一、前言

　　在今天這個時代，去談?wù)摤F(xiàn)代中國哲學(xué)在臺灣的創(chuàng)新與發(fā)展，是極有意義的。因?yàn)楫?dāng)代中國哲學(xué)的工作族群由于大陸學(xué)術(shù)界研究能量的釋放，使得過去港臺海外與大陸分隔的環(huán)境已然不在，隨之而來的已然是整個全球華人的中國哲學(xué)研究的創(chuàng)新與發(fā)展及整個國際漢學(xué)界的中國研究之交涉和會與分流自立的新局面。在港臺海外及大陸地區(qū)的專業(yè)中國哲學(xué)工作者群已進(jìn)入了一個信息充分交換、方法互為影響、議題共同探討的新時代學(xué)術(shù)環(huán)境了。此刻，來探討臺灣地區(qū)的中國哲學(xué)研究，它將顯示兩岸在過去隔絕的四五十年中，在臺灣本島接受學(xué)院教育及哲學(xué)訓(xùn)練的專業(yè)學(xué)人，在他們自己的工作崗位上及哲學(xué)關(guān)懷上，究竟對中國哲學(xué)作了什么貢獻(xiàn)。由此一路映照，亦得有助于我們推想未來兩岸一齊全球合流的中國哲學(xué)研究應(yīng)該有的展望。

　　二、關(guān)于中國哲學(xué)研究方法的檢視

　　首先就研究方法而言，由于中國哲學(xué)研究人口，本就包含了哲學(xué)學(xué)門的中國哲學(xué)工作者群，及中文科系的義理研究者群，以及歷史科系的中國思想史研究者群三個學(xué)門的族群，這也是一直以來所謂文史哲不分家觀念下的情況，因此表現(xiàn)在中國哲學(xué)作為一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的對象身份，也就初步展現(xiàn)出三種學(xué)門領(lǐng)域的不同的研究方法的型態(tài)出來，三者彼此交涉激蕩甚而有所爭辯。及其至者，亦幾乎擠壓了哲學(xué)學(xué)門研究方法的獨(dú)立自主空間。究其實(shí)，這仍是根本問題意識關(guān)切面向的不同所致。本文將以哲學(xué)學(xué)門應(yīng)有的問題意識為軸線來探討此一問題，則應(yīng)指出，中文科系的龐大義理研究隊(duì)伍及歷史學(xué)門的思想史研究方法確實(shí)對于專業(yè)哲學(xué)學(xué)門工作者產(chǎn)生研究方法的牽引作用。哲學(xué)學(xué)門的研究方法必須進(jìn)行的是對于哲學(xué)觀念進(jìn)行理解與詮釋的研究工作，這其中只能是依據(jù)理性思辨的論理活動去進(jìn)行關(guān)于觀念成立之理論根據(jù)的探索工程，它應(yīng)該解說傳統(tǒng)中國哲學(xué)觀念發(fā)表的實(shí)義及對其論理效力進(jìn)行檢討，而這樣的工作就必然需要依賴方法論體系的背后支持，這樣的工作一定是在一套哲學(xué)觀點(diǎn)的理解體系的預(yù)設(shè)下才可能進(jìn)行對于中國哲學(xué)作品的理解與詮釋的理論活動，于是哲學(xué)觀念的創(chuàng)造與發(fā)展就在這整套理論體系的辯證激蕩中進(jìn)展。

　　三、思想史研究與哲學(xué)研究

　　就理解的理性活動而言，歷史學(xué)門中注重的思想史研究，其研究方法首在考究特定哲學(xué)觀點(diǎn)發(fā)生過程中的歷史的、社會的、及作者心理的因素，另在考究觀念傳承系譜中的學(xué)派因素，一方面作為對于觀念的歷史社會影響力的現(xiàn)實(shí)性研究，另方面作為對于觀念在思想史傳承上的觀點(diǎn)影響力之研究，它提供我們在觀念史本身及觀念與歷史互動結(jié)果下的豐富信息，并作為認(rèn)識歷史及認(rèn)識觀念史的研究成果〔 〕。然而，觀念史不決定觀念的真?zhèn)危�社會歷史及心理背境的信息也不決定觀念指涉本身的成立與否。定然需要一種研究方法是針對觀念本身的問題意識、思維邏輯、及終極主張作思辨性的理論探索，最終目的在確立中國哲學(xué)傳統(tǒng)中所有觀點(diǎn)發(fā)表在真理探求的文明建設(shè)上的成效，簡單地說就是要去判斷中國哲人所有言說的是非對錯，而不是它的學(xué)派傳承屬性及它的歷史互動效果，這是思想史研究方法與哲學(xué)觀念研究方法的根本關(guān)懷不同之處，這是需要哲學(xué)學(xué)門的專業(yè)工作者有所自覺的研究方向。對于歷史學(xué)門的思想史研究法吸取之以為參酌者可，受牽引而致遺忘了哲學(xué)研究的宗趣則不可。

　　四、義理研究與哲學(xué)研究

　　就詮釋的理性活動而言，中文科系內(nèi)的義理研究工作者群對于詮釋中國哲學(xué)義理的研究成果，多方表現(xiàn)為傳統(tǒng)觀點(diǎn)的如數(shù)家珍及同一于原典作品的命題整理之成效，這對于單一對象的認(rèn)識是深入且細(xì)膩的詮解，但對于以整體眼光發(fā)掘新問題、以抽象的思維辯證觀念的層次性、以及以比較的眼光探索優(yōu)劣高下的理論需求而言，仍是有所不足的。中文與歷史與哲學(xué)學(xué)門的中國哲學(xué)理論工作者在臺灣的研究環(huán)境中長期以來一直是學(xué)術(shù)活動中的同儕伙伴，但是就各學(xué)門專業(yè)問題意識的逐步累積與不斷澄清之后，各個學(xué)門應(yīng)更清楚自己的工作取向，專業(yè)學(xué)人也應(yīng)更清楚自己的研究屬性，如此才能在學(xué)力的累積及后學(xué)的帶領(lǐng)上各自走出自己的康莊大道，這樣的研究方法的厘清，應(yīng)有助于文史哲三家的專業(yè)劃分，使其彼此欣賞卻不互相非議亦不強(qiáng)勢要求而能各自表述。

　　五、關(guān)于中國哲學(xué)方法論的檢視

　　接下來我們要來討論在哲學(xué)學(xué)門的中國哲學(xué)研究者在哲學(xué)觀念的理解與詮釋的理論工作進(jìn)程中必須要處理的根本問題，亦即方法論的問題。

　　就中國哲學(xué)在臺灣發(fā)展的方法論問題而言，一開始即是一個中國哲學(xué)的哲學(xué)化的問題，即中國哲學(xué)是不是哲學(xué)，或中國哲學(xué)如何哲學(xué)化的問題。其次是一個中國哲學(xué)的詮釋體系的理論建構(gòu)問題，包括各專家專題的詮釋模型的建立，以及整個中國哲學(xué)的詮釋體系的建構(gòu)的問題。而以上兩個問題就是一個中國哲學(xué)的方法論建構(gòu)的問題，在這個方法論問題意識的自覺中，即展開了中國哲學(xué)研究在臺灣發(fā)展的主軸思路。

