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　　我們已經(jīng)處在指望告訴我們中國(guó)思想的不變本質(zhì)的大量著作與論文的包圍之中。無(wú)疑存在著中國(guó)思想的一般性特點(diǎn)。人們一定能夠找出歷時(shí)與共時(shí)兩個(gè)維度中的許多不同的思想流派共同具有的觀點(diǎn)和論題；
中國(guó)思想中也一定有一些處于支配性的思想潮流。也有一些其它文化中發(fā)現(xiàn)的思想模式，我們無(wú)法在中國(guó)文化中發(fā)現(xiàn)，或者只是很少地存在于中國(guó)文化中。但，我個(gè)人的信念是，現(xiàn)在西方的中國(guó)思想研究者所面臨的主要任務(wù)不是要沉思于那不變的本質(zhì)，而應(yīng)當(dāng)去談尋中國(guó)思想的廣度、多樣性及其問(wèn)題。

　　然而在下面的文字中，我卻要違背這一戒條，討論那在我看來(lái)有關(guān)中國(guó)思想一般特徵的東西。作為對(duì)自己的辯護(hù)，我只能強(qiáng)調(diào)這里所關(guān)心的是缺少(并非完全的)一種特定的思想模式的含義，而不是對(duì)中國(guó)思想中某種不變的肯定的本質(zhì)作出界定。(1)　在某些人看來(lái)，這里所謂的"化約主義"只是李約瑟教授所稱中國(guó)的"有機(jī)哲學(xué)"的反面。其實(shí)，除去李約瑟使用的術(shù)語(yǔ)organism(有機(jī)主義)意義含混之外，化約主義和有機(jī)哲學(xué)并不是完全對(duì)立的兩極。世界上─包括西方世界─有很多各種各樣的非化約主義哲學(xué)。在中國(guó)思想中，不同的思想家如莊子、墨子、董仲舒、朱熹、王陽(yáng)明皆可總稱為非化約主義者，雖然有機(jī)哲學(xué)(organismic philosophy)不能用作描述他們共同之處的術(shù)語(yǔ)。甚至，這些思想家之間的差異并不比他們的共同點(diǎn)更不重要。缺少化約主義可以告訴我們某些關(guān)于中國(guó)思想范圍的界限。它很少能告訴我們這一色譜的色彩差異。

　　當(dāng)然，"化約主義"(reductionism)一詞以不同方式被用于不同語(yǔ)境。這里所指的是一種關(guān)于實(shí)在的觀點(diǎn)，它認(rèn)為宇宙的所有多樣性都能化約為一種"物質(zhì)"(甚或是一種能量)。這種物質(zhì)有一些最基本的物理屬性：延展性、質(zhì)量、體積(所謂牛頓宇宙的基本特徵)。該物質(zhì)可以被看作是一種延續(xù)性的實(shí)體，一種基本粒子，或甚至被看作為一種"能量"。(2)　 原子的(或用我們的術(shù)語(yǔ)稱為亞原子)粒子實(shí)際上可以具有無(wú)法想象的特性，但從一個(gè)化約主義者的自然主義觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，人們只需關(guān)注那嚴(yán)格的物理和數(shù)學(xué)特性。因此，實(shí)在的多樣性及其多種特徵被解釋為由基本粒子組成的結(jié)構(gòu)的表象。與化約主義密切相關(guān)的比喻是建筑或結(jié)構(gòu)(如"宇宙的結(jié)構(gòu)")。

人們所談?wù)摰氖澜缁蚴怯纱u石筑成，或是由某種象泥巴一樣的基本物質(zhì)構(gòu)成。從認(rèn)識(shí)論的角度看，化約主義的另一種形式是將經(jīng)驗(yàn)世界化簡(jiǎn)為感官材料。

　　人們常常指出，西方的化約主義最初的源泉來(lái)自于前蘇格拉底的思想家，但是關(guān)于細(xì)節(jié)問(wèn)題卻還沒(méi)有一致的意見(jiàn)。亞里士多德提示說(shuō)伊奧里哲學(xué)家，如泰勒士、阿拉克西曼德、阿拉克西美尼主要都對(duì)"事物由什么組成"的問(wèn)題感興趣，這時(shí)他似乎是要賦予他們一種"科學(xué)的"動(dòng)機(jī)(這動(dòng)機(jī)不論是實(shí)用的、技術(shù)的，還是一種非功利的好奇，或二者兼有)。由此，泰勒士和阿拉克西曼德對(duì)某種構(gòu)成世界的簡(jiǎn)單同質(zhì)的物質(zhì)的尋找就成為"科學(xué)的"化約主義的明確起源。另一方面，學(xué)者們，如W. W. Jaeger(3)　和F. M. Cornford(4)　曾提示說(shuō)，這些早期思想家也有其它的關(guān)懷。他們指出，無(wú)論泰勒士的水，還是阿拉克西曼德的"無(wú)定形"(apeiron)都不是具有普遍的純粹物理特性的基本物質(zhì)。確切地說(shuō)，水是一種可知的物理元素，具有可以觀察到的特徵，而泰勒士還說(shuō)它"充滿了神"，但阿拉克西曼德的"無(wú)定形"卻根本不是經(jīng)驗(yàn)上可以觀察的元素，它是一種不確定的物質(zhì)，"由此而產(chǎn)生天和世界。"它孕育著多種存在的可能性，因此大概更象中國(guó)的"氣"，而不象化約唯物主義者的物質(zhì)。阿拉克西美尼的基本物質(zhì)是空氣，他比他的前驅(qū)們?cè)谝阅�聚和稀薄作為解釋工�?5)　 方面走得更遠(yuǎn)。因此，他似乎更貼近完全的化約主義。而且，持"性質(zhì)的差異基于幾何結(jié)構(gòu)的差異"(6)的看法的畢達(dá)哥拉斯主義似乎指向一種以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的化約主義，這種化約思想在十六、七世紀(jì)的科學(xué)革命中起著相當(dāng)重要的作用。但畢達(dá)哥拉斯主義是個(gè)宗教派別，具有各種各樣的宗教與倫理關(guān)懷。

