在梁漱溟的中后期哲學(xué)中，“理性”是一個“重要而費(fèi)解”的觀念。說其“重要”，是因?yàn)榱菏樵趲妆局泻笃诖碜髦卸继岬竭@個概念，如在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937年）一書中，他提出“以理性求組織”的思想；
在《中國文化要義》（1949年）一書中，他提出“理性”是人類的特征、中國人長于“理性”短于理智等觀點(diǎn)；
在《人心與人生》（1984年）一書中，他重新厘定“理性”與理智的界限。國內(nèi)有學(xué)者將“理性”視為梁漱溟思想的核心概念。1說其“費(fèi)解”，至少有一點(diǎn)可以證明：在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟用直覺來解釋“仁”，到1930年后，改用“理性”來解釋“仁”，一般的研究者認(rèn)為“理性”與直覺表達(dá)的意思大致相同，如美國學(xué)者艾愷（Guy S. Alitto）指出，兩者具有“相同的功能”。2如在50年代賀麟說，兩者“完全是同一之物”。3如果是這樣的話，后期梁漱溟為什么一定要用“理性”來置換“直覺”呢？在這種詞語轉(zhuǎn)換的背后，難道就沒有深意可尋？歸結(jié)起來說，究竟如何理解“理性”論在梁漱溟哲學(xué)中的意義與地位？

　　一、從直覺到“理性”

　　我們先來看一下梁漱溟如何用“理性”替換直覺。在《東西文化及其哲學(xué)》階段，梁漱溟受柏格森生命哲學(xué)、泰州學(xué)派等思想的影響，推崇直覺說。他的直覺說對后來的哲學(xué)家產(chǎn)生了較大的影響，如賀麟所坦言：“漱溟先生最早即引起我注意直覺問題，于是我乃由漱溟先生的直覺說，進(jìn)而追溯到宋明儒的直覺說，且更推廣去研究西洋哲學(xué)對于直覺的說法……”4賀麟對直覺說的系統(tǒng)闡述受到梁漱溟的啟發(fā)。

　　在早期梁漱溟的論述中，直覺有很多含義。簡單地說，兩個含義是最基本的。

　　第一，從形而上的角度看，直覺既是體認(rèn)生命本體的方法，也是本體本身。他說：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’、是‘綿延’……要認(rèn)識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱為絕對。”5這個絕對的本體，梁漱溟有時也稱為“仁”。在中國文化中，“仁”的擴(kuò)張與開顯，也是生命本體的流行過程。這個過程只有訴諸直覺才能體認(rèn)，換言之，直覺的體認(rèn)與“仁”的開顯、生命的流行是合一的。

　　第二，從形而下的角度看，直覺包容本能和感情之維，與理智相對。梁漱溟一方面用直覺來解釋“仁”：“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁�！�6另一方面，他又從情感、本能方面來解釋“仁”：“‘仁’就是本能、情感、直覺。”7他認(rèn)為孟子所說的良知良能就是直覺。綜合起來看，我們大致可以認(rèn)為，梁漱溟所說的直覺或“仁”包括了本能和感情的成分，或者也可以認(rèn)為，這三者的意思大致相當(dāng)，但在更多的時候他所說的直覺指的是本能。當(dāng)然，我們不能簡單地從動物本能的角度來理解梁漱溟所說的本能。梁漱溟使用的本能概念主要有幾個意思：一指生命沖動，此說受柏格森生命哲學(xué)的影響；
二指道德本能，此說受傳統(tǒng)儒家倫理思想的影響；
三指社會本能，如互助的本能，此說受克魯泡特金等人的影響。這些含義是有交叉的�？偟膩碚f，憑直覺與本能生活的人是隨感而應(yīng)、率性而行的，有一股生命的沖動；
憑理智生活的人是麻木不仁的，總是計(jì)較著利益得失，違逆本能的自然流行。

　　梁漱溟早年將人的心理二分，即理智與直覺（本能、感情）。后來他意識到這個二分法的錯誤，進(jìn)而接受了羅素在《社會改造原理》一書中的觀點(diǎn)，提倡心理的三分法，即本能、理智與“理性”（在羅素那里作“靈性”解）。梁漱溟所謂的“理性”表示人心中情感意志方面的內(nèi)容，這樣，“理性”就不同于直覺，因?yàn)椤袄硇浴碧蕹吮灸苤S。這樣，本能與“理性”的關(guān)系也發(fā)生了變化，本能“必當(dāng)從屬于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，則近于禽獸矣�！�8唯有“理性”才是人之為人的特征。本能只是人類生活的工具，服務(wù)于“理性”。

