本書是臺灣中國思想史學者黃克武先生的代表作，研究的主題是梁啟超。梁任公思想的研究，在海內外學術界，歷久而彌新，如同歐洲的洛克、約翰·密爾、盧梭這些古典思想家研究，幾乎每年都有新著問世。如果要談中國的現(xiàn)代性，談中國的啟蒙思想，梁任公是少數(shù)幾個無法繞開的偉大智者。他留下的歷史身影，籠罩著整個二十世紀中國，他的思想已被公認為中國思想的經(jīng)典。

　　我的專業(yè)是研究五四以后的中國現(xiàn)代思想史，過去我受到一個比較流行的觀念的影響，將五四視為中國現(xiàn)代性的起源，在研究上很少接觸晚清。之所以如此，如今檢討，乃是背后有一個未曾言明的思想預設：中國的現(xiàn)代性來自西方，五四是思想上大規(guī)模面向西方的開始，要研究現(xiàn)代中國思想，只要追溯到五四就可以了。這一以西方為中心的思想史視野，近十年來受到嚴峻的挑戰(zhàn)。這幾年，不少研究現(xiàn)代中國思想的學者，都將尋根的目光內轉，從海外回到本土。金觀濤、劉青峰的《中國現(xiàn)代思想的起源》、汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》，都是從中國自身的歷史脈絡中解釋現(xiàn)代中國思想的崛起。這一觀察視野的大轉換，意味著包括梁啟超在內的晚清思想家的思想，就不是所謂“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代”的過渡，而是中國思想內在演變脈絡中非常核心的一段。王德威教授有一句名言：沒有晚清，何來五四？要尋找二十世紀中國現(xiàn)代性的起源，不能僅僅回溯到五四，晚清是一段比五四更重要的“轉型時代”。

　　梁啟超的思想，在這樣的視野大轉換里面，就顯現(xiàn)出其獨特的、不可替代的意義。梁任公的一生，精力過人，著作等身。在其上千萬字的遺作中，影響最大的，莫過于1902－1903年期間發(fā)表的《新民說》�？宋涞倪@部力作，正是以《新民說》為核心文本，研究梁任公的啟蒙思想。中國的啟蒙，非自五四起，實乃從《新民說》而始。五四的啟蒙思想家們，無論是胡適、魯迅，還是陳獨秀、李大釗、毛澤東，在年青時代都接受過《新民說》的思想洗禮。

　　穿越一個世紀的歷史滄桑，重新閱讀梁任公的《新民說》，我有一個異常強烈的感覺，《新民說》可以說是中國啟蒙思想的處女地，是充滿原始氣象的混沌之作。惟其混沌，氣象和格局之大，后來者無人可比�！缎旅裾f》內中洋溢著各種思想的緊張：破壞主義與保守主義，權利與義務、功利與義理、知識與德性、民權與國權、君子與公民、共和主義與自由主義、法律共同體與道德共同體……現(xiàn)代中國各種各樣對立的思潮，都可以從梁啟超那里尋找到最初的源頭，五四的思想家們在接受了梁任公的思想啟蒙之后，各自循著其思想中的一條路徑，走向偏鋒，最終發(fā)生不可調和之分化。

　　令人驚訝的是，從梁啟超思想出發(fā)的各種分道揚鑣的思潮，比如民主主義與威權主義、政治愛國主義與文化民族主義、破壞主義與保守主義等等，在梁任公那里，卻得到了某種調和。在后人看來是如此水火不相容的對立沖突，在《新民說》里面，卻獲得了一種奇妙的張力。

　　對于這一現(xiàn)象，克武在本書中為我們提供了一個頗具新意的解釋：梁啟超的啟蒙思想，乃是一種調適思想。所謂調適，來自于墨子刻先生的“轉化”（transformative approach）與“調適” （accommodative approach）的思想分析架構。簡單地說，轉化思想模式相信歷史的發(fā)展是突變的，跳躍的，要從黑暗的現(xiàn)實跨越到理想的未來，需要人的意志力和革命精神來促成這一轉化。而調適思想則認為，新與舊之間沒有截然區(qū)別的鴻溝，歷史的發(fā)展是各種思想和歷史合力的產(chǎn)物，是在傳統(tǒng)脈絡中漸進的、局部的改革。在晚清的啟蒙者中，譚嗣同和梁啟超分別是轉化思想和調適思想的兩位典范。