　　古代思想中的化約主義最清楚地體現(xiàn)在Leucippus和德謨克利特的原子論中。人們可以看到，他們力圖將實(shí)體化約為只具有固態(tài)或不可入性及不同形狀等性質(zhì)的粒子，然而還是不完全清楚他們的根本傾向是否在嚴(yán)格意義上是"科學(xué)的"。據(jù)說(shuō)德謨克利特寫過(guò)四十二部著作，范圍涉及從技術(shù)到倫理學(xué)。(7)如果把Epicurus看作德謨克利特的主要弟子，我們便不得不得出這樣的結(jié)論：這位追隨者的關(guān)懷是存在意義上和倫理的，而非嚴(yán)格科學(xué)的。Epicurus 和Lucretius 似乎認(rèn)為剝?nèi)チ俗诮毯臀幕�意義(意義在他們那里主要指產(chǎn)生焦慮)的宇宙有助于削除恐懼和焦慮，有助于個(gè)人的內(nèi)心寧?kù)o，也有助于達(dá)到舒適不動(dòng)心的狀態(tài)。

　　總之，雖然化約主義的沖動(dòng)的確產(chǎn)生于古希臘，但其背后的關(guān)懷大概只能說(shuō)部份是科學(xué)的。不過(guò)，這種化約主義一直存在著，直到十六、七世紀(jì)才充份實(shí)現(xiàn)了它全部的科學(xué)含義。化約主義只是古代思想中若干思潮中的一支，并為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯多葛派以及其他許多哲學(xué)家所反對(duì)。李約瑟所謂的"歐洲人只能或通過(guò)德謨克利特的機(jī)械唯物主義、或通過(guò)柏拉圖的神學(xué)精神主義的方式來(lái)思考"(8)，無(wú)論對(duì)一般的歐洲思想來(lái)說(shuō)，還是具體到希臘思想上，都是一個(gè)大體簡(jiǎn)便的說(shuō)法。

　　西方化約主義的另一個(gè)可能的、并經(jīng)常被引用的源頭是希伯萊思想。在的宇宙發(fā)生論中，諸神和靈皆從自然中被拋棄，自然界所表現(xiàn)出來(lái)的事物被化減為上帝的的創(chuàng)造。上帝之于世界是一種創(chuàng)造─或制造或模成─的關(guān)系。制造的觀念似乎表明有某種簡(jiǎn)單基本的原材料，由此萬(wàn)物被制造出來(lái)。在敘述人的被造中，我們讀到亞當(dāng)是用泥巴造成的。在這里我們最感興趣的是化約主義與上帝是造物主的觀念之間的關(guān)系，因?yàn)槲覀儗��?huì)看到，造物主或創(chuàng)造原則的觀念并非完全與中國(guó)思想無(wú)涉。

　　這樣的說(shuō)法大概是正確的：希伯萊所認(rèn)為的世界是被創(chuàng)造或被制造的觀點(diǎn)與近代西方思潮中的希臘化約主義結(jié)合起來(lái)產(chǎn)生了十八世紀(jì)有神論中的作為鐘表匠的上帝。然而我們并不清楚中隊(duì)外界實(shí)在的看法是否就是化約主義的。中宇宙發(fā)生論后面的關(guān)懷顯然是宗教的、倫理的，而不是科學(xué)的。占卜與神圣的事物皆被摒棄在自然之外，但在對(duì)自然的描述中，沒(méi)有什么證據(jù)表明自然的多樣性及其性質(zhì)不是在幼稚的實(shí)在論的精神下被接受。的啟示表明創(chuàng)造由一神完成，不是告訴我們是用什么來(lái)創(chuàng)造的。就的敘述能用無(wú)中生有來(lái)解釋而言，我們所碰到的是一個(gè)神話，而不是什么化約思想。人由泥巴做成，但神吹了一口氣到人的鼻孔。(9)　 這里看起來(lái)關(guān)心的是一個(gè)被造物的神話，被造物既是被造，又因神的氣息而有了魂。此外，中的希伯萊人似乎與中的孔子一樣，不太愿意去探尋天道。但可以這樣說(shuō)，比起中國(guó)思想中主流的宗教哲學(xué)傾向來(lái)，猶太-基督教文化或許提供了一種更適合數(shù)學(xué)化的化約主義生長(zhǎng)的環(huán)境。

　　最后，應(yīng)當(dāng)指出，近代西方的化約自然主義的激進(jìn)性只能在與以人為中心的主觀主義并觀時(shí)方能理解。那些被摒棄在客觀世界以外的品質(zhì)、價(jià)值和意義(及對(duì)于康德而言，甚至實(shí)在的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu))都被攝入到主體之中，只有主體才是這些現(xiàn)象的可能容器。近代西方哲學(xué)大部份圍繞著一個(gè)無(wú)法解決的難題，即化約的唯物主義或?qū)嵶C主義與一個(gè)完全主體化了的象征世界之間的關(guān)系。確切地說(shuō)，有一些準(zhǔn)柏拉圖式的科學(xué)哲學(xué)家(如愛(ài)因斯坦)繼續(xù)認(rèn)為世界的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)是客觀的，甚至當(dāng)他們準(zhǔn)備將其它各種事物主體化時(shí)，也認(rèn)為這個(gè)世界的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)充滿著幾乎是宗教的意義。這些特別的頭腦活躍地對(duì)脫離人的主體性的數(shù)學(xué)的神圣之美產(chǎn)生反應(yīng)，或許他們不應(yīng)該被劃作化約主義者。但是，對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，一個(gè)僅僅由按照最美的數(shù)學(xué)方式行為的物質(zhì)和能量構(gòu)成的宇宙一直都是被化約的世界，失去了他們所珍視的許多品質(zhì)和價(jià)值。