　　那么，具體地說，梁漱溟賦予“理性”什么樣的含義呢？他對“理性”有很多界定，這些界定隨著語境的轉(zhuǎn)換而變化。在梁漱溟看來，“理性”不是概念或課題，不能用定義的方法加以界定。大致可以從心理與倫理兩個層面進(jìn)行界說。

　　第一，從心理學(xué)上講，“理性”指無私的感情（impersonal feeling）、通達(dá)的心理�！按撕椭C之點(diǎn)，即清明安和之心，即理性。”9它超越本能與理智，常指直接的、無利益取向的心理體驗(yàn)。

　　第二，從倫理學(xué)上講，“理性”指倫理的情誼或情理�！八^理性，要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上�！�10它包括兩方面內(nèi)容：一指互相尊重的倫理關(guān)系，即相與之情；
二指向上之心，它包括兩層意思，從道德上看，它指向善的意愿，指行動不違背良知，從生活態(tài)度上看，它指一種積極進(jìn)取、奮斗不止的樂觀精神。簡言之，“理性”是一種道德生命的表達(dá)。

　　從生物的演化歷程看，動物依賴本能生活，人類則從本能的生活中獲得解放，憑借理智創(chuàng)造工具以改善生活。理智越發(fā)展，越遠(yuǎn)離本能，越趨向生命的本真境地，即“理性”之域�！袄硇浴迸c理智既有聯(lián)系又有區(qū)別。他說：“理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯(lián)不離。譬如計(jì)算數(shù)目，計(jì)算之心是理智，而求正確之心便是理性�！�11兩者都是人類生命的顯現(xiàn)，但具有不同的功能和地位。借助理智，人們認(rèn)識到的是客觀的物理；
借助“理性”，人們認(rèn)識到的是主觀的情理與道德上的應(yīng)當(dāng)。如果說理智的作用在于通過知識、技術(shù)與工具的進(jìn)步促進(jìn)生活，那么，“理性”的作用在于引導(dǎo)人超越了利益層次與機(jī)械生活，而進(jìn)入“無所為”的精神境地�！袄硇浴备哂诶碇�，前者是體，后者是用。

　　梁漱溟顯然對他的“理性”論很欣賞，以至于用“理性主義”來描述儒家的思想。這個舉動容易引起誤解。因?yàn)槲覀兂３Ｒ灿美硇灾髁x一詞來概括某些現(xiàn)代西方思想的基本特征，而且理性一詞在20世紀(jì)三四十年代已經(jīng)有比較確定的含義。我們只要看看張申府的《理性的必要》（1937）、毛澤東的《實(shí)踐論》（1937）、張東蓀的《理性與民主》（1946）等文章或著作，就可以知道，它多指人的一種運(yùn)用理智的認(rèn)識能力，既與感覺經(jīng)驗(yàn)、感性相對，也與天啟、神性權(quán)威相對。

　　梁漱溟當(dāng)然知道人們已經(jīng)習(xí)慣于一般意義上的用法，可是，他為什么還要用這個很容易混淆的概念呢？他似乎有意要用“理性”概念來標(biāo)新立異。當(dāng)然，這個說法是不正確的。用“理性”來解釋儒家倫理思想，梁漱溟對此是有自己的考慮的。他認(rèn)為中國人和西方人所講的“理”的含義是不同的，西方人講的“理”指事理，是知識把握到的“理”，而中國人講的“理”是情理，是和人的道德行為聯(lián)系在一起的，正是這種“理”告訴人們應(yīng)該如何行動，應(yīng)該如何與人愉快相處。但是，在分歧的背后，中西方之間也存在著“共性”：“兩種理性，實(shí)實(shí)在在都是靠一種推理作用，靠思索，靠推論，靠判斷，所以都應(yīng)當(dāng)稱為一種‘理性主義’，沒有比這個字（英文為Rationalism）更合適的了�！�12這是梁漱溟繼續(xù)選擇使用“理性”概念的主要理由。對這個理由需要作點(diǎn)解釋。因?yàn)閺淖置嫔蟻砜矗菏榈倪@個理由是很成問題的。當(dāng)他用推理、推論來解釋“理性”的時候，他實(shí)際上是把“理性”等同于理智，而與“無私的感情”這個表述產(chǎn)生了沖突。要想使梁漱溟的思想保持圓融，必須拋棄上述解釋，做出更切近梁漱溟“理性”思想的解釋：他所說的推理、推論只能理解為體認(rèn)式的推理，他所說的判斷只能理解為頓悟式的判斷。