　　對于中國哲學(xué)是不是哲學(xué)的問題，源起于傳統(tǒng)義理之學(xué)在進(jìn)入了現(xiàn)代學(xué)院內(nèi)的學(xué)術(shù)環(huán)境之后，面臨專業(yè)西方哲學(xué)工作者群及其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)院式專業(yè)工作方式的沖激，發(fā)覺傳統(tǒng)義理之學(xué)所關(guān)切的問題意識與源自西方傳統(tǒng)的學(xué)院哲學(xué)的問題意識差異過大，此外傳統(tǒng)中國義理之學(xué)的文字表述方式亦與西方學(xué)院傳統(tǒng)的表述方式大不相同，因此傳統(tǒng)義理之學(xué)的學(xué)術(shù)研究活動在現(xiàn)代學(xué)院內(nèi)的學(xué)術(shù)身分便受到質(zhì)疑。當(dāng)然這也可以視為是一個見仁見智甚或不需處理的問題，然而，在臺灣的中國哲學(xué)界對于此一問題則是做出了正面的響應(yīng)。響應(yīng)的途徑不外乎下列四種型態(tài)。

　　第一，指出中國哲學(xué)的特質(zhì)。藉由中國哲學(xué)理論關(guān)切及義理表述的特有型態(tài)之解明，以說明中西哲學(xué)型態(tài)差異的背后因素。藉此保留了在中國傳統(tǒng)義理之學(xué)在自身特質(zhì)脈絡(luò)下的學(xué)院內(nèi)專業(yè)學(xué)術(shù)學(xué)門的身份。

　　第二，轉(zhuǎn)借西洋哲學(xué)的理論。使用源自西方傳統(tǒng)的基本哲學(xué)問題作為詮釋中國哲學(xué)義理的理論間架，并強(qiáng)調(diào)這些基本哲學(xué)問題是中國哲學(xué)傳統(tǒng)中已有的，亦即是中西哲學(xué)傳統(tǒng)中共通的。

　　第三，建立中國哲學(xué)的概念范疇。不借用任何西洋哲學(xué)的專業(yè)術(shù)語，直接建構(gòu)中國義理傳統(tǒng)中的字義范疇，將之提升為哲學(xué)范疇，如道論、天論、氣論、心性論等，這一種工作方式，事實(shí)上是大陸學(xué)者貢獻(xiàn)較多�！� 〕

　　第四，建立中國哲學(xué)整體詮釋體系。藉由自己約定的哲學(xué)術(shù)語使用系統(tǒng)之詮釋架構(gòu)，地毯式地詮釋中國哲學(xué)所有領(lǐng)域的專家專題及各學(xué)派，建立全面性的中國哲學(xué)詮釋體系，這是顯現(xiàn)為唐君毅、方東美、牟宗三、勞思光等前輩學(xué)者的工作型態(tài)。

　　臺灣加上香港的中國哲學(xué)學(xué)人首先是從中國哲學(xué)的特質(zhì)下手，企圖說明中國哲學(xué)的義理觀念表述之重點(diǎn)方向是一個人生哲學(xué)本位的問題意識的蘄向，是一個內(nèi)向性的心性之學(xué)，基于此而表現(xiàn)出文字表述形式的特有風(fēng)格，重直覺體悟、重形象聯(lián)想、不重邏輯結(jié)構(gòu)、不重客觀思辨，但仍然建立了豐富且深刻的理論內(nèi)涵。從此進(jìn)路，便展開中國哲學(xué)問題意識的開發(fā)工程，企圖說明人生哲學(xué)本位的中國哲學(xué)亦深刻地探索了世界觀、形上學(xué)的哲學(xué)問題，并且有許多中西一同異曲同工的理論建構(gòu)。臺灣的中國哲學(xué)工作者，即從此一同中有異異中有同的基調(diào)中，不斷地致力于建立符合中國哲學(xué)特質(zhì)的哲學(xué)詮釋體系。從此一路下去即接觸到中國哲學(xué)特定觀念的理解與詮釋的問題以及中國哲學(xué)整個詮釋模型建立的方法論問題。

　　六、中國大陸的中國哲學(xué)方法論嘗試

　　中國大陸的學(xué)人在過去十年來的努力對于臺灣學(xué)者較具理論影響力的研究成果，則是從建立中國哲學(xué)自己的哲學(xué)范疇下手的方法論嘗試，它不僅吸引臺灣學(xué)者的理論關(guān)切并且參予了此一研究工作中。至于以共產(chǎn)主義思維或馬克思主義哲學(xué)作為詮釋體系所建立的哲學(xué)史觀則對臺灣學(xué)者缺乏理論上的吸引力。大陸學(xué)者所謂的自己的哲學(xué)范疇這個概念是很具歧義性的，事實(shí)上大陸學(xué)者所走的路首先主要是一條建立概念范疇之路，亦即從事于建構(gòu)那些在中國哲學(xué)問題領(lǐng)域中通常被使用來發(fā)揮義理的重要字辭的理論架構(gòu)，如道、氣、理、心………等等，然而概念范疇仍然反映基本哲學(xué)關(guān)懷，因此仍然接上了基本哲學(xué)問題的論述工作，如本體論、宇宙論、心性論等是。于是大陸學(xué)者在中國哲學(xué)發(fā)展史的研究中對于整個斷代哲學(xué)的詮釋活動便表現(xiàn)出以基本哲學(xué)問題演變史或基本概念范疇演變史的詮釋史觀。例如建立漢代為宇宙論、魏晉為本體論、隋唐宋明為心性論的哲學(xué)詮釋史觀〔 〕，以及在宋明哲學(xué)內(nèi)部或易學(xué)哲學(xué)史內(nèi)部建立理本論、氣本論、心本論〔 〕………等的詮釋架構(gòu)。檢討這樣的哲學(xué)史觀及詮釋架構(gòu)的關(guān)鍵仍在于對中國哲學(xué)特定義理問題的基本理解以及整體詮釋模型的方法論建構(gòu)問題之中。