　　當(dāng)然，李約瑟教授在他論中國(guó)哲學(xué)的著作里對(duì)化約主義在十七世紀(jì)的科學(xué)革命中起到的作為一種尋問(wèn)方式的作用給予了適當(dāng)?shù)闹匾暎�然而他�?jiān)持認(rèn)為，雖然這種方式在過(guò)去是有用的，從科學(xué)中產(chǎn)生的世界圖景更親睞他所謂的中國(guó)"有機(jī)主義哲學(xué)"，而不是化約的自然主義。許多人或許傾向于以為，從近代物理學(xué)和生物學(xué)產(chǎn)生出來(lái)的世界圖像并非必須支持一種關(guān)于宇宙的化約主義觀。(10)　但事實(shí)仍然如此：只要自然科學(xué)依舊關(guān)心與曾啟發(fā)了科學(xué)革命之父?jìng)兊南嗤�類型的�?wèn)題，它們就可能繼續(xù)運(yùn)用化約主義的探求方法，并且其中一些學(xué)科將繼續(xù)從它們化約主義的方法論中得出化約主義哲學(xué)的結(jié)論。

　　處理中國(guó)思想時(shí)，我們的著眼點(diǎn)不是圍繞"科學(xué)"一詞所產(chǎn)生的爭(zhēng)論，而討論它對(duì)諸如宗教、倫理與審美等領(lǐng)域的重要性。在后面的這些領(lǐng)域中，對(duì)客觀世界的化約主義觀與將所有宗教現(xiàn)象的激進(jìn)主觀化結(jié)合起來(lái)，給我們提供了什么叫做非宗教的最明確清楚的定義，或那可以稱為激進(jìn)人文主義(取它的哲學(xué)意義)的世界觀。當(dāng)然，這并不是說(shuō)我們能對(duì)如何使用"宗教"或"人文主義"一類的詞在語(yǔ)義學(xué)上發(fā)號(hào)施令，但這確實(shí)讓我們警醒，在將西方的范疇(即便是是那些約定俗成的中文翻譯)運(yùn)用到中國(guó)文化領(lǐng)域時(shí)，需要特別的具有語(yǔ)義學(xué)的自覺(jué)。

　　我們轉(zhuǎn)向記載在甲骨、、中的最早的古代中國(guó)思想的例證時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)和在其它文化中同樣類型的宗教多元主義及幼稚的實(shí)在論。在神圣生活與世俗生活的兩個(gè)層面，多樣的世界都以其多樣性的形式為人們所接受。古代中國(guó)宗教可能已經(jīng)具備了一些自己的特徵，如祖先崇拜(在生活中)驚人的重要性�；蛟S也已經(jīng)有跡象表明中國(guó)文化正向一種叫做內(nèi)在的宇宙秩序的觀念發(fā)展。然而從一開始，這種內(nèi)在的宇宙秩序就傾向于主張而非約減自然世界和文化世界的多樣化。

　　我愿意提出，雖然有人會(huì)立即強(qiáng)調(diào)我們所了解的只是文字材料中極小的一部份，但是即便是那些比較具有反思性的"百家"爭(zhēng)鳴時(shí)期的思想也沒(méi)有或很少有材料支持任何的化約主義。

　　人們常常指出，中的孔子和蘇格拉底一樣，根本上關(guān)注于人的方面。關(guān)于蘇格拉底，我們知道他是從數(shù)個(gè)世紀(jì)對(duì)自然之道的沉思中有意地轉(zhuǎn)向?qū)θ说乃伎迹?br>而關(guān)于孔子，我們只曉得他很少談?wù)?天道"。因?yàn)槲覀兯�了解的中�?guó)宇宙論大多來(lái)自孔子之后的思想資料，所以無(wú)法確知"天道"一詞的內(nèi)容。中，"天"既指有意識(shí)的力量("知我者其天乎！")，又指自然中的秩序原理(天何言哉？四時(shí)行焉。)；
而且，當(dāng)孔子使用"道"主要指規(guī)范性的社會(huì)秩序("天下有道")時(shí)，這里包含的強(qiáng)烈的前提便是，規(guī)范性的人類秩序是規(guī)范性宇宙秩序的一個(gè)部份。無(wú)論天是有意識(shí)的力量還是非人格的秩序原則，(11)　很顯然， 儒家的宇宙不是化約論者的宇宙，并且儒家的人文主義也與任何建立在人對(duì)抗無(wú)意義的宇宙之上的人文主義無(wú)關(guān)。

　　然而，從孔子著名的反對(duì)者墨子那里，我們發(fā)現(xiàn)對(duì)儒家逐漸傾向于用內(nèi)在的無(wú)所不包的秩序來(lái)解釋世界的很深的抗拒，也發(fā)現(xiàn)他高度自覺(jué)地努力恢復(fù)過(guò)去的宗教多元主義。好的倫理秩序并不是內(nèi)在秩序，而是神和人辛苦奮斗的結(jié)果。墨子代表了多元主義宇宙的主張，反對(duì)李約瑟稱為"有機(jī)主義的"中國(guó)思想主流。不過(guò)，多元化的宇宙和任何的有機(jī)論或神秘主義的哲學(xué)一樣，與化約主義者的一元論無(wú)法調(diào)和。

　　當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向戰(zhàn)國(guó)、漢初出現(xiàn)的宇宙論思想時(shí)，便再一次發(fā)現(xiàn)一種思考，開始于承認(rèn)世界的不可化約的復(fù)雜多樣性。四季、五個(gè)方向、天體運(yùn)行的模式、人類社會(huì)及篇宇宙論中的社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)，甚至是人類心理的各種微小的變化與細(xì)節(jié)，都被當(dāng)作基本的材料。這些現(xiàn)象無(wú)法化約，但卻以一種"感應(yīng)"(resonantial)的方式彼此相關(guān)。李約瑟和其他學(xué)者對(duì)這種"感應(yīng)"有很好的描述。這一派思想能夠確認(rèn)的最早的思想家是鄒衍，從其殘篇中已經(jīng)很清楚，這種思維模式既非僅僅出于科學(xué)上的好奇，也非出于對(duì)哲學(xué)上寧?kù)o的追求，而是執(zhí)著于追求人事之適當(dāng)秩序─或通過(guò)禮儀、或通過(guò)巫術(shù)、或以恰當(dāng)?shù)牡赖滦袨�，使人類世界和宇宙的有序模式適當(dāng)?shù)慕Y(jié)合起來(lái)。

