由后殖民理論視野的引入而導致的對于中國啟蒙主義話語的質(zhì)疑還集中體現(xiàn)為對于“國民性”、“國民性批判”的重新評價。由于國民性批判是“五四”以來文化啟蒙的核心，這個重新評價就顯得更加非同小可。這方面的代表是劉禾的長篇論文《國民性的神話》。[i]

　　文章一開頭站就在后結(jié)構(gòu)主義的立場，就把矛頭指向國民性話語的所謂“本質(zhì)主義”思維方法，認為晚清以來“國民性”的談論者不管立場如何不同，都“相信國民性是某種‘本質(zhì)’的客觀存在，更相信語言和文字在其中僅僅是用來再現(xiàn)‘本質(zhì)’的透明材料。這種認識上的“本質(zhì)論”事實上模糊了國民性神話的知識構(gòu)成，使人們看不到“現(xiàn)代性”的話語在這個神話的生產(chǎn)中扮演了什么角色”[ii]

　　也就是說，在作者看來，“國民性”實際不是什么“本質(zhì)”（客觀存在的中國人的民族性）的真實體現(xiàn)，也不是什么客觀存在，而僅僅是一種話語建構(gòu)，一個“神話”。最最關鍵的是，這個“神話”銘刻著殖民主義的權(quán)力印記，甚至本身就是殖民主義與種族主義的產(chǎn)物，它產(chǎn)生于19世紀的歐洲種族主義的國家理論，目的是“幫助歐洲建立其種族和文化的優(yōu)勢，為西方征服東方提供了進化論的理論依據(jù)�！彼�“剝奪了那些被征服者的發(fā)言權(quán)，使其他的與之不同的世界觀喪失其存在的合法性，或根本得不到闡說的機會。”[iii]

　　顯然，這后一個判斷是不符合實際的，因為無論是在西方還是中國，也不論是晚清和五四，關于中國人的民族性都同時存在種種不同的理解，不只是殖民主義的一種聲音。但劉禾似乎不怎么在乎這個，她更感興趣的甚至也不是國民性話語的殖民主義起源，而是這種殖民主義的理論為什么偏偏得到梁啟超、魯迅、孫中山等“愛國”的中國知識分子的青睞。這才是“值得玩味的”。[iv] 也就是說，問題的嚴重性在于中國知識分子把西方的殖民主義話語內(nèi)化了，變成了自己審視自己的武器，這才有了對于自己的所謂“國民性”的批判。五四前后的中國啟蒙知識分子（不是所有知識分子）都認為中國的“國民性”必須改造才能適應現(xiàn)代世界�！皣�民性”批判幾乎等于傳統(tǒng)文化批判。在作者看來，魯迅等人根本沒有認識到“國民性”是西方傳教士的話語建構(gòu)，更看不到它背后的殖民主義險惡用心，相反把它“本質(zhì)化”了。作者的解本質(zhì)化“學術(shù)工程”則體現(xiàn)為證明“國民性”乃話語建構(gòu)，證明魯迅等人的“國民性”批判話語所受到的西方傳教士決定性塑造，其中特別是阿瑟·斯密斯（又譯明恩博）的《中國人的氣質(zhì)》（又譯《支那人的氣質(zhì)》）的日文版的塑造，[v]證明此書乃是“魯迅國民性思想的主要來源。”也就是說，不是中國啟蒙思想家自己認為國民性應該批判，而是相信了西方傳教士的別有用心的“虛構(gòu)”。[vi]這樣看來，魯迅他們不過是“翻譯”了西方傳教士的“國民性”理論而已。這里隱含的一個潛臺詞似乎是：魯迅是唯傳教士馬首是瞻的洋奴，或者至少也是對于傳教士的著作是完全沒有反思能力的傻瓜。[vii]