　　七、借鑒于西洋哲學(xué)的方法論轉(zhuǎn)化

　　對于方法論問題的處理，在臺灣的中國哲學(xué)工作者群中還有一個族群是以西洋哲學(xué)的既有成果轉(zhuǎn)化為處理中國哲學(xué)的理解與詮釋的理論工作者，這樣的工作進(jìn)路所藉引的西洋哲學(xué)傳統(tǒng)包括了傳統(tǒng)西洋哲學(xué)史上的諸大家，以及當(dāng)代西方思潮皆有，通常多借用于討論中國哲學(xué)義理理解及詮釋的藉引系統(tǒng)者在傳統(tǒng)哲學(xué)方面有柏拉圖哲學(xué)中的理型說及亞理士多德哲學(xué)中的形式因概念與宋明理學(xué)的理范疇之模擬、基督教上帝概念與中國傳統(tǒng)天命觀的模擬、史賓諾沙倫理學(xué)上帝即自然的形上學(xué)命題與老子道論思維的模擬、康德哲學(xué)的實(shí)踐理性批判與儒家道德形上學(xué)的建立之模擬、博格森的創(chuàng)化論和懷海德的歷程說與易經(jīng)生生哲學(xué)的模擬。在當(dāng)代思潮方面則表現(xiàn)為以現(xiàn)象學(xué)、存在主義、當(dāng)代法國哲學(xué)、當(dāng)代分析哲學(xué)等的方法論觀點(diǎn)，作為詮釋中國哲學(xué)各家體系的依據(jù)。這許多的研究工作的努力所獲致的成果主要的貢獻(xiàn)在于對中國哲學(xué)原典的理解使其愈加地哲學(xué)化了起來，但是這樣的工作進(jìn)程卻也始終未能建立詮釋整體中國哲學(xué)史上主要各家的共同詮釋體系，這是因?yàn)橹袊�哲學(xué)根本關(guān)切的理論宗旨本身的特色并未能由此些轉(zhuǎn)引自西洋哲學(xué)問題意識的研究進(jìn)路所全面掌握之故，因此所有的中國哲學(xué)理論工作者仍需正面面對中國哲學(xué)到底是一個什么樣的哲學(xué)的方法論判斷的根本問題。

　　八、儒釋道三學(xué)研究成果的檢視

　　不論是以上述哪一類的方法論為基礎(chǔ)，當(dāng)我們環(huán)顧中國哲學(xué)在臺灣的研究成果從簡單的儒釋道三學(xué)的面向來作檢視時，成果最為豐碩的當(dāng)屬儒家，我們所謂的成果豐碩指得是提出了全面理解解釋儒學(xué)體系的理論模型，甚且以此模型來范限道佛，使得對于道佛的哲理定位必須透過儒學(xué)義理型類的析分而得定位，此當(dāng)指當(dāng)代新儒家在港臺的研究成果而言。此一成果之得獲當(dāng)推功于牟宗三先生經(jīng)由康德哲學(xué)的理解而轉(zhuǎn)出建立整體涵攝中國哲學(xué)基本哲學(xué)問題架構(gòu)的方法論系統(tǒng)，這一路的研究進(jìn)程所開發(fā)的中國哲學(xué)史整體面向的詮釋幅度，仍正經(jīng)由新儒家學(xué)派的諸多學(xué)人不斷地?cái)U(kuò)充之中。

就道家哲學(xué)的研究成果而言，可謂在儒釋道三學(xué)之中乃成果較少的一支，主要原因當(dāng)然是研究學(xué)人的人數(shù)較少，表現(xiàn)在道家義理詮解活動中尚未開發(fā)體系龐大的解釋架構(gòu)的方法論成就則是關(guān)鍵，雖然民間道教的傳統(tǒng)在臺灣不絕如縷以及民間宗教的現(xiàn)實(shí)活動在臺灣其勢如洪，但是站在學(xué)院內(nèi)部為其進(jìn)行真理證立及義理詮解的理論成果確較缺乏。至于道家哲學(xué)的義理詮解的理論活動則已多數(shù)淪為儒學(xué)知識間架下的被解釋系統(tǒng)，而較缺乏獨(dú)立體系的理論架構(gòu)之創(chuàng)見，這當(dāng)然與近十年來道家研究在中國大陸的風(fēng)云現(xiàn)象適成反例〔 〕。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　就佛學(xué)研究的理論現(xiàn)況而言，從學(xué)術(shù)活動的數(shù)量而言，近年來的成果早已凌駕儒學(xué)的研究數(shù)量及研究人口，但就哲學(xué)學(xué)院內(nèi)的研究而言，臺灣的佛學(xué)學(xué)人卻多未以純粹哲學(xué)研究方法的工作態(tài)度來進(jìn)行，這是因?yàn)樵趪�際學(xué)術(shù)環(huán)境中的佛學(xué)研究的幾大陣營多已早有開發(fā)，此一開發(fā)一方面并不對準(zhǔn)中國大乘佛學(xué)的義理證立，另方面并不對準(zhǔn)闡明佛學(xué)真理觀的哲學(xué)方法論之建構(gòu)。臺灣佛學(xué)學(xué)人在國際學(xué)術(shù)交流中所受到的研究方法及問題意識的蘊(yùn)釀學(xué)習(xí)過程中，早已深受影響，因此就中國哲學(xué)領(lǐng)域中的佛學(xué)學(xué)統(tǒng)之哲學(xué)創(chuàng)造的理論要求而言，其勢強(qiáng)盛明顯，其實(shí)幽藏不明，而仍有待眾多佛學(xué)學(xué)人之努力。

　　九、現(xiàn)代中國哲學(xué)在臺灣的創(chuàng)造與發(fā)展

　　為了面對中國哲學(xué)方法論的建構(gòu)，及創(chuàng)新中國儒釋道三學(xué)在當(dāng)代研究成果的詮釋模型，對于現(xiàn)代中國哲學(xué)的創(chuàng)造與發(fā)展，我們將提出三個方法視野及一個方法論觀點(diǎn)，作為一個出路的解決方案。

　　第一個方法視野，要明確理解哲學(xué)研究的理論目標(biāo)乃在解明哲學(xué)觀念的義理闡述及成立根據(jù)。

　　第二個方法視野，要平等地在中國哲學(xué)儒釋道各學(xué)統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)立場、究明主張、確立同異、建立類型。

　　第三個方法視野，中國哲學(xué)就是哲學(xué)，哲學(xué)就不只是在臺灣。

　　一個方法論觀點(diǎn)，提出以功夫理論與境界哲學(xué)為主軸的基本哲學(xué)問題詮釋模型重新理解與詮釋中國哲學(xué)各家系統(tǒng)的理論型態(tài)。

　　十、哲學(xué)研究的目標(biāo)