　　這并不是說(shuō)，中國(guó)古代對(duì)超然地、精確地觀察自然毫無(wú)興趣。的確，構(gòu)成這種關(guān)聯(lián)宇宙論(correlative cosmology) (它可能比宇宙論自身還要久遠(yuǎn)。)的許多成份明顯地基于對(duì)自然的細(xì)致觀察，但細(xì)致的觀察自然就其本身而言并不必然地引向化約論的解釋。不過(guò)，也不能否認(rèn)還是存在著化約式的沉思，特別是在所謂的"五行"論中。難道這不是代表著一種原初的努力，認(rèn)為整個(gè)宇宙由水、火、土、金、木五種元素組成？即便如此，化約論的沖動(dòng)看起來(lái)依然非常微弱。五種元素以其多樣性與各種各樣的性質(zhì)相聯(lián)系，而且我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)進(jìn)一步化約的傾向。確實(shí)如此，五行以五個(gè)為一組，在最早的資料中，這個(gè)數(shù)字的組合與其它不同數(shù)字的組合被聯(lián)系在一起，這一事實(shí)就能表明從最開始便存在著術(shù)數(shù)論的考慮。哲學(xué)史家杜國(guó)庠去世后出版的文集中有一篇文章討論南朝梁思想家楊泉：。(12)　　文中引用了楊的說(shuō)法："所以立天地者，水也；
成天地者，氣也……星辰皆由水而興。"這或許表明化約論的觀點(diǎn)，但還是沒(méi)有材料證明楊努力就水的屬性給出清楚簡(jiǎn)單的說(shuō)明。既然萬(wàn)物皆從水而生，那么看起來(lái)水就是所有可能性的孕育之母。這也適用于第三十章書，其中水被看作萬(wàn)物的基質(zhì)。很顯然，水在這里蘊(yùn)涵著實(shí)在的所有可能性，實(shí)在既包括鬼、怪異，也包括最高的倫理道德。所以中文的"五行"，英文譯作"five elements"，意思是五種行為或五個(gè)階段。陳夢(mèng)家曾經(jīng)思考過(guò)一個(gè)古代青銅彝文的基礎(chǔ)(根據(jù))，他認(rèn)為，涉及到運(yùn)用火的禮儀或許提示出火與某種適當(dāng)?shù)亩Y儀的聯(lián)系。(13)　無(wú)論如何，這些自然元素與某些動(dòng)作或過(guò)程的早期聯(lián)系表明它們很早就和關(guān)聯(lián)的思考相關(guān)，這種關(guān)聯(lián)思維是中國(guó)宇宙論的主要特徵。事實(shí)上，即使在一開始也沒(méi)有特別的理由證明它們是被提出來(lái)回答"世界由什么構(gòu)成？"這樣的問(wèn)題的�；�于這樣的理由，"五行為五種勢(shì)力之對(duì)轉(zhuǎn)流動(dòng)，非為五個(gè)靜止的原素"，(14) 陳夢(mèng)家明確地否認(rèn)它們是古希臘四大元素在中國(guó)的對(duì)應(yīng)物。五行觀念作為中國(guó)宇宙論的骨架在歷史上的持久性表明有關(guān)的考慮與對(duì)自然宇宙結(jié)構(gòu)之科學(xué)假設(shè)的超然追求無(wú)關(guān)。

　　超出中國(guó)關(guān)聯(lián)宇宙論的無(wú)所不包的機(jī)制之外，我們發(fā)現(xiàn)那些指稱超驗(yàn)實(shí)體的詞匯既包括又超越于萬(wàn)物及其所有的領(lǐng)域和范疇。董仲舒為我們提供了漢代宇宙論的最系統(tǒng)最詳盡的解釋，他把所有這一切看作是"天心"的流露。當(dāng)然，我們還有道家的"道"及"氣"的概念，當(dāng)它們以一元哲學(xué)(如張載和王夫之的哲學(xué))的"基質(zhì)"的形式出現(xiàn)時(shí)，常常被處理為西方的"物質(zhì)"(matter)在中國(guó)的真正對(duì)應(yīng)物。

　　我不想在老莊的"道"上耽擱。就是那些試圖忽視道家哲學(xué)中神秘主義內(nèi)核的學(xué)者也很難說(shuō)這些早期的道家經(jīng)典中具有化約主義的觀點(diǎn)。將"道"譯為"Order of Nature"當(dāng)然避免了道的終極的無(wú)法言喻、無(wú)可名狀的性質(zhì)。然而，包括了世界的所有方面的自然秩序(an order of nature)很清楚是"大于"而不是"等于"。

　　1959年，中國(guó)哲學(xué)史界發(fā)生了一場(chǎng)有趣的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論關(guān)于老子是唯物主義還是唯心主義的問(wèn)題。(15)　拋開某些人異想天開地要在書中找出原子論不談，站在唯物主義一邊的最有力的論證是強(qiáng)調(diào)在老子的"道"的概念中沒(méi)有天啟的宗教有神論，相反卻能發(fā)現(xiàn)存在著"非人身的自然秩序"。認(rèn)為老子屬唯心主義的學(xué)者相當(dāng)有效地論證了唯物主義的觀點(diǎn)還不夠充份。不管怎樣，中國(guó)的這些馬克思-列寧主義的唯物主義觀都沒(méi)有化約主義的含義。