　　當然，對于劉禾來說，從邏輯上看首先要證明的是：斯密斯對于中國的描述（比如對中國人的睡相的描述）是種族主義的。例如，他對于中國人的特點的描述常常過于概括的，喜歡用的“中國人”這個全稱，因此而把中國人“本質(zhì)化”了。似乎一旦用了“中國人”這樣的全稱名詞，就是“本質(zhì)化”。這個說法看似有理，但是細想又不然。我們?nèi)绻�把這個邏輯反過來用于中國學者包括劉禾自己，就會發(fā)現(xiàn)：中國人自己在講話寫文章中也同樣多（決不少于洋人）地使用“西方人”、“西方”、“洋人”等全稱判斷，而且更加糟糕的是劉禾本人也在使用“漢學家”、“傳教士”等全稱判斷，并從斯密斯這個個案中推導出本質(zhì)主義的判斷：西方“傳教士”及其“話語”“把中國人矮化成非人的動物”。[viii]但事實上，不僅西方漢學家或者對于中國感興趣的作家并不是一個鐵板一塊的“實體”，即使斯密斯的這本書中也有大量對于中國人的正面描寫（在這里倒真的應該反反“本質(zhì)主義”。限于篇幅不再舉例）。在這里我們倒是發(fā)現(xiàn)一個值得警惕的現(xiàn)象：不管西方的后殖民批評家如賽伊德，還是中國的后殖民批評家如張寬等，他們都非常容易把西方的漢學研究本質(zhì)化，好象只要是西方人，他們在研究東方的時候一定居心叵測，他們筆下的東方一定是被歪曲的。比如劉禾就堅信：西方作為再現(xiàn)的主導者，或者說“東方”這個形象的塑造者一定不斷地將自己的文化規(guī)范和價值觀念，強加于作為被再現(xiàn)者的第三世界身上�！皷|方”不過是影片中的一個角色、一個演員，他/她必須聽從“編導”的擺布。后殖民批評家常常借用�？频鹊暮蟋F(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義理論，認為所有的再現(xiàn)都是歪曲，都不能正確地呈現(xiàn)對象。[ix]然則這樣一種邏輯必然把后殖民批評家自己也繞進去：既然如此，東方人不也不能正確地再現(xiàn)東方（更不要說西方）了么？因為東方人也好借助再現(xiàn)��？他們用什么去取代那個“歪曲”了東方的東方學呢？恐怕只能用另一種歪曲！[x]至于說到概括或普遍化，其實在我們的言說行為中，概括與普遍化是不可避免的（只是程度有所不同）。當我們說“西方人如何如何”、“南方人如何如何”“北方人如何如何”的時候，我們不也在進行著概括化乃至過度概括化么？這是否也是本質(zhì)主義？也是話語暴力？我們?yōu)槭裁床环词∥覀儗τ凇拔鞣饺恕�、對國�?nèi)的某地方人（特別是少數(shù)民族）的本質(zhì)化處理？其實，如果我們不攙雜進民族主義的情緒，問題就會變得非常簡單：說話必須使用語言，而語言必然是抽象和概括。在這個意義上，任何說話行為都會不同程度地犧牲對象的豐富性與具體性。但從這里卻不能得出所有的言說都是歪曲和謬誤的結(jié)論，否則我們只有閉嘴。

　　劉禾更認為：中國知識分子的自我認識是由這些妖魔化中國的殖民主義話語塑造的，因此而導致自我妖魔化與對于殖民主義話語的認同。她反復重申傳教士話語“塑造”現(xiàn)實、塑造中國人自我認識的作用，而絕不提及話語以外的“現(xiàn)實”是否存在。好象是話語創(chuàng)造了現(xiàn)實而不是相反。比如她問道：“傳教士的話語被翻譯成當?shù)匚淖植⒈焕�用，這種翻譯創(chuàng)造了什么樣的現(xiàn)實？”“斯密斯的書屬于一個特定文類，它改變了西方的自我概念和對中國的想法，也改變了中國人對自己的看法�！盵xi]這種語言決定論是劉禾文章的基本方法論支點，它在文章的開始就被提出，而在最后又特別強調(diào)：“語言的尷尬”“使我們無法離開有關國民性的話語去探討國民性（的本質(zhì)），或離開文化理論去談論文化（的本質(zhì)），或離開歷史敘事去談論歷史（的真實）。這些話題要么是禪宗式的不可言說，要么就必須進入一個既定的歷史話語，此外別無選擇。[xii]