　　我們提出第一個方法視野的考慮是為要明確化專業(yè)哲學(xué)工作者對于中國哲學(xué)義理創(chuàng)造的研究方向之定位，避免主要發(fā)展于其它學(xué)門的研究方法對哲學(xué)學(xué)門的研究方法的批判及干擾，這當(dāng)然是若干哲學(xué)學(xué)門專業(yè)工作者自身認(rèn)識不清所致�；�本上，學(xué)問的力行貴乎學(xué)人思維型態(tài)的相應(yīng)，學(xué)術(shù)工作者可以在長期研究進(jìn)程中逐步厘清并發(fā)展出相應(yīng)于自己的研究方法，但是每一套研究方法必然立足于特定的問題意識，即其意欲探析的問題關(guān)懷，任何一個學(xué)術(shù)研究對象的領(lǐng)域都可以在諸多不同的問題關(guān)懷下被探討，方法與方法間未必有先后預(yù)設(shè)的關(guān)聯(lián)，學(xué)術(shù)工作者終其一生多只是在一種問題心靈一種研究方法的進(jìn)程中經(jīng)年累月地累積研究成果，文史哲間學(xué)門不同，問題的關(guān)懷方向必然不同，后學(xué)者必須決定自己研究問題的方法意識及其所蘊(yùn)蓄的問題意識，對于中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，站在哲學(xué)學(xué)門的研究立場而言，當(dāng)然必須負(fù)責(zé)討論諸多中國哲學(xué)命題本身的真?zhèn)涡约捌涑闪⒗頁?jù)，理論之真?zhèn)萎?dāng)然不決定于學(xué)派的傳承亦不決定于社會、歷史及作者的心理背景，理論之真?zhèn)沃荒茉诙�義與假說的系統(tǒng)內(nèi)追究其一致性的推演效果及其成立根據(jù)的探求，而就中國哲學(xué)主要表現(xiàn)為人生哲學(xué)進(jìn)路的理論型態(tài)而言，其理論成立根據(jù)的義理探求之最可能方案當(dāng)在實(shí)踐的活動之中，當(dāng)然這就已經(jīng)是一個關(guān)于中國哲學(xué)解釋模型之如何建構(gòu)的方法論問題了�？傊�，我們對于這第一個方法視野的提出，旨在要求哲學(xué)專業(yè)工作者的理論活動模式的自主空間不得為其它學(xué)門工作方法的量的優(yōu)勢所埋沒，因?yàn)橹袊�哲學(xué)所有理論命題的真理性的探掘闡微需要一再而再地在中國文明史的進(jìn)程中被繼續(xù)開展，被任一個時代的當(dāng)代研究者以真理捍衛(wèi)的自信予以證成，而這一個證成其真的理論活動就只有探求哲學(xué)觀念真理性本身的專業(yè)哲學(xué)工作方法才可正面面對究竟成功。

　　十一、平等接受儒釋道的價值心靈

　　我們對第二個方法視野的提出，是在面對中國哲學(xué)于隋唐以后儒釋道三系成熟體系建構(gòu)的諸多義理真相的詮解活動之深入探求中見出的。各家系統(tǒng)皆以真理宣布者的姿態(tài)表述其理論之義蘊(yùn)，因此在哲學(xué)研究的理解視野下首先應(yīng)將各家系統(tǒng)的真理成立之論述脈絡(luò)予以鋪陳與揭示，逐一在各家系統(tǒng)內(nèi)見出義理依據(jù)、理解問題意識的思維層次、以及觀點(diǎn)主張的實(shí)所指涉，并且在尚未建立統(tǒng)觀各家的共通哲學(xué)語言、共通義理判準(zhǔn)、共通方法論架構(gòu)之前不宜作任何高下優(yōu)劣的哲學(xué)判斷。中西哲學(xué)問題意識不同不宜輕言模擬更不宜輕言判斷，這是大家容易理解的，但是中國哲學(xué)各家內(nèi)部義理也是問題意識不同，不宜輕言模擬及判斷，這卻時常為研究人員所忽略。這是因?yàn)橹袊�哲學(xué)各家義理最終皆出現(xiàn)富涵價值意味的命題判斷，價值意味在研究者心中通常是早有定見，于是研究者極容易流于以自己的價值心態(tài)來定位哲學(xué)體系的全幅義涵，并且易于在一家系統(tǒng)的理解與詮釋的架構(gòu)的基礎(chǔ)上，輕易地即將之轉(zhuǎn)換為其它系統(tǒng)的理解詮釋架構(gòu)之使用之中，這就是在中國哲學(xué)研究中極易發(fā)生的在價值觀念的自我執(zhí)著中不能平等地正視各家義理系統(tǒng)的真理觀之各自成立的理論情況。如此一來，我們將難以在中國哲學(xué)內(nèi)部義理詮解活動中真正作到哲學(xué)觀念的創(chuàng)造與發(fā)展，這是因?yàn)闇?zhǔn)確的理解及相應(yīng)的詮釋的第一步工作都尚未作好。我們既不愿見到以儒涵道佛、以道統(tǒng)儒佛、以佛化道儒的義理獨(dú)斷，我們更不愿見到簡單比附輕言斷語的三教合一的理論混亂，我們希望見到的是儒釋道各自表述，彼此珍惜，共同護(hù)衛(wèi)中華文明的價值心靈，并提供中華文明多元的價值選擇方向。

　　十二、中國哲學(xué)是理性活動的一種型態(tài)

　　我們對第三個方法視野的提出，是要更強(qiáng)化中國哲學(xué)理論工作者的自我心態(tài)之定位，哲學(xué)是一種理性的活動，是針對人類認(rèn)識活動的科學(xué)探索，務(wù)使人類認(rèn)識的事務(wù)的真理觀能在有理論基礎(chǔ)的架構(gòu)下構(gòu)作出來，因此它是一種活動而不是一套答案，它有對活動方式的理論化的要求，但是它沒有對哪一套認(rèn)識結(jié)果的絕對限制。作為一個理性的活動，中國哲學(xué)有其觀念表述的特定指謂、有其義理形成的特定脈絡(luò)、有其體系建構(gòu)的特殊型態(tài)，能夠確立它的指謂、演繹它的脈絡(luò)、架構(gòu)它的型態(tài)就是對中國哲學(xué)的哲學(xué)研究，中國哲學(xué)就是哲學(xué)，只論我們是否能哲學(xué)地研究，只要研究者能哲學(xué)地詮解，它就能有持續(xù)的生命力，否則它就永遠(yuǎn)只是某一時代某一群人特定雅好下的套套邏輯，它就永遠(yuǎn)沒有創(chuàng)造與發(fā)展的可能。在這樣的視野下，當(dāng)代所有中國哲學(xué)的理論工作者便只有在方法的精研、論理的探究中彼此激蕩援引藉鑒與競爭中發(fā)展生命，因此它當(dāng)然就不只在臺灣，大陸學(xué)人的龐大研究陣營的工作成果的參予，海外華人各自奮斗的詮解活動的成果參予，國際學(xué)人在漢學(xué)、佛學(xué)、中國宗教民俗各領(lǐng)域的觀點(diǎn)嘗試，全部都是中國哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程之多方顯現(xiàn)，德不孤必有鄰，中國古代哲人深刻精微的思想產(chǎn)物自有其在人類文明史內(nèi)的堅(jiān)韌生命，不需問中國哲學(xué)是不是哲學(xué)，只要問研究者是否能哲學(xué)地發(fā)展它。不能只看中國哲學(xué)在臺灣的發(fā)展，而要更看中國哲學(xué)在整個人類文明中的各種進(jìn)程。