　　二、“理性”與鄉(xiāng)村建設(shè)

　　如前所述，從內(nèi)容上看，直覺與“理性”有很多相同的地方，但這并不等于說“理性”就是直覺。從直覺論到“理性”論的轉(zhuǎn)換，不僅僅是詞語、概念的轉(zhuǎn)換，而且是意義與精神的轉(zhuǎn)換，表明梁漱溟對中國問題的思考有了新的答案。

　　 要理解從直覺到“理性”的轉(zhuǎn)換的意義，必須了解梁漱溟的哲學(xué)工作的目的。梁漱溟從事哲學(xué)思考不是為了個人的娛樂，也不是為了獵奇而一時興起，他的真正關(guān)注點(diǎn)在中國社會。從青年時代開始，他就不斷地追問：中國問題出在哪里？該如何解決？到了20世紀(jì)30年代，他的思索有了明確的結(jié)論：中國的問題就是文化失調(diào)的問題，主要表現(xiàn)為社會的組織構(gòu)造崩潰了。13古代中國是一個倫理本位、職業(yè)分立的社會，長期以來，以倫理“理性”為主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)十分穩(wěn)定。近代以來，中國社會陷入了全面的危機(jī)之中，舊的社會構(gòu)造出現(xiàn)了裂痕，社會秩序出現(xiàn)了混亂。

　　 梁漱溟既是個理論家，也是個實(shí)踐家。面對危機(jī)，他在實(shí)踐層面上提出了許多鄉(xiāng)村建設(shè)的具體措施來拯救中國社會。在理論層面上，他明確提出了鄉(xiāng)村建設(shè)的兩個基本原則，即“以理性求組織”和“以理性求秩序”。按照梁漱溟的診斷，既然中國社會的組織構(gòu)造出了問題，救治工作當(dāng)然要從新的社會組織的建構(gòu)入手。建構(gòu)新組織的核心原則就是儒家的倫理“理性”。那么，這是一個怎么樣的社會組織呢？它“以倫理情誼為本源，以人生向上為目的，可名之為情誼化的組織或教育化的組織”，在這個組織里，“人與人的關(guān)系都是自覺的認(rèn)識人生互依之意，他們的關(guān)系是互相承認(rèn)（互相承認(rèn)包含有互相尊重的意思），互相了解，并且了解他們的共同目標(biāo)或曰共同趨向”。14這個“理性”組織類似于一個團(tuán)結(jié)的學(xué)校。人與人不僅和諧相處，而且個人對組織的理想目標(biāo)保持高度的認(rèn)同，積極主動地參與到組織的構(gòu)造中。這個新組織的建設(shè)不能訴諸武力或暴力，而只能依靠“理性”的規(guī)范作用。

　　在鄉(xiāng)村建設(shè)中，新社會組織的建設(shè)是一方面，社會秩序的維持是另一方面。古代中國社會秩序的維持主要依賴倫理教化、禮俗與自力三方力量。梁漱溟認(rèn)為，這三者都與“理性”相關(guān)。自力就是“理性”之力，禮俗源于人情，人情是“理性”的另一種說法。教化的目的自然在于啟發(fā)或開發(fā)人的“理性”。因此，傳統(tǒng)儒家已經(jīng)為我們提供了“以理性求秩序”的經(jīng)驗(yàn)�！袄硇浴钡拇碚呤鞘咳�，即知識分子。知識分子的主要職能是通過教育，開啟眾人的“理性”，遵守禮俗，實(shí)現(xiàn)和諧的社會秩序。