　　真實雄辯極了。但我們不要忘了，雖然只能先進入既定的歷史話語才能敘事歷史，但這并不意味著我們就必然成為特定歷史話語的奴隸，就不能對它進行反思乃至顛覆。就像劉禾女士要談論“國民性”話題就必須先進入關于“國民性”的歷史話語，但是劉禾女士不是進入以后又在“顛覆”它么？難道劉禾本人就是國民性話語的奴隸？如果是的話，她又怎么寫出這篇反思國民性話語的文章？劉禾本人對國民性的批評是如何可能的？有什么意義？她的反批評是否也是限于后殖民主義話語的局限之中？具有悖論意義的是：后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)主義的反本質(zhì)主義理論所射出的子彈最后常常打在自己身上。

　　這種極度夸大語言作用的理論似乎非常時髦，卻違背基本常識與基本事實（我又用了“事實”這個“本質(zhì)主義”的術(shù)語，這是因為我寧可不合時宜地相信常識而不是時髦的理論游戲）。好象西方人的自我認識與中國人的自我認識都不是由歷史事實塑造的而是由話語塑造的。試想，如果中國在與西方人的交往中不是節(jié)節(jié)敗退而是連連凱旋，那么，斯密斯等人的書即使大大地歪曲了中國與中國人，它還會改變中國人的“自我認識”么？中國人的自我認識還需要西方人的一本書來確立么？如果西方在與中國的交往中一敗涂地，那么，一本傳教士的書能夠讓他們傲慢地藐視中國人么？

　　對于傳教士話語之神奇?zhèn)チΦ目浯髮嶋H上也是對于中國人智商的貶低。假設魯迅等人只是由于西方傳教士幾本書的影響就自我貶低、“虐待”祖宗，這實際上是說中國人、包括魯迅這樣杰出的知識分子，都是愚笨不堪、沒有鑒別能力、非常容易受騙上當?shù)�，不但不能認識自己，而且輕易地就被傳教士給洗了腦了�。ó斎桓�不可能有辨別西方殖民主義話語的能力）。實際上，這才是對于中國人的極度蔑視：表面上是批評傳教士，但是實際上把傳教士的作用無限夸大，把中國知識分子當作一個輕而易舉地就被傳教士欺騙的、根本沒有頭腦的笨蛋！用劉禾話說：“他（魯迅）根據(jù)斯密斯著作的日譯本，將傳教士的中國國民性理論‘翻譯’成自己的文學創(chuàng)作，成為中國現(xiàn)代文學最重要的設計師�！盵xiii]原來魯迅不過是一個沒有任何創(chuàng)造性的“翻譯者”而已！原來魯迅是這么傻！