　　十三、以功夫理論與境界哲學(xué)為中心的基本哲學(xué)問題詮釋模型

　　我們要提出的一個方法論的新觀點(diǎn)，乃是在于前述三個基本研究態(tài)度的前提之下，我們一則考慮到要針對中國儒釋道三學(xué)在隋唐宋明之際的龐大體系建構(gòu)之哲理型態(tài)之平等理解的要求，再則考慮到要站在忠實(shí)理解的基礎(chǔ)上正視其宣布為真的義理系統(tǒng)之如實(shí)解讀的要求上，我們應(yīng)該建立一個足以詮解儒釋道三學(xué)的終極價值主張之義理基礎(chǔ)的形上學(xué)世界觀的詮釋模型。因?yàn)橹袊�哲學(xué)的創(chuàng)造乃是立基在儒釋道三系的交涉激蕩的發(fā)展進(jìn)程上，它早已不是任一單一系統(tǒng)的理論創(chuàng)新與否的問題了，任一系統(tǒng)的建立與張揚(yáng)都必須是解消了其它系統(tǒng)的價值信念之義理基礎(chǔ)之后才可為之。所以針對現(xiàn)代中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展的第一步工作是首先承認(rèn)其為幾個形上學(xué)世界觀的體系型態(tài)的理論對象，其次應(yīng)為其形上學(xué)世界觀的體系型態(tài)建立義理形成的證立進(jìn)程，這個證立進(jìn)程即是使得現(xiàn)代中國哲學(xué)能有創(chuàng)造發(fā)展的理論契機(jī)。在此，我們將提出一個「以功夫理論與境界哲學(xué)為中心的基本哲學(xué)問題詮釋模型」〔 〕之證立進(jìn)程，作為中國哲學(xué)義理詮解的方法論路徑。此即首先提升功夫理論與境界哲學(xué)作為中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題，其次以功夫理論與境界哲學(xué)作為中國哲學(xué)的形上學(xué)與世界觀的證立進(jìn)路，最終將儒釋道三學(xué)的詮釋體系重構(gòu)于功夫理論境界哲學(xué)及形上學(xué)世界觀中的本體論及宇宙論的另外兩個基本哲學(xué)問題的四方架構(gòu)之中。此一方法論的詮釋架構(gòu)將能使得中國哲學(xué)的儒釋道三學(xué)的義理同異之別得其綱舉目張之詮解之效。

　　儒釋道三學(xué)的理論關(guān)懷之根本目標(biāo)皆是為人之學(xué)，是要建立人生價值的追求目標(biāo)，所有哲理性命題的建構(gòu)最終乃為證說終極價值關(guān)懷，并以提出理想完美人格為理論的完成。我們所謂的「境界哲學(xué)」即是直接探討各系價值標(biāo)的終境下的理想完美人格之各種情狀，他在宇宙論中的存在定位，他在本體論下的意義思維，他在宇宙論上的存在定位是人間的圣人還是逍遙不死的神人還是即世而出世的菩薩，他在本體論的意境掌握上是道德意識的拳守還是無目的性的逍遙意境還是觀空體真的如來意識。這些對于最高理想完美人格的界說全部回復(fù)到形上學(xué)世界觀的問題意識的層次上。我們所謂的「功夫理論」，是中國哲學(xué)各家用以提升人格成就境界的實(shí)踐方法，在功夫理論上，要探究其為源于形上學(xué)本體論之心性功夫進(jìn)路，或?yàn)樵从谠谑澜缬^的宇宙論問題意識下的精氣神形之功夫進(jìn)路，這正是決定其功夫活動是本體論進(jìn)路的修養(yǎng)論關(guān)懷還是宇宙論進(jìn)路的修煉哲學(xué)還是并含兩路的修行哲學(xué)的活動形式，這就得以顯現(xiàn)出各系功夫哲學(xué)的基本差異，或?yàn)樵诘赖乱庾R本位的本體論進(jìn)路之心性修養(yǎng)之學(xué)，或?yàn)樵跓o道德目的性的自然本體論進(jìn)路下所追求的長生久壽甚或永生不死的寶精練氣養(yǎng)形的宇宙論進(jìn)路的修煉哲學(xué)，或?yàn)樵谥刂責(zé)o盡的世界觀認(rèn)識下進(jìn)行般若空觀的本體論進(jìn)路的心性功夫及逐次升進(jìn)于禪定境界的宇宙論進(jìn)路功夫合會下的修行哲學(xué)。而這一切的功夫理論的哲學(xué)認(rèn)識仍然對準(zhǔn)形上學(xué)世界觀中的兩個基本哲學(xué)問題的觀念基礎(chǔ)，即其本體論及宇宙論的觀點(diǎn)表達(dá)者。唯有藉由這樣的功夫理論與境界哲學(xué)的詮釋架構(gòu)，將本體論與宇宙論既分流又合匯地結(jié)合在功夫理論與境界哲學(xué)的詮釋架構(gòu)中，重新見出中國哲學(xué)的形上學(xué)世界觀的作為一種功夫理論及境界哲學(xué)的根本型態(tài)特質(zhì)，我們才能正視儒釋道三學(xué)各自義理表述之真理觀的義理理解，才可能建立詮解三系哲理的共通方法論架構(gòu)，才可能充分明白三系價值取向差異的根本道理，才可能重新在自證信念的價值取舍上及生命體悟的智慧判斷上準(zhǔn)確攝取中國古代智慧的生命養(yǎng)料。

　　當(dāng)我們得以通過各系功夫哲學(xué)及境界哲學(xué)的本來義蘊(yùn)之后，我們應(yīng)能明確認(rèn)知各系價值標(biāo)的的截然差異，此時我們再來檢視作為支持價值命題的形上學(xué)世界觀的學(xué)理建構(gòu)，我們便將發(fā)覺，一切形上學(xué)世界觀的命題證立端在功夫活動的境界證成，即在功夫活動后所得致的境界即是其形上學(xué)世界觀發(fā)言的視野，在本體論上是如何的一個觀念的體悟，在宇宙論上是怎樣的一個知識認(rèn)知。本體論與宇宙論的觀念與知識的認(rèn)識路徑及證立路徑都只能是在功夫與境界的言說表述脈絡(luò)中。因此我們便不能單獨(dú)理解形上學(xué)世觀的哲學(xué)語言，必須合會功夫活動與境界狀態(tài)的言說系統(tǒng)之后才有準(zhǔn)確詮解中國哲學(xué)儒釋道各系的形上學(xué)世界觀的哲學(xué)語言的可能，這個形上學(xué)世界觀的語言又表現(xiàn)為本體論的觀念體悟與宇宙論的知識確立之上。

　　在上述的功夫境界宇宙本體的基本哲學(xué)問題的四方詮釋架構(gòu)之中，我們將可解消一切三教合一努力的理論歧義性，我們將可區(qū)分一切功夫活動的最終境界成就的根本差異，我們將可重構(gòu)久為學(xué)術(shù)研究而支離零散的佛學(xué)內(nèi)部各系義理的終極一致性及大乘佛說的真理基礎(chǔ)，我們將可說明勞思光教授中國哲學(xué)心性論中心說法的方法論定位，我們亦可指出牟宗三先生道德的形上學(xué)的圓善論的詮釋體系只能適用于儒家而不能旁及道佛，我們將可指出概念范疇研究法最終仍需走回基本哲學(xué)問題研究法的路上來，我們將為中國哲學(xué)最為關(guān)懷的價值標(biāo)的尋找確立的進(jìn)路，我們將可訴諸個人生命體悟而還給中國文化價值取向選擇的多元思考。