　　梁漱溟把倫理“理性”而不是直覺當(dāng)作鄉(xiāng)村建設(shè)的基本原則。這個思路的背后隱含著一個創(chuàng)見：如果把鄉(xiāng)村建設(shè)視為中國現(xiàn)代性發(fā)展的有機(jī)組成部分，那么，梁漱溟的“理性”論體現(xiàn)了他為中國現(xiàn)代性發(fā)展尋找價值資源的努力。在他看來，是“理性”而不是直覺更適宜于擔(dān)當(dāng)中國現(xiàn)代性的價值依托。早期梁漱溟把直覺（包括本能）視為現(xiàn)代性發(fā)展的價值源頭�！斑@‘社會的本能’之發(fā)見，就是發(fā)見了未來文化的基礎(chǔ)�！�15用直覺來做現(xiàn)代性的價值依托，是有欠缺的。因?yàn)橹庇X包含本能沖動的成分，把人的生命理解為本能層次上的直覺，存在著把人降低為動物的危險，因?yàn)槲覀兂３Ｓ帽灸軄斫缍▌游锏膶傩�。如果把包含本能成分的直覺作為中國現(xiàn)代性建構(gòu)的價值依托，多少是把現(xiàn)代性的發(fā)展降低為動物層次上的生存斗爭，這無疑在很大程度上勾銷了現(xiàn)代性發(fā)展在中國的意義。20世紀(jì)30年代后，梁漱溟投身于鄉(xiāng)村建設(shè)，說鄉(xiāng)村是一個“理性”組織，把鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)質(zhì)視為文化運(yùn)動，儒家的倫理“理性”構(gòu)成鄉(xiāng)村建設(shè)的價值源泉。因此，梁漱溟闡發(fā)“理性”論的一個主要目的是為中國現(xiàn)代性的發(fā)展提供一個精神動力。

　　有學(xué)者指出，從天理世界觀到公理世界觀的轉(zhuǎn)換是理解中國現(xiàn)代性觀念的一條主線。16公理世界觀的實(shí)質(zhì)是科學(xué)世界觀，科學(xué)理性成為現(xiàn)代性觀念的內(nèi)在維度。在梁漱溟這里，我們發(fā)現(xiàn)，他的現(xiàn)代性想象并不完全訴諸科學(xué)�？茖W(xué)在他的哲學(xué)中固然有其地位，但是尚未達(dá)到核心地位。他主要不是從科學(xué)的、公理的（或工具理性的）角度、而是從（實(shí)踐）“理性”的角度尋找中國現(xiàn)代性的價值依托。他的這個思路至少說明從天理世界觀到公理世界觀的轉(zhuǎn)換這一論說框架不一定適用于梁漱溟的“理性”論。

　　三、“理性”與新教倫理

　　梁漱溟討論直覺與“理性”，有批評西方工具理性的一面，17但是從另一面看，其目的在于為中國文化的發(fā)展提供新的思路，為現(xiàn)代中國鄉(xiāng)村建設(shè)和現(xiàn)代性的發(fā)展提供價值的資源。在此，梁漱溟實(shí)際上提出了一個韋伯式的思想：現(xiàn)代性的發(fā)展需要有價值的依托。

　　如果我們把馬克斯·韋伯所說的資本主義精神理解為西方典型的現(xiàn)代精神（現(xiàn)代性），那么，他的名著《新教倫理與資本主義精神》討論的問題可以簡述為：西方現(xiàn)代性的發(fā)展與新教倫理的關(guān)系問題。根據(jù)他的研究發(fā)現(xiàn)，新教倫理是西歐資本主義精神或現(xiàn)代性發(fā)生的主要價值依托和思想資源。在新教倫理中，有兩個觀點(diǎn)起著關(guān)鍵性的作用：天職觀和禁欲觀。天職觀要求新教徒把世俗的職業(yè)看作是上帝委派給人的工作，在現(xiàn)實(shí)世界里克盡職守地從事一份正當(dāng)?shù)墓ぷ魇窃跒樯系墼鎏順s耀。禁欲觀要求新教徒工作勤勉，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　生活節(jié)儉，反對奢侈浪費(fèi)，積累資本，追求事業(yè)的成功與財(cái)富的增長。天職觀和禁欲觀交織在一起，不能分開來理解。它們?nèi)诤显谛陆虃惱碇�，作為一個整體，為現(xiàn)代資本主義精神或經(jīng)濟(jì)倫理的確立提供思想養(yǎng)分。所以韋伯說：“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的�！�18無論是在天職觀還是在禁欲觀的背后，都可以看到一股理性力量在運(yùn)作，克盡天職、證明恩寵、克制欲望都可以看作是理性化的活動。由此可見，資本主義的理性主義精神（現(xiàn)代性）主要源于新教倫理，帶有非理性的宗教信仰色彩。也就是說，資本主義經(jīng)濟(jì)倫理必須以宗教倫理為導(dǎo)向，沒有了宗教倫理作為源頭，追求財(cái)富的經(jīng)濟(jì)活動就會變成純粹的情欲活動。韋伯認(rèn)為，當(dāng)代的資本主義已經(jīng)呈現(xiàn)出這樣的勢頭。這正是韋伯擔(dān)憂的地方。