　　稍有常識的人恐怕都不會相信傳教士的言論可以輕易地、直接地、單方面地決定魯迅的自我意識與民族文化觀念。就算魯迅真的受到傳教士的影響，難道這種影響不經(jīng)過他自己的經(jīng)歷與經(jīng)驗的過濾？難道魯迅是帶著一個空白的腦袋接觸傳教士著作的？這與早已被人們拋棄的心理學上“白板”說又什么區(qū)別呢？更加合理的解釋應該是：魯迅在自己的現(xiàn)實生活中對于中國人的種種劣根性本來就有痛切體驗，現(xiàn)在只不過是使得這種經(jīng)驗獲得了“國民性”這樣的命名而已。比如愛面子。劉禾認為：在《中國人的氣質(zhì)》一書出版以前，愛面子“幾乎可以肯定”不是“文化比較中一個有意義的分析范疇，更不是中國人特有的品質(zhì)�！边@里，她把作為比較文化分析范疇的“愛面子”與作為中國人特征的愛面子混淆了。一種特征在成為比較文化分析（它是一種有意識的學術(shù)研究行為）以前完全可能已經(jīng)存在，只是還沒有成為學術(shù)文化分析的范疇而已，成為范疇需要命名，但是并不是先成為范疇而后才成為實際存在。正如在《阿Q正傳》出版以前，阿Q精神已經(jīng)存在，只是沒有成為一個專門的、概括中國人性格特征的分析范疇。我們不能因為它還沒有成為分析范疇就認定它不是客觀存在。劉禾的問題在于從后現(xiàn)代立場（特別是�？频姆幢举|(zhì)主義）出發(fā)，認定現(xiàn)實（比如愛面子）是由話語建構(gòu)的（關于“愛面子”的話語制造了愛面子這個“現(xiàn)實”），而不是相反——話語是對于現(xiàn)實的命名，在此之前現(xiàn)實已經(jīng)存在，只是沒有獲得命名而已。后結(jié)構(gòu)主義的思想或許非常時髦好玩，也不乏一定的深刻性：語言的確可以在一定的意義與程度上塑造經(jīng)驗乃至現(xiàn)實世界，但是把這一點推到極點就會十分荒謬：如果世界上沒有“餓”這個詞，我們幾天不吃飯也不會餓！

　　事實上，魯迅在接受西方思想方面是具有驚人的反思鑒別力的。即使在建議人們閱讀《中國人的氣質(zhì)》的那篇文章中，他的原話也是這樣說的：“看了這些，而自省，分析，明白哪幾點說得對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣是中國人�！盵xiv] 這段話非常重要，值得仔細玩味。首先，魯迅明白指出：了解西方人對于東方的看法是為了“自省”、“分析”，而不是無原則地、不加反思地盲從，而且要分析其中“哪幾點”說得對（換言之也有說得不對的）。更加重要的是：魯迅是站在自我變革、自我革新（“變革”、“掙扎”）的立場上肯定了吸收外國人的批評意見的，而且強調(diào)要自己做自己的主人（“自做工夫”），這里包含有外國人畢竟是外國人（即“別人”）的意思，我們要自救而不是依靠別人（西方人）的恩賜，最后通過自己的努力證明中國人有能力自我更新（“究竟”兩個字既表明魯迅認為當時的中國人的確不爭氣——在這個意義上他認同西方傳教士的看法；
但是同時也含有中國人總會改變自己的意思。換言之，最后你們外國人看到的中國人將是另外一番新的面貌）�？梢姡�真正不把中國人“本質(zhì)主義”化（在這里意為僵化、固化、定型化）的就是魯迅。

　　顯然，塑造魯迅國民性批判話語的因素是復雜的。首先是當時的社會現(xiàn)實。鴉片戰(zhàn)爭以后中國接二連三的改革失敗以及越來越深的民族危機是當時包括魯迅在內(nèi)的知識分子的思考中國文化與社會問題的最重要的語境與制約因素。正因為這樣，即使沒有傳教士的影響，中國的知識分子同樣會思考國民性問題（即使可能不用“國民性”這個詞）；
其次，對于國民劣根性的思考其實早在斯密斯的書出版以前就開始了，比如嚴復、梁啟超等人的許多批評中國人弱點的文章，就寫于斯密斯的《中國人的氣質(zhì)》日文版出版之前（1896年）。這足以證明他們沒有受到了該書的影響。說到影響，這些先驅(qū)思想家對于魯迅國民性思考的影響可能遠遠超出《中國人的氣質(zhì)》。這也證明至少影響魯迅國民性思考的除了外國人的著述外，(點擊此處閱讀下一頁)