　　十四、佛學(xué)系統(tǒng)的基本哲學(xué)問題詮釋模型

　　此處，我們首先以佛教哲學(xué)的義理對象來使用上述基本哲學(xué)問題詮釋法對其義理間架進(jìn)行組構(gòu)與詮解，因?yàn)樵诜鸾塘x理復(fù)雜多樣的哲學(xué)內(nèi)涵中，是最能見出我們的方法論的詮解效用的。我們在中國佛學(xué)研究的現(xiàn)代成果之檢讀中，不斷見出對大乘佛說的爭議及對中國佛學(xué)史上各宗學(xué)風(fēng)傳承演繹的研究討論，及擱置中國大乘佛學(xué)而追索印度西藏佛學(xué)的復(fù)返運(yùn)動，似乎不如此即無法了解佛學(xué)，并且不僅學(xué)院內(nèi)學(xué)人如此，教門內(nèi)僧眾學(xué)人尋曳此路者亦為數(shù)不少。首先，如果我們將佛學(xué)研究收回哲學(xué)研究的路向中，那么我們在印度原始佛教的基本教義中就應(yīng)能見出義理推演后的大乘理論的結(jié)果，那么大乘佛說之爭便僅只是佛學(xué)史之研究而非佛學(xué)之爭，如果我們再進(jìn)入佛學(xué)義理的世界觀及境界哲學(xué)的義理之中，那么大乘佛說之爭便是佛境界之理解詮釋之研究而非是否為佛說法之爭。其次，中國佛學(xué)各宗學(xué)理傳承是一思想史的事實(shí)，但是各宗所據(jù)的基本佛學(xué)義理則是一個體系下的基本哲學(xué)問題意識的不同面向，它們都有理論上的位置以作為佛學(xué)教義系統(tǒng)的一個個要件，我們作哲學(xué)研究的目的，就是要將其義理型態(tài)的理論根據(jù)及推演關(guān)系予以建立，從而得以還原其在整個佛教義理系統(tǒng)中應(yīng)有的理論地位。

　　首先，原始佛教苦集滅道四圣諦之說法結(jié)構(gòu)，已完整地反映了我們所提功夫境界宇宙本體四方架構(gòu)的中國哲學(xué)基本哲學(xué)問題詮釋模型，且正適為一一對應(yīng)之效，苦諦是一本體論層次的哲學(xué)觀念，集諦是一宇宙論的哲學(xué)問題意識，滅諦是一境界哲學(xué)的言說，道諦是一功夫哲學(xué)的發(fā)言〔 〕。其次，發(fā)展至大乘空宗的般若學(xué)是佛學(xué)本體論的命題，它直接作為佛教功夫哲學(xué)的本體論進(jìn)路的心性功夫之內(nèi)涵，因此一切佛與菩薩皆以空義體悟之無為法而有差別，就是一切成佛功夫在心性一路上皆以體空證空為根本宗趣，它必然顯現(xiàn)為頓教直悟的功夫路數(shù)。至于大乘有宗的唯識學(xué)是以意識說世界的宇宙論建構(gòu)之學(xué)，將存在諸法訴諸心理認(rèn)識的識變結(jié)構(gòu)中，而有了現(xiàn)象世界之一切存在，以唯識學(xué)的宇宙觀為前提，它直接成為佛教宇宙論進(jìn)路的功夫哲學(xué)的階次性義理內(nèi)涵，它必然顯現(xiàn)為漸教階次的功夫路數(shù)。大乘真常系的佛性論是對佛境界的本體論敘述，佛身觀是對佛境界的宇宙論界說，佛性論與佛身觀直接從境界哲學(xué)語言轉(zhuǎn)換為形上學(xué)世界觀語言。由此得見，若由功夫理論進(jìn)言，佛教功夫哲學(xué)解行并重與身心兩路與功夫頓漸諸義理結(jié)構(gòu)，皆顯示為本體論進(jìn)路之功夫路數(shù)與宇宙論進(jìn)路之功夫路數(shù)的是否同構(gòu)理解的結(jié)果，如果兩路同構(gòu)，必然顯現(xiàn)它應(yīng)該是解行并復(fù)位慧等學(xué)身心同作之功夫義理型態(tài)，只在宗派的旨趣上，重本體進(jìn)路者說頓悟功夫，重宇宙論進(jìn)路的強(qiáng)調(diào)漸修的階次性，故而般若系多心性本體的頓悟功夫，唯識系多禪定識變的次第修行，至于佛性論佛身觀如來藏等思想則多為境界哲學(xué)的問題意識，不需與功夫型態(tài)作義理爭辯〔 〕。

　　再者，關(guān)于中國大乘佛學(xué)就是佛學(xué)就是哲學(xué)的觀點(diǎn)，這是是否從事哲學(xué)研究的方法進(jìn)路的理論認(rèn)識之結(jié)果，回歸印度及西藏傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究在理論的關(guān)懷上多為歷史的社會的藝術(shù)的語言的，而非哲學(xué)的，研究態(tài)度決定于研究方法，研究方法決定于問題意識，問題意識決定于學(xué)人心理狀態(tài)及個人興趣，心理狀態(tài)及個人興趣固然決定了研究態(tài)度，但是研究態(tài)度沒有真?zhèn)蔚膯栴}，研究方向沒有證真的問題，研究方法更沒有越界的權(quán)力。因此不存在中國的佛學(xué)，只有在中國發(fā)展的佛學(xué)，有的只是在中國發(fā)展的佛學(xué)型態(tài)的哲學(xué)問題。

　　另外一個關(guān)于中國大乘佛學(xué)就是佛學(xué)就是哲學(xué)的問題是與三教合一的理論有關(guān)的問題，不論是主張中國大乘佛學(xué)是中國的哲學(xué)還是努力建構(gòu)三教合一的理論體系者基本上都忽視了明顯的三教境界哲學(xué)的差異的事實(shí)，君子圣賢真人神仙菩薩與佛各有境界差異及不同價值信念，境界顯現(xiàn)世界觀，世界觀的不同又導(dǎo)致功夫修持的差異，未見于儒釋道三學(xué)的宇宙論知識的明顯差異者將不明了三系功夫路數(shù)的根本不同，由于中國儒釋道三系在宋明隋唐之際在功夫理論的建構(gòu)多走上了以心性概念范疇言說理論的表述情況，不明究理者即多以佛學(xué)義理即是儒道哲學(xué)的轉(zhuǎn)化或以為儒學(xué)心性功夫即是所有功夫哲學(xué)的共同極致型態(tài)，這都是忽略了本體論進(jìn)路的功夫哲學(xué)必然是在心性活動上進(jìn)行觀念攝受的功夫活動，這是一個具有本體論進(jìn)路的功夫哲學(xué)的理論通式，然而三家的本體論主張各異，三家的心性蘄向即有不同，以為三家心性相同者在智能體悟上恐將張冠李戴。更何況一但考究必然與本體論思維并合發(fā)生的宇宙論知識背境時，三系間之廣大差異則是決然不同的，這絕非同在中國字詞系統(tǒng)內(nèi)的氣化世界觀詮解上即可輕易等同的。