　　"氣"的概念常常是中國(guó)唯物主義討論的焦點(diǎn)。就象古代世界各種文化中的許多關(guān)鍵的觀念一樣，"氣"的起源傾向于反映心的一種狀態(tài)，在物理實(shí)在與精神實(shí)在之間沒(méi)有嚴(yán)格的界限。它背后的圖像似乎是蒸氣或呼吸。在最早的典籍中，氣看起來(lái)指從各種自然現(xiàn)象中發(fā)出的一種能量，也指人類個(gè)體的心理學(xué)上的"靈"的能量和道德能力。(16)　無(wú)論是作復(fù)數(shù)用，指和各種實(shí)體和行為相聯(lián)的一種能量(如陽(yáng)氣、陰氣)，還是作單數(shù)用在張載的哲學(xué)中，它都不會(huì)成為牛頓那里的物質(zhì)。在宋代張載的哲學(xué)中，氣既包括物理特性，又有精神或心智方面的特性。它孕育著所有的現(xiàn)實(shí)可能性，如鬼神、支配社會(huì)關(guān)系的準(zhǔn)則、及個(gè)體道德實(shí)現(xiàn)的能力。確切地說(shuō)，張載用物理學(xué)的凝聚和稀薄來(lái)解釋每個(gè)實(shí)體的產(chǎn)生，但或聚或散的絕對(duì)不是牛頓物理學(xué)的物質(zhì)。氣散稱為"虛"，不過(guò)，非常清楚的是，虛具有道家哲學(xué)中"無(wú)"的許多含義；
即，不具有任何規(guī)定性的虛卻充滿了產(chǎn)生各種規(guī)定性的能力。實(shí)際上在對(duì)"氣"本身的討論中使用了一種神秘的狂喜語(yǔ)言。

　　當(dāng)然，可以論證說(shuō)，王夫之、戴震等思想家使用的"氣"具有真正唯物主義的含義。他們的特徵是激烈地強(qiáng)調(diào)事物多樣性的實(shí)在性。對(duì)于王夫之來(lái)說(shuō)，雖然氣最終是作為基礎(chǔ)的原則，它必須任何時(shí)候都內(nèi)在于分化了的世界之復(fù)雜多樣性中。不應(yīng)該把氣想成世界之外的某種超驗(yàn)的東西，因?yàn)檫@樣來(lái)思考世界是在鼓勵(lì)一種神秘的靜修主義或純粹內(nèi)向化的道德倫理學(xué)。然而，就多樣性的世界被看成是真實(shí)的而言，沒(méi)有什么思想沖動(dòng)指向化約主義。感官世界是真實(shí)的，的卦象世界也是真實(shí)的。對(duì)于戴震來(lái)說(shuō)，實(shí)際上完全可以將善歸因于作為整體之宇宙。他強(qiáng)調(diào)孟子的仁義禮智信內(nèi)在于氣中，但道德范疇本身仍然是宇宙不可分割的一部份。無(wú)論是王夫之，還是戴震，我們都不能說(shuō)他們是無(wú)條件的多元主義者。道和氣通常被描述為包羅萬(wàn)有、統(tǒng)一性的原則。只是他們一直強(qiáng)調(diào)這些原則只有在內(nèi)在于多樣性的世界中方能辨別清楚。

　　如果中國(guó)思想中的這些中心術(shù)語(yǔ)(道、天、氣)基本上不能用化約主義來(lái)理解，這并不意味著中國(guó)思想的全部是"宗教性的"─如果宗教一詞暗示上帝、神或來(lái)自上天的宇宙秩序，即神或宇宙秩序與人類個(gè)體甚至整體的禍福相關(guān)。在中國(guó)的精英文化與民間文化里，我們都能找出許多關(guān)于天意論(providentialism) 的資料，但是也有很多強(qiáng)有力的信仰和思想模式反對(duì)天意論。以鄒衍、董仲舒為代表的那種"關(guān)聯(lián)"宇宙論一直到20世紀(jì)都是極有力量的思潮，可以被確切地稱作宇宙的天意論，盡管并不清楚在這里我們所指的是神正論(theodicy)還是宇宙正論(cosmodicy)。宇宙和人類的個(gè)體及整體的幸與不幸緊密地聯(lián)在一起，并通過(guò)兇兆、吉相、自然災(zāi)害等精微的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制表現(xiàn)出來(lái)。

　　但是，我們知道，對(duì)于這種天意宇宙論有很強(qiáng)的反對(duì)者。我們立即會(huì)想到道家、荀子和王充。將神秘主義者與那些通常被引為中國(guó)文化中"非宗教"縮影的學(xué)者放在同一范疇內(nèi)似乎顯得有些奇怪，不過(guò)，任一地方神秘主義宗教的某些形式的特徵之一就是與天意論無(wú)關(guān)。這種宗教的好消息不在信仰上帝關(guān)注人事，而在于認(rèn)識(shí)到神秘不可知的實(shí)在使得世間的人事不再重要。因此，老子所謂"天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗"的說(shuō)法，當(dāng)放入語(yǔ)境中時(shí)，所反映的就不是近代西方自然主義的執(zhí)著的同情與憐憫，勿寧是那種貫穿全書的神秘狂喜。宇宙之意義并不建立在個(gè)體萬(wàn)殊的命運(yùn)之上。