　　以轉化思想作為參照，研究梁啟超的調適思想，成為本書的中心旨趣。梁任公的《新民說》之所以包羅新舊，有容為大，乃是其調適思想模式使然。李歐梵先生曾經(jīng)說過，研究近現(xiàn)代中國思想最難，因為要背負“十字架”，既要熟悉西方文化，又要了解中國的傳統(tǒng)。以我個人二十年的研究生涯，深刻感受到李先生道出我們這一行的個中甘苦。晚清以來的思想，就是中西思想相交的那個“十字架”中點。要對梁啟超、嚴復、胡適、魯迅、陳獨秀、張君勱這些思想家有深入的探究，不得將他們的思想與西方思想作比較，觀察其橫向移植過程中的觀念蛻變――假如其中經(jīng)過近代日本的過濾，還要對東亞的思想脈絡有所了解；
另一方面，還須將近代的思想放在中國自身的思想譜系中觀其流變，尋找本土的文化傳統(tǒng)。一般學者在上述某一脈絡中有所心得，已屬不易，惶論其它！

　　偏偏克武自覺地擔當起學術的“十字架”，他對《新民說》的研究，正是放在中西兩條思想脈絡同時展開。比如，關于《新民說》中個人與群體、自由與國家關系的論述，梁任公究竟是一個國家主義者，還是個人主義者，學界多有紛爭，至今尚無定論�？宋鋵Υ藳]有作化約主義式的簡單處理，而是將梁任公的自由思想與歐洲的啟蒙思想家作比較，同時又放在明代王學思想傳統(tǒng)脈絡之中加以理解。他同意蕭公權先生的看法，認為梁氏思想中不少觀念與約翰·密爾十分類似，“雖然不是一個西方意義下的個人主義者，但也絕不是一些學者所謂的集體主義者或權威主義者”。但又進一步指出，梁氏所強調的自由又是一個“非密爾主義式的自由”（non-Millsian emphasis on individual liberty）,“這種個人仍是以保障個人為基礎，但同時以為個人與群體有密不可分的關系，因此有時強調以保障群體價值作為保障個人自由的方法”。顯然，這種“非密爾主義式的自由”只有放在儒家的思想脈絡中才能獲得其自身的意義。

　　在梁啟超的論述中，究竟是以國家為本位，還是以個人為本位？個人主義的出現(xiàn)是一個現(xiàn)代性的事件，它們是傳統(tǒng)社會中社群主義瓦解的歷史產(chǎn)物。但在歐洲，個人主義既然是從社群主義中蛻變而來，在其早期依然帶有社群主義的歷史痕跡。受到古典共和主義和基督教傳統(tǒng)的很大影響，都將個人的自主性置于道德與宗教責任的背景之下。就像歐洲早期的情況那樣，晚清的啟蒙思想家們，無論是嚴復還是梁啟超，他們所接受和傳播的都不是這種個人本體論的個人主義，而是受到社群主義影響的個人主義。這樣的個人主義并不構成民族國家的對立面，相反地，近代中國的個人主義，是與近代的民族主義幾乎是同時誕生的，二者之間在一開始并不存在后來所具有的那種沖突和緊張關系，它們是早期中國現(xiàn)代化的同一個過程。在晚清，個人的解放與民族國家的建構有著十分密切的內在關系，問題不在于是國家本位還是個人本位，而是所謂的“群己界限”，群體與個人在同一個共同體結構中究竟如何和諧互動。究竟是個人重要，還是群體（國家）重要，二者何為本位，這一問題對于梁啟超來說，并不存在。