　　十五、勞思光心性論中心的方法論

　　從此一進(jìn)路再來重新理解勞思光教授在中國哲學(xué)史書中所倡議的心性論中心的詮釋體系〔 〕，我們可以將之定位為是一根本上對于儒家本體論進(jìn)路的功夫哲學(xué)的標(biāo)榜，在德性本體論的形上學(xué)預(yù)設(shè)系統(tǒng)下的功夫哲學(xué)定然是以心性修為為其義理形式的，勞思光教授反對形上學(xué)型態(tài)的后期儒學(xué)建構(gòu)，其實(shí)他所反對的是在功夫理論問題意識項(xiàng)下的儒家功夫活動的發(fā)動與完成的心理意識被定位在于一客觀形上學(xué)的保證體系之中，這當(dāng)然是與功夫活動的主體性自覺心之當(dāng)下發(fā)動是兩回事，但是形上學(xué)的義理建構(gòu)作為人存有者的功夫活動的定然成功的理論根據(jù)上的推演則是一合理的理性思維的定然產(chǎn)物，形上學(xué)的問題意識與功夫活動的心理狀態(tài)當(dāng)然是兩回事，但是形上學(xué)的問題意識卻是理論興趣的定然發(fā)展，道家與佛教都走上此途，儒學(xué)亦然，問題只在此些形上學(xué)世界觀的理論建構(gòu)之是否合義性之爭辯，以及此些形上學(xué)世界觀之證成進(jìn)路是否扣緊功夫活動作為其方法論的依據(jù)而已。

　　十六、牟宗三道德形上學(xué)中心的方法論

　　對于牟宗三先生在中國儒學(xué)義理型態(tài)的道德的形上學(xué)的圓善論之建構(gòu)〔 〕，我們以為此一建構(gòu)的根本依據(jù)在于牟先生對儒學(xué)型態(tài)的道德實(shí)體創(chuàng)生性的絕對預(yù)設(shè)之中，儒學(xué)確有主張創(chuàng)生實(shí)體的本體論思維，但是作為創(chuàng)生實(shí)體的形上本體的證立依據(jù)是基于道德意識之實(shí)踐而證成，這個道德意識是牟先生從不質(zhì)疑的阿基米得起點(diǎn)，以此詮解儒學(xué)毋寧是極為相應(yīng)且準(zhǔn)確的，但是作為價值意識的道德意識與作為價值意識的道家自然觀與佛教慈悲苦空諸觀的型態(tài)差異卻應(yīng)該先予平等地對待。例如當(dāng)中國道教傳統(tǒng)的存有者類別的宇宙論知識體系中出現(xiàn)了對于鬼神存有者的正面論述及存在的肯定及價值的追求之時，這個道教系統(tǒng)的自然本體觀的價值義涵便需重新認(rèn)識，此時應(yīng)非僅在此在世界理論系統(tǒng)下的道德意識之價值關(guān)懷即可輕言解消的。當(dāng)然，牟先生所論者主要是老莊王郭的道家義理，而甚少論及中國道教的神仙學(xué)及世界觀，這也就預(yù)示了我們在中國哲學(xué)研究中的對于宇宙論問題意識的應(yīng)該多予重視的重要性，特別是其中的此在祂在的氣化世界觀之檢別，以及對于存有者類別的鬼神存在問題的正視，因?yàn)檫@都是決定價值信念的根本要件，也是建構(gòu)形上學(xué)世界觀的必然依據(jù)。

　　至于牟先生在中國大乘佛學(xué)中對于天臺哲學(xué)的即三千世界及十法界皆得成佛的圓教型態(tài)之強(qiáng)調(diào)，這是一個功夫哲學(xué)中的表述形式，牟先生則將之形上學(xué)化了，亦即存有論化了。牟先生將佛教哲學(xué)中的十法界觀作為宇宙論認(rèn)識系統(tǒng)下的世界觀觀點(diǎn)一體平鋪地予以本體論化于法界互具的理論觀點(diǎn)中，從而得出圓教型態(tài)的存有論的表義模式而轉(zhuǎn)借予儒家陽明學(xué)系統(tǒng)的哲學(xué)建構(gòu)中，其實(shí)陽明學(xué)亦為一功夫型態(tài)的理論體系，牟先生亦將之形上學(xué)化地解讀，亦即存有論的解讀，從而得出定于孟子陸王學(xué)一系的儒學(xué)學(xué)統(tǒng)之為圓善論的型態(tài)。依據(jù)牟先生的術(shù)語使用，是凡圓教型態(tài)者，必須是即在一切生活世界中皆當(dāng)下予以價值理想化的體系建構(gòu)型態(tài)者才得是。我們以為牟先生這樣的作法，首先并未還給道佛兩教保有其自身正面表述的價值信念，其次則將道佛兩教的宇宙論世界觀的明顯不類儒學(xué)宇宙論世界觀的觀點(diǎn)予以忽視，最后將本來具有宇宙論問題意識進(jìn)路下的天臺功夫哲學(xué)平面化為本體論型態(tài)的功夫觀點(diǎn)，因而終于找到了與儒學(xué)契近的本體論型態(tài)的圓教義理建構(gòu)之理論模式，而宣布其為中國哲學(xué)理論完型的特征。這當(dāng)然也是哲學(xué)史上所有儒學(xué)義理建立的共通格式，即首先抽象化它教宇宙論系統(tǒng)之術(shù)語概念，然后道德理性化它教本體論系統(tǒng)的術(shù)語概念，然后建立消解它教的道德本體本位的現(xiàn)世世界觀的儒學(xué)形上學(xué)體系。