　　我們?cè)跁�中所看到的是非常明確地、重點(diǎn)地拒斥任何的天意(concern of Heaven) ─即天與個(gè)人或整體人類的幸�；虻赖略谏駥W(xué)的意義上相關(guān)涉。"天行有常，不為堯存，不為桀亡。"(17)　人在出生時(shí)從天所秉的人性實(shí)際上與人類文化的最高目的正相對(duì)立，因此在這里可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)看起來(lái)與近代西方觀念極為相似的主題，即人類必須反抗不合人的目的的宇宙，創(chuàng)造自己的道德與文化價(jià)值。然而，最終作為全書基礎(chǔ)的情調(diào)卻相當(dāng)不同。關(guān)聯(lián)宇宙論宣稱的那種人與宇宙的和諧被徹底拋棄，但人、天之間的不協(xié)調(diào)也只是暫時(shí)的。宇宙既未被約減，也未被貶低。除了大多數(shù)人在出生時(shí)所秉賦的惡的人性之外，圣人─人類文化的最高的創(chuàng)造者─運(yùn)用從天而來(lái)的智慧為人類文化帶來(lái)了規(guī)范性的模式。(18)　從而，為人事之混亂帶來(lái)秩序的人類智慧是天的能力的化身。刻畫在非人類領(lǐng)域中天的所為所用的是一種基本上神秘主義的語(yǔ)言。一旦實(shí)現(xiàn)了規(guī)范性的人類文化，人就有分于宇宙的和諧。

　　宇宙天意論的最無(wú)情、最充份的敵人是后漢的思想家王充。的確如此，荀子在人類領(lǐng)域內(nèi)保留了一塊自主之地，允許圣王糅塑桀驁不馴的人性使之進(jìn)入人類文化的有序宇宙；
而王充卻連圣人的自主性都加以反對(duì)。就是那個(gè)自發(fā)地產(chǎn)生并決定了自然現(xiàn)象的"道"決定了人類的道德與知識(shí)能力，也同時(shí)決定了人類歷史之循環(huán)變遷。那些具有圣人秉賦的或許會(huì)在歷史中出現(xiàn)，但他們能否以其智慧來(lái)影響社會(huì)卻完全取決于時(shí)代之際遇。不僅非人類的宇宙與人的命運(yùn)無(wú)關(guān)，而且同一個(gè)宇宙力量支配著人類社會(huì)，使得人類因各樣的必然性結(jié)合在一起。然而，仍是沒(méi)有什么有關(guān)化約論思維的證據(jù)。天(19)　地之氣相感而自發(fā)無(wú)為地從它們的無(wú)盡的可能性中生出萬(wàn)有，包括人類的道德能力。" 至德純渥之人，稟天氣多，故能則天，自然無(wú)為。稟氣薄少，不遵道德，不似天地。" (20)

　　道德只是在出生時(shí)偶然被決定的，但卻是基于宇宙自身性質(zhì)的不可化約的道德品質(zhì)。可以感到，伴隨著這個(gè)論斷─即人是宇宙這件大衣服上同樣的小蟲子─的情緒與某種對(duì)宇宙的自然崇拜并非有什么不合拍的地方，雖然我們?cè)谶@里還不能談?wù)撋衩氐目裣病?/p>

　　所以牟宗三(21)　把王充看成是漢代之后達(dá)到高潮的"新道家"運(yùn)動(dòng)在漢代的開端可能相當(dāng)正確。這里我們發(fā)現(xiàn)一種傾向，不再期冀或忠實(shí)于道德文化之完成，無(wú)論是在個(gè)人還是在整體的層面上。王充并不分享后代的審美主義和深層的神秘主義，但他的關(guān)于人在宇宙中位置的看法看上去與他們沒(méi)有什么顯著的差別。道與個(gè)體被造物的命運(yùn)無(wú)關(guān)，這不會(huì)減少宇宙的豐富性。假如我們要稱荀子、王充為唯物主義者，就必須使唯物主義一詞與任何化約論的含義分開。

　　在中國(guó)思想史中還有一個(gè)主題，它或許提供了至少是間接的證據(jù)支持化約主義的存在─就是那可以被稱為次要的創(chuàng)造主義的特徵。中國(guó)關(guān)于宇宙發(fā)生論的大多數(shù)論述的主要特徵側(cè)重于采用繁殖的圖像，即天地(或老子所謂道)生萬(wàn)物，但在從莊子、列子一直到宋代新儒家的哲學(xué)著作中可以看到經(jīng)常提到"造化"，乃至造物者的所為。用繁殖這樣的圖像大概不能充份解釋自然現(xiàn)象的多樣與精微。自然之物具有的結(jié)構(gòu)，可以理解為象匠人所作的工藝品，這個(gè)事實(shí)并未逃出中國(guó)人的注意。正如葛瑞漢(A.C. Graham)在談到列子書中偃師所造的歌舞伎的故事時(shí)所說(shuō)的："這一點(diǎn)很有意思：在羨慕自然構(gòu)造的模型如自動(dòng)玩具、渾天儀時(shí)，中國(guó)的作者很容易就落入這樣的語(yǔ)言(22)　　之中。"(23)　如果中的宇宙創(chuàng)生圖景并非具有必然的化約論的含義，就更不用說(shuō)中國(guó)的造物者或生生之理的概念了。造化的原則起初在道家文獻(xiàn)中是次要的、從屬的原則。很明顯，它從屬于道、無(wú)、有、陰和陽(yáng)這些原則，并且看起來(lái)只在這些較高的原則使萬(wàn)有產(chǎn)生時(shí)才介入進(jìn)來(lái)。賈誼以富有詩(shī)意的語(yǔ)言說(shuō)："天地為爐兮，造化為工；
陰陽(yáng)為炭兮，萬(wàn)物為銅。"在某種意義上，這更象是柏拉圖的造物主(Demiurge)， 而非超驗(yàn)的創(chuàng)造者。其實(shí)，在大多數(shù)的道家與儒家的哲學(xué)中，存在一個(gè)總的傾向，即給予創(chuàng)造的原則或造物者以次要、從屬的地位。在許多中國(guó)哲學(xué)里，"造"、"作"、"故作"等詞匯含有明顯的貶義。如果存在著創(chuàng)造原則或神在事物的終極秩序中運(yùn)轉(zhuǎn)的話，那么無(wú)論是道家的圣人還是儒家的君子都不會(huì)以此為榜樣。中國(guó)思想中一個(gè)很少被注意到的事實(shí)是，道家或儒家的圣人都仿效無(wú)為、沒(méi)有特定目的、非人格性的道。老子所謂"天地不仁"的著名論斷終究是為道家圣人設(shè)計(jì)的榜樣。在這個(gè)意義上，如果有人愿意把中國(guó)哲學(xué)的主要特色定義為非神學(xué)，那么我們必須指出存在著關(guān)于理想人類的非神學(xué)觀點(diǎn)的可能性。不管怎樣，中國(guó)思想中的創(chuàng)造主義的特徵一直是次要的，并且似乎沒(méi)有什么化約論的含義。