　　還有中國人自己的文章。

　　如上所述，任何對于對象的特征的概括都不可能是面面俱到的，否則就無法進行概括。對于“他者”的描述、對于不同國家或地區(qū)的人的特點的描述可能尤其如此（比如北方人與南方人的比較），反面的例子（與這個概括不吻合的情況）總是可以找到的，這就是人們常常說的，任何科學陳述都是可以證偽的，否則就成了宗教。這個意義上，我們只能訴之于“總體而言”、“主要特點”等術(shù)語。其實更加重要的問題毋寧是：我們的描述、概括的最終目的是什么？心理學研究已經(jīng)證明：我們的需要常常決定我們能夠看到（發(fā)現(xiàn)）什么。我們看到常常是我們想要看到的。所以，國民性問題背后的一個更加重要的問題是：我們?yōu)槭裁匆�批判國民性？我們批評國民性的目的是什么？這個目的是否值得追求的、可欲的么？劉禾反復論證的是傳教士的描述對于外國人理解中國人以及中國人的自我理解都起了極大的塑造作用。即使這可能是事實（盡管被夸大，盡管這個情況在中國人對于西方的描述中同樣是存在的），但更加重要的問題卻是：中國人借助這樣的描述是否可能對自己認識得更加清楚？是否有利于中國的發(fā)展？即使國外的傳教士對于中國的描述在主觀上是為帝國主義、殖民主義鳴鑼開道，如果我們自身有足夠的自信心與鑒別力，閱讀這樣的著作又有何妨？

　�。ū疚膶懹趲啄昵�，現(xiàn)在偶爾重新翻出來看看，好像還有點意思，就發(fā)出來供大家批評。此外，文章中的有些觀點受到朋友楊曾憲先生的啟發(fā)，特此致謝）

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　　[i] 劉禾對于國民性批判的批判最先以《一個現(xiàn)代性神話的由來：國民性話語質(zhì)疑》為題發(fā)表于陳平原等主編的《文學史》叢刊，北京大學出版社1993年版，第138-156頁；
后收入劉禾著《跨語際書寫》,上海三聯(lián)書店，1999年10月版；
最后又以“國民性理論質(zhì)疑”為題收入劉禾的《跨語際實踐》,北京三聯(lián)書店，2002年。

　　[ii] 《跨語際實踐》,北京三聯(lián)書店，2002年，第75頁。

　　[iii] 《跨語際實踐》,北京三聯(lián)書店，2002年，第76頁。

　　[iv] 《跨語際實踐》,北京三聯(lián)書店，2002年，第77頁。

　　[v] 此書的英文版出版于1894年，日文版出版于1896年。

　　[vi] 《跨語際實踐》,北京三聯(lián)書店，2002年，第80頁。

　　[vii]但是即使從劉禾自己引述的魯迅致陶康德的信看，魯迅也并沒有完全失去對斯密斯此書的反思態(tài)度，更沒有以它為“絕對真理”。在此信中，魯迅認為《中國人的氣質(zhì)》“似尚值得一讀（雖然錯誤亦多）�！盵vii]說它“錯誤亦多”，足見魯迅并不是不加反思地“翻譯”了斯密斯，而是有自己的獨立思考的。相反是劉禾自己落入了自己批判的本質(zhì)主義。

　　[viii] 《跨語際實踐》,北京三聯(lián)書店，2002年，第84頁。

　　[ix] 這種反本質(zhì)主義的立場在賽伊德的《東方學》中表現(xiàn)得非常典型，參見該書“導言”。同時參見該書“后記：東方不是東方”。

　　[x] 參見拙文《用什么取代東方學？——對于賽伊德〈東方學〉的一點質(zhì)疑》，《中華讀書 報》1999年9月15日。

　　[xi] 劉禾：《跨語際書寫》第87頁。

　　[xii] 《跨語際書寫》第103頁。

　　[xiii] 劉禾：《跨語際書寫》第88頁。

　　[xiv] 《魯迅國民性思想討論集》，天津人民1981年，第80頁。重點號引加。

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