　　究其實(shí)，牟先生所認(rèn)為的佛教式存有論的完成〔 〕，其實(shí)是基于儒學(xué)世界觀中以整體存在界是一道德性創(chuàng)生實(shí)體的信念而來者，牟先生的存有論術(shù)語使用是一涵具存在界整體的宇宙本體論，是一存在學(xué)的整體概念，牟先生所言說的佛學(xué)的「法」概念，也多以存在界說之，而不單獨(dú)地言說僅僅是抽象意義本體的本體論問題，牟先生屢言中國哲學(xué)是一本體宇宙論的型態(tài)，但卻最用力于存有論的圓成之上，他一直不能暫分宇宙論與本體論，而冷靜地等待儒道佛價值觀的自為言說于不同的宇宙論觀點(diǎn)中，即率然以肯定實(shí)有之道德創(chuàng)生義之存有論定位它教的哲理型態(tài)，并把功夫理論與境界哲學(xué)的義理言說并入存有論的形上學(xué)系統(tǒng)中說之，這又喪失了功夫理論與境界哲學(xué)獨(dú)自立說的義理脈絡(luò)。其實(shí)，天臺哲學(xué)成佛功夫之觀點(diǎn)本為一在功夫?qū)嵶髅}絡(luò)下的發(fā)言，以「一念無明法性心」即所有世界中貞定般若智慧，而即十法界及三千大千世界而成佛的修行理論在牟先生看來即是保住了整個存在界皆為價值上的標(biāo)的的理論成就，然而，保住存在界是否應(yīng)為佛教成佛功夫的必要前提？又若是，則華嚴(yán)與禪是否即未得保住？這都是由牟先生所開出的以儒為本之視世界為實(shí)有之道德本體進(jìn)路之圓教存有論的中國哲學(xué)方法論詮釋體系下仍待考究的重要問題。

　　十七、概念范疇中心的方法論

　　對于以概念范疇的研究進(jìn)路來掌握理解及建立詮釋中國哲學(xué)的方法論建構(gòu)的工作方式，我們認(rèn)為這在中國哲學(xué)基本義理理解的需求上，當(dāng)然可以發(fā)揮擴(kuò)清道路、深入義理的理解效用，但是概念的使用仍在問題意識的蘊(yùn)含之中，在問題意識的基底下觀念的表述可以靈活于不同概念的使用之上，因此從整體的角度來詮解一個哲體系及整個中國哲學(xué)理論型態(tài)的時候，這就仍需訴諸基本哲學(xué)問題的整體架構(gòu)，而非分散在各個概念范疇的組裝系統(tǒng)上。若再究其實(shí)，氣論多為宇宙論思維，德范疇、理范疇及性范疇多為本體論思維，心范疇多為功夫論思維，天范疇與道范疇即是形上學(xué)世界觀思維，還原到基本哲學(xué)問題意識的概念范疇在哲學(xué)理解及解釋效力上只有更具普遍性及交流性，概念范疇本來就是中國哲學(xué)的哲學(xué)術(shù)語，但是中國哲學(xué)本來就是在哲學(xué)基本問題意識基底上建構(gòu)起來的言說系統(tǒng)，從傳統(tǒng)概念范疇的義理詮解上建立各家哲學(xué)問題的認(rèn)識之后，下一步當(dāng)即得以將之推廣至更具普遍解釋效力的基本哲學(xué)范疇中以建立中國哲學(xué)整體一致的詮釋模型。

　　十八、現(xiàn)代中國價值心靈的再取擇

　　以上經(jīng)由對佛學(xué)義理及勞思光牟宗三先生和大陸范疇研究所作的方法論反省，是為了說明我們所提「功夫理論與境界哲學(xué)為中心的基本哲學(xué)問題詮釋模型」的中國哲學(xué)方法論之義理形式，期望其對于當(dāng)代中國哲學(xué)之創(chuàng)新與發(fā)展能有若干進(jìn)步作用。中國哲學(xué)對于當(dāng)代中國人社群的價值型塑當(dāng)然是其中最高層次的思維依據(jù)，因此對于中國哲學(xué)正確詮解的學(xué)術(shù)研究活動當(dāng)然是時代課題的關(guān)鍵條件，今天在臺灣的中國哲學(xué)工作者在其學(xué)術(shù)與信息基礎(chǔ)上的努力目標(biāo)，首在深化中華文化的優(yōu)勢信念，其方向重在哲學(xué)化地建立詮釋模型，其成就已在各家各系的分別認(rèn)識之中，對于中國傳統(tǒng)義理之學(xué)的各學(xué)派哲學(xué)各斷代哲學(xué)各專家專題哲學(xué)皆有一定的研究成果，當(dāng)前更深刻嚴(yán)肅的理論要求乃在平等地面對傳統(tǒng)中國哲學(xué)各家價值信念的真理因素之揭露及發(fā)皇。

　　學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)在社會歷史的情境中通常是被決定的項(xiàng)目，但在理想主義者的心中卻應(yīng)該是決定社會歷史的因素，今天在臺灣的中國哲學(xué)研究者的心中多仍持有豐沛的理想主義心靈，總盼望中國傳統(tǒng)義理之學(xué)的價值真理觀仍應(yīng)對當(dāng)代社會負(fù)起建議指導(dǎo)之能，這是理想主義者的心靈蘄向，卻更根本地是中國哲學(xué)本身義理精蘊(yùn)之早已涵藏，這一個信念即當(dāng)不只是在臺灣的中國哲學(xué)工作者的私念，其豈非應(yīng)為涵蓋中國大陸及全球華人及國際學(xué)人的共同心知之事。而這一個工作的追求，則正是現(xiàn)代中國哲學(xué)再創(chuàng)新與發(fā)展的終極目的。

　　本文已發(fā)表于1998年8月，臺北《哲學(xué)雜志》第25期，頁94－115。　

　�。簠⒁娮局�＜《中國禪學(xué)通史》的方法論評析＞北京大學(xué)主辦「佛教文化與現(xiàn)代社會北京九七國際學(xué)術(shù)研討會」北大東方系。一九九七十二月六日至九日。

　�。簠⒁姕�一介《中國傳統(tǒng)中的儒釋道》北京中國和平出版社，一九八八年十月第一版。

　　及張立文《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史，天道篇》北京中國人民出版社，一九八八年一月第一版。

　�。簠⒁娙卫^愈編《中國哲學(xué)問題發(fā)展史》北京人民出版社。

　�。簠⒁娭觳�昆著《易學(xué)哲學(xué)史》臺北藍(lán)燈。一九九一年出版。

　　：參見陳鼓應(yīng)編《道家文化研究》雜志，上海古籍出版社。

　�。簠⒁娮局�＜功夫理論與境界哲學(xué)＞「紀(jì)念馮友蘭先生誕辰一百周年國際學(xué)術(shù)討論會」．北京清華大學(xué)主辦，1995年12月。

　�。簠⒁娮局�＜功夫．境界．世界觀＞，臺北《普門雜志》第206期，1996年11月出版。

　�。簠⒁娮局�〈禪學(xué)方法論－《中國禪學(xué)思想史》的方法論評析〉「新世紀(jì)新視界學(xué)術(shù)論文研討會」．臺北1997年07月。＜《中國禪學(xué)通史》的方法論評析＞北京大學(xué)主辦「佛教文化與現(xiàn)代社會北京九七國際學(xué)術(shù)研討會」北大東方系。一九九七十二月六日至九日。

　�。簠⒁妱谒脊庵�《新編中國哲學(xué)史》臺北，三民書局。

　　：參見牟宗三著《圓善論》臺北，學(xué)生書局。

　�。簠⒁娔沧谌�著《佛性與般若》臺北學(xué)生書局�！端囊蛘f演講錄》臺北鵝湖出版社。

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