　　梁漱溟把儒家的倫理“理性”看作鄉(xiāng)村建設(shè)和現(xiàn)代性發(fā)展的價值源頭，韋伯把新教倫理看作西歐資本主義精神的價值源頭，兩者的思路是驚人的一致。在西方文化中，現(xiàn)代性的價值源頭可在宗教倫理中尋找，而在中國文化中，由于沒有宗教背景，只有在儒家倫理中尋找。但是，由于和皇權(quán)意識形態(tài)聯(lián)系在一起的儒家倫理規(guī)范（如“三綱五�！保┮呀�(jīng)遭到“五四”主流思想家的激烈批判，因此古典的儒家倫理思想必須加以創(chuàng)造性地改造，只有這樣才能為中國的現(xiàn)代性發(fā)展提供價值支撐。套用韋伯的術(shù)語來說，梁漱溟的“理性”論實(shí)質(zhì)上是想建構(gòu)一種適合于中國人心靈的“天職”觀。現(xiàn)代中國人的“天職”觀在于儒家的倫理“理性”觀。

　　當(dāng)然，在梁漱溟和韋伯擁有相近思路的背后，存在著深刻的分歧，至少有三點(diǎn)。

　　第一，韋伯的思想說明西方的資本主義精神或現(xiàn)代性是地方性的，而梁漱溟從全球性和地方性雙重角度來理解他的哲學(xué)工作的意義。韋伯沒有視西歐的資本主義精神為全球化現(xiàn)象，而是從新教倫理的角度論證資本主義精神或西方理性主義的獨(dú)特性。西歐資本主義精神的實(shí)質(zhì)是理性主義，這是一種特殊的理性主義。韋伯說：“我們可以從根本不同的基本觀點(diǎn)并在完全不同的方向上使生活理性化�！�19也就是說，在不同的文化傳統(tǒng)內(nèi)，人們對理性化生活方式的理解是不一樣的。這就意味著存在著多重的理性化的生活世界。在這個問題上，韋伯是一個多元論者。韋伯把挖掘西歐的而非其他文化傳統(tǒng)內(nèi)的理性主義看作是他《新教倫理與資本主義》一書的研究任務(wù)：“我們的任務(wù)就是要找出理性思維的這一特殊具體的形式到底是誰的精神產(chǎn)品�！�20韋伯認(rèn)為西歐的理性主義主要是新教倫理的“產(chǎn)品”。所以，他會在《儒教與道教》等著作中考察為什么在中國的文化體系內(nèi)發(fā)展不出類似西歐的資本主義。他考察中國的宗教問題是服務(wù)于資本主義精神是西方特有的這一主旨的。梁漱溟的觀點(diǎn)相對復(fù)雜一些。一方面，梁漱溟從地方性的視角觀看儒家文化，把儒家文化的現(xiàn)代性發(fā)展視為一個地方性事件。這一立場與韋伯頗為接近。另一方面，與韋伯的視角相反，梁漱溟站在一種普遍主義或天下主義的立場上，由此認(rèn)為，倫理“理性”作為中國現(xiàn)代性發(fā)展的價值依托，不僅是中國人的精神，更是人類共同的特征。以“理性”為價值關(guān)切基礎(chǔ)構(gòu)建的“中國文化”將是未來世界文化的模板。

　　第二，按照韋伯的分析，路德和加爾文等宗教改革家對新教倫理的倡導(dǎo)并不是以資本主義精神的發(fā)展為目的，后來的資本主義精神的形成及其對資本主義經(jīng)濟(jì)的促進(jìn)完全是一個意想不到的結(jié)果。而在梁漱溟的工作中，他對儒家倫理“理性”傳統(tǒng)的開掘是有自覺意識的，其目的很清楚，就是要引導(dǎo)和創(chuàng)造一個現(xiàn)代文化精神，為鄉(xiāng)村建設(shè)和中國的現(xiàn)代性發(fā)展注入精神動力。也因?yàn)檫@種自覺意識，他才會拋棄直覺論轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“理性”論。