如果看起來(lái)在，那么這對(duì)于中國(guó)思想中的主觀主義傾向會(huì)有什么樣的含義呢？正如人們所看到的，近代西方思想中化約論激進(jìn)的性質(zhì)以多種很成問(wèn)題的方式與以人為中心的認(rèn)識(shí)論主觀主義錯(cuò)綜復(fù)雜地聯(lián)在一起。人類主體成了被"客觀世界"放逐的各種內(nèi)容的來(lái)源與容器。中國(guó)的思想和信仰模式看上去強(qiáng)調(diào)我們所稱的主觀的一面。我們可以在大乘佛教哲學(xué)的許多方面以及宋明時(shí)期從陸象山到王陽(yáng)明及其后學(xué)的一系思想中看到這一點(diǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))人們常常指出，對(duì)于康德和王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，道德律法從里面產(chǎn)生，而且在陸象山的著述中我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)段落提示時(shí)間、空間的范疇都是"心"的投射。但我會(huì)表明，在中國(guó)，強(qiáng)調(diào)心和意識(shí)并不暗含那種從笛卡爾革命中產(chǎn)生的以人為中心的主觀主義。確切地說(shuō)，對(duì)笛卡爾本人而言，在自然的背后站著一位上帝，這位上帝很快就變成自然神論者的被稱為鐘表匠的上帝。在西方有一個(gè)強(qiáng)有力的思潮，從萊布尼茲、斯賓諾莎到哥德和德國(guó)的客觀唯心論，既反對(duì)化約主義，又拒斥純粹"人文主義的"主觀主義。然而近代西方那被叫做通常的康德式的、實(shí)證主義的、甚至自然主義的觀念堅(jiān)持把整個(gè)"象征世界"及"價(jià)值世界"放置于人類主觀性的領(lǐng)域內(nèi)，或放置在人類文化的集體意識(shí)之中，而人類主觀性的領(lǐng)域或人類文化的集體意識(shí)則被看成或是一種"副產(chǎn)品"或是對(duì)化約之后的自然世界的無(wú)法理解的侵入。

　　在中國(guó)的"主觀性"中，心或心體基本上被看成宇宙之心的表現(xiàn)或投影。這對(duì)于那種以"唯心"或"藏識(shí)"來(lái)談?wù)摻^對(duì)的大乘哲學(xué)(這和某些佛教哲學(xué)，如三論宗正相反，三論宗哲學(xué)不用任何已知的范疇來(lái)描述絕對(duì))來(lái)說(shuō)是正確的。這也適用于以心為終極根本的那一脈新儒學(xué)。無(wú)論人們指終極實(shí)體 ─ 終極的一(太極) ─ 為不可描述的，還是指其為心或識(shí)，宇宙都是一個(gè)空間，成為所有價(jià)值的源頭，同時(shí)，人類都一直與此空間緊密相聯(lián)、無(wú)法分開。正是在這個(gè)意義上，中國(guó)思想的大多數(shù)都必須稱作入世的(world-affirming) 。

雖然如狄百瑞教授所強(qiáng)調(diào)的(24)，當(dāng)放入社會(huì)-政治背景中時(shí)，王陽(yáng)明的思想代表著一種道德的個(gè)人主義，但是王陽(yáng)明絕對(duì)不是面對(duì)中立或盲目的宇宙 而要求自己的個(gè)體自主。正好相反，他急切地強(qiáng)調(diào)人與超驗(yàn)之心的同一性。不管怎么理解，宇宙都是價(jià)值與意義的來(lái)源。

　　最后，不用說(shuō)，中國(guó)的民間文化(25)不是一個(gè)化約主義的世界。中國(guó)民間文化中的自然世界既非解魅的(disenchanted)、也不是非魔化的(de-demonized)。它充滿著神、鬼及怪異之事，這些皆與關(guān)聯(lián)宇宙論的思維相關(guān)。關(guān)聯(lián)宇宙論的思維是上層文化和民間文化共同具有的。在上層文化這一邊，也沒(méi)有什么壓倒一切的動(dòng)力來(lái)全盤否棄民間文化的"多神論"和鬼怪的一面。

　　大體上，中國(guó)的較為上層的哲學(xué)─無(wú)論是佛家的、還是道家或儒家的─都不為一神論或化約主義的動(dòng)機(jī)所驅(qū)使，把神鬼從自然中逐出。鬼神只被解釋作道、氣或佛教輪回世界的顯現(xiàn)。抨擊天意的關(guān)聯(lián)宇宙論的荀子和王沖的確涉及批評(píng)許多"迷信"，但他們的哲學(xué)卻未能成為中國(guó)上層文化的主流。確實(shí)如此，即使朱熹的理性主義也能夠?yàn)樽孀诘撵`魂和自然的鬼神的本體論地位提供一個(gè)詳盡的哲學(xué)闡釋。它們都是氣的表現(xiàn)，并且各有其理。宇宙包容它們的存在。

　　如果我的這個(gè)論斷是正確的，有人就會(huì)進(jìn)而思考之所以如此的原因。沉思這一問(wèn)題會(huì)把我們拉得太遠(yuǎn)，這里我要提示的是兩個(gè)嘗試性解釋中的一個(gè)。人們已經(jīng)注意到，古代中國(guó)關(guān)于世界的看法以繁殖的喻象為主導(dǎo)。中國(guó)的宇宙發(fā)生論的主流圖像是"生"(engendering) 。繁殖的圖像使人們轉(zhuǎn)而注意這樣的思想，即：先在的存有(a pre-existent fullness of being)和發(fā)出(emanation)，而不是"作"或"造"。以這一圖像為主流是否與早期中國(guó)的宗教傾向的主要形式─祖先崇拜有關(guān)呢？天地生萬(wàn)物以及人的世界的觀念當(dāng)然提供了在祖先和自然界中的神奇力量在這兩個(gè)領(lǐng)域之間的理想結(jié)合。這表明這些力量中孕育著世界的全部多樣性。