　　在晚清，社群社會的文化傳統(tǒng)依然對梁啟超、嚴復這代人理解現(xiàn)代社會中的群己關系具有重要的影響。關于中國文化的群己觀，梁漱溟在《中國文化要義》中早就指出：中國文化即不是個人本位，也非群體本位，而是把重點放在人際關系上，是倫理本位或關系本位。中國哲學并不存在歐洲那樣的根深蒂固的本體論和本位論傳統(tǒng)。中國在天與人、自然與社會、個人與群體等關系上，不是像西方那樣首先確定何為主體，何為客體，化約為某種本位意識。史華慈（Benjamin Schwartg）頗有洞見地指出：在中國的思想傳統(tǒng)中，不存在西方那樣的化約主義（reductionism）。雖然法家和墨家比較偏向集體，道家比較偏向個人，但作為中國文化傳統(tǒng)主流的儒家文化，可以說是“擇中而處，即居于集體與個體的兩極之間”（余英時語）。無論是天人，還是群己，在中國文化傳統(tǒng)中，都處于積極的互動與和諧之中。在儒家文化傳統(tǒng)里面，人是一個關系的存在，社會是由各種以個人為中心的特殊主義的網(wǎng)絡組成的。余英時在其名篇《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》中談到，“儒家一方面強調‘為仁由己’，即個人的價值自覺，另一方面又強調人倫秩序”。也就是說，個人是很重要的，但這一“個人”并非是西方個人主義的權利主體，而是一個具有價值自覺的道德主體，而這一主體對于群體而言又是非“主體性”的，他的道德價值必須在人倫秩序之中才得以實現(xiàn)。狄百瑞（De Bary）把儒家的這種個人意識看作是有別于西方個人主義（Individualism）的一種特殊的“人格主義”（personalism）。

　　儒家的這些關于個人與群體的思想傳統(tǒng)無疑給予梁啟超很大的影響。梁啟超雖然反省了中國文化中只有個人與個人之間的私人關系，而缺乏個人與團體的公共關系，但他在建構新型的群己關系時，依然繼承了中國思想中的社群主義傳統(tǒng)。你可以說他是集體主義者，但他并不把國家放在目的論的本位意義上，他重視的始終是不壓抑個體自主性的群體。你也可以說他是個人主義者，但他又從來不是一個以個人為本位的個人主義者。梁啟超的個人主義，用他自己的話說，可以叫做“盡性主義”。這一“盡性主義”，顯然是從儒家的“人格主義”發(fā)展而來，但個中的內容已經(jīng)不限于道德之性，而是康德意義上的人之個性，具有自然人性和道德人性的廣泛內涵。

　　繼承社群主義的思想，梁啟超總是把個人和群體放在一個互動的脈絡里面加以討論。在他看來，像獨立與合群、自由與制裁（法制）、利己與愛他等，并不是相互沖突的，而是互補的，他引用《中庸》的話說，“萬物并育而不相害，道并行而不相�！�。在現(xiàn)代“合群”的國民共同體中，群己之間并不是目的和手段這樣的工具理性關系，而是處于互動的辨證和諧。他所希望的是“有合群之獨立”、“有制裁之自由”和“有愛他之利己”的中國式合一境界。深受中國傳統(tǒng)影響的梁啟超，就是在這樣的互動辨證關系中理解個人與群體、國民與國家的關系，而伯倫知理的國家有機體論又進一步強化了這樣的互動觀念。這也就是梁任公不選擇“轉化”、而堅持“調適”的方法論理由。

　　我認識克武已有十多年，作為同齡的中國思想史學者，我對他的研究充滿了由衷的敬意，每每從他的成果中獲得意外的啟迪。在克武身上我常常感受到臺灣學者那種既具國際視野、又有國學根基的深厚素質。作為思想史學者，背負“十字架”的另一重含義，乃是須兼有史學家的嚴謹與思想家的寬闊�？宋淝∏⊥瑫r具有這兩種氣質。這次新星出版社出版海峽兩岸三地的中生代學者文叢，主持者三輝文化圖書公司的老總嚴搏非先生慧眼收入克武的這部十多年前的經(jīng)典“舊作”。克武給我寫信，囑我為大陸版寫一個序。再三推卻未果，恭敬不如從命，遂草成以上不成文的感想，以答謝克武之厚愛。

　　2006年3月于滬西麗娃河畔（思與文）

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