　　第三，在韋伯眼里，儒家倫理思想發(fā)展不出西方的資本主義精神；
在梁漱溟眼里，韋伯的這個論斷是過去式，并不一定適用于儒家倫理文化的未來。韋伯指出，儒教和清教都贊同理性主義，但是，在理性的旗幟下包含著顯著的差異：“儒教的理性主義旨在理性地適應(yīng)現(xiàn)世；
而清教的理性主義旨在理性地支配這個世界。清教徒與儒教徒都是‘清醒的人’。但是清教徒的理性的‘清醒’建立在一種強(qiáng)有力的激情的基礎(chǔ)之上，這種激情則是儒教徒所完全沒有的�！�21儒家既沒有理性化的企業(yè)管理方式，也沒有合理的貨幣制度，也沒有技術(shù)化的商業(yè)契約制度。資本主義倫理精神和儒家似乎沒有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)�！斑@種無情的、宗教上系統(tǒng)化的、任何理性化禁欲主義所特有的、‘生活于’此世但并不‘依賴于’此世的功利主義，有助于創(chuàng)造優(yōu)越的理性的才智，以及隨之而來的職業(yè)人的‘精神’，而這種才智與精神，儒教始終是沒有的�！�22梁漱溟未必完全認(rèn)同韋伯的看法。梁漱溟指出，在古代，儒家和西方走不同的路，有不同的生活態(tài)度，儒家沒有發(fā)展出西方的資本主義生產(chǎn)方式是“自然”現(xiàn)象，但這并不意味著現(xiàn)在和未來也同樣如此。梁漱溟在鄉(xiāng)村建設(shè)中努力要做的是在儒家倫理“理性”思想內(nèi)開發(fā)出現(xiàn)代性發(fā)展的資源，為中國的現(xiàn)代性發(fā)展尋求精神支柱。他對未來儒家倫理“理性”與中國現(xiàn)代性之間的融合關(guān)系確信不疑。在這一點(diǎn)上，他與韋伯的“在中國發(fā)展不出資本主義”23的立場有著深刻的差異。

　　借助于韋伯的思想，我們更加清晰地認(rèn)識到清梁漱溟的直覺論和“理性”論之于現(xiàn)代性的不同意義。如果說在20世紀(jì)20年代梁漱溟用直覺論來批判西方的現(xiàn)代性觀念，那么，在30年代以后他的“理性”論則是在為建構(gòu)中國的現(xiàn)代性而努力。從這個角度看，梁漱溟用“理性”替換直覺，有其理論的邏輯必然性，體現(xiàn)了梁漱溟哲學(xué)的流變性與深刻性。

　　總而言之，根據(jù)韋伯的思路來理解，梁漱溟的“理性”主義屬于價值建構(gòu)層面，理想的狀態(tài)是：它在鄉(xiāng)村建設(shè)中得到試驗(yàn)，從而為現(xiàn)代中國經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展提供有力的精神支持。理想與現(xiàn)實(shí)總是有距離的。在現(xiàn)代中國特殊的國情條件下，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)慘遭失敗，但是無論如何，他為中國現(xiàn)代性發(fā)展尋求價值依托的努力是值得肯定的。這樣的努力在當(dāng)代中國的社會發(fā)展中仍然是需要的。

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　　1 郭齊勇、龔建平：《梁漱溟哲學(xué)思想》，湖北人民出版社1996年，第8-9頁。

　　2 艾愷：《最后的儒家》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社2003年，第132頁。

　　3 賀麟：《批判梁漱溟的直覺主義》，載《回讀百年》第3卷，大象出版社1999年，第667頁。

　　4 賀麟：《宋儒的思想方法》，張學(xué)智編：《賀麟選集》，吉林人民出版社2005年，第60頁。

　　5 《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第406頁。

　　6 《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第453頁。

　　7 《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第455頁。

　　8 《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年，第603頁。

　　9 《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年，第132頁。

　　10 《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年，第186頁。

　　11 《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年，第125頁。

　　12 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第268頁。

　　13 參見《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第164頁。

　　14 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第308、309頁。

　　15 《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第502頁。

　　16 參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷，三聯(lián)書店2004年，第1397頁。

　　17 參見高瑞泉：《直覺與工具理性批判》，《思想與文化》第1輯，華東師范大學(xué)出版社2001年，第217-232頁。

　　18 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，三聯(lián)書店1987年，第141頁。

　　19 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，三聯(lián)書店1987年，第57頁。

　　20 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，三聯(lián)書店1987年，第57頁。

　　21 韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2003年，第196頁。

　　22 韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2003年，第195頁。

　　23 韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2003年，第196頁。

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