　　另一個(gè)解釋指向中國(guó)文化中很早就出現(xiàn)的按官僚原則組織起來(lái)的無(wú)所不包的社會(huì)-政治秩序。對(duì)現(xiàn)實(shí)的官僚式的觀點(diǎn)并不試圖化約人類社會(huì)和文化的多樣性，它所作的是努力將多樣的現(xiàn)實(shí)分門別類，并建立常規(guī)使能夠從一個(gè)中心來(lái)管理它們 ─ 這個(gè)中心在儒學(xué)中是一種精神力量的源泉。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，孔子在中指為道的規(guī)范性的社會(huì)角色不是純粹的中心化的官僚體制，然而它卻被看成一個(gè)總體的系統(tǒng)，其中每一事物皆沿著它合適的軌跡移動(dòng)，從而在廣義上也是官僚式的。正是這個(gè)觀點(diǎn)投射到宇宙論(cosmos)上才能產(chǎn)生李約瑟教授摯愛(ài)的"有機(jī)主義"觀，同時(shí)也才能削弱古希臘化約論的產(chǎn)生背后的那種專著。

　　社會(huì)秩序投影到宇宙論上的看法在社會(huì)學(xué)的時(shí)代總體上很受歡迎。有人認(rèn)為社會(huì)的圖像(被設(shè)想為建立在社會(huì)的文化構(gòu)架之上的)是最基本的事實(shí)而無(wú)須進(jìn)一步的說(shuō)明，他們對(duì)這些看法特別地滿意。雖然我也認(rèn)為它很有啟發(fā)，但為什么這樣的社會(huì)圖像能在中國(guó)文化中較早地取得優(yōu)勢(shì)仍然是一個(gè)需要解決的問(wèn)題。魏復(fù)古(Wittfogel)教授在他的書中給出了一個(gè)答案。但對(duì)我來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題還是開放的。

　　至少在現(xiàn)在，檢討中國(guó)思想的域內(nèi)和域外有些什么，可能與回答之所以如此的原因一樣重要。

　　注釋：

　　1、本文所定義的"化約主義"是西方科學(xué)革命的重要成份，但討論化約主義的問(wèn)題比討論不存在"科學(xué)"這樣模糊的問(wèn)題較為具體，同時(shí)也更容易把握。

　　2、有人或許建議用一個(gè)簡(jiǎn)單的詞"唯物主義"(materialism)來(lái)替代這里所稱的化約主義。實(shí)際上，唯物主義一詞在西方思想中逐漸以許多非化約主義的方式被運(yùn)用，并且這使該詞在中國(guó)的使用的問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜化。

　　3、W. W. Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers (London: Oxford University Press, 1947).

　　4、F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (New York: Harper & Bros., 1957).

　　5、如，他解釋熱是一種"被壓縮和凝聚的物質(zhì)，而冷是一種精致的、放松的(relaxed)物質(zhì)。"見(jiàn)Geoffrey Stephen Kirk and John Earle Raven, The Pre-Socratic Philosophers (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), P. 148.

　　6、R. Collingwood, The Idea of Nature (London: Oxford University Press, 1967), p.51.

　　7、參見(jiàn)Kirk and Raven, Pre-Socratic Philosophers, p.404.

　　8、見(jiàn)李約瑟(Joseph Needham), Science and Civilization in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), vol.2, p.30.

　　9、"呼吸"(breath)一詞在希伯萊詞匯中有靈的性質(zhì)，這種性質(zhì)在其它許多文化中都有。

　　10、如，Beyond Reductionism, eds. Arthur Koestler and J.R. Smythies (Boston: Beacon Press, 1968).

　　11、有很強(qiáng)的理由相信這兩種在中國(guó)思想中絕不是相互排斥的。

　　12、人民出版社， (北京，1962)。

　　13、見(jiàn)陳夢(mèng)家：，該文為顧頡剛的(香港：龍門，1970)一書之附錄，附錄第29-32頁(yè)。?

　　14、同上， 第46頁(yè)。

　　15、見(jiàn)關(guān)鋒：(北京：人民出版社，1963)，頁(yè)274-377。

　　16、見(jiàn)栗田なおみ：，收在 (東京：巖波)

　　17、，(北京：中華書局，1957)，第2卷， 頁(yè)205。

　　18、同上，頁(yè)206。

　　19、確切地說(shuō)，天被取消了絕大多數(shù)擬人屬性。

　　20、王充：，，第7卷，頁(yè)17。

　　21、見(jiàn)牟宗三的(香港：人民出版社，1963)的第1章。

　　22、即，關(guān)于造物主和創(chuàng)造過(guò)程的語(yǔ)言。

　　23、A.C. Graham, "China, Europe and the Origins of Modern Science" in Chinese Science, Explorations of an Ancient Tradition, eds. Shigeru Nakayama and Nathan Sivin (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1973), 頁(yè)57。非常迷糊不解的是，

　　李約瑟用列子中有關(guān)偃師所造歌舞伎的段落作為對(duì)"有機(jī)主義哲學(xué)"的證明(見(jiàn)Science and Civilization in China, Vol. 2, p. 53)。這個(gè)故事也可能被用來(lái)證明中國(guó)思想中的非"有機(jī)主義"的流派。

　　24、William Theodore DeBary, "Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought" in his edited Self and Society in Ming Thought (New York: Columbia University Press, 1970).

　　25、這是術(shù)語(yǔ)的誤用，因?yàn)樗�是被統(tǒng)治階級(jí)廣泛共享的文化。

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