把人口增加算作西方資本主義演變中一個(gè)真正的關(guān)鍵性因素，是一個(gè)普遍的錯(cuò)誤。同這一看法相反，卡爾·馬克思認(rèn)為每一個(gè)經(jīng)濟(jì)時(shí)期有它自己的人口規(guī)律，雖然這一判斷采取如此一般的形式并不是無(wú)懈可擊，但就目前的這個(gè)情況來(lái)說(shuō)，卻是不無(wú)道理的。西方人口的增加以18世紀(jì)初至19世紀(jì)末為最快。在同一時(shí)期，中國(guó)至少也有相等程度的人口增長(zhǎng)——縱然難免有所夸張，也是從六七千萬(wàn)增長(zhǎng)到4億，這和西方的人口增長(zhǎng)大致相符。盡管事實(shí)如此，資本主義在中國(guó)并不是前進(jìn)，卻是倒退了。在中國(guó)，人口的增長(zhǎng)出現(xiàn)于和我們不同的階層之中。這使中國(guó)變成了一個(gè)小農(nóng)麇集的所在。這一相當(dāng)于西方無(wú)產(chǎn)者階級(jí)的人口增長(zhǎng)，只達(dá)到了使一個(gè)外國(guó)市場(chǎng)有“苦力”(Coolies)可用的程度(“苦力”原來(lái)是一個(gè)印度名詞，意即鄰人或同族人)。在歐洲，人口的增長(zhǎng)的確有利于資本主義的發(fā)展，但僅止于這樣程度，即在人口少的情況下，這個(gè)制度會(huì)無(wú)法獲得必要的勞動(dòng)力，但它本身并不能促進(jìn)資本主義的發(fā)展。

　　也不能像桑巴特所暗示的那樣，把貴金屬的流人視為資本主義出現(xiàn)的主要原因。誠(chéng)然，在一定的情況下，貴金屬供應(yīng)的增加會(huì)引起價(jià)格革命，正如在1530年以后在歐洲出現(xiàn)的那樣，并且在其他有利條件存在時(shí)，正如在發(fā)展過(guò)程中有了某種形式的勞動(dòng)組織的時(shí)候，大量鑄幣的落入某些集團(tuán)之手，未始不會(huì)刺激進(jìn)步。但是印度的情況卻證明了僅僅靠貴金屬的進(jìn)口并不能產(chǎn)生資本主義。在羅馬人得勢(shì)的時(shí)期，印度即有大量貴金屬的流入——每年約2500萬(wàn)塞斯特希——來(lái)交換當(dāng)?shù)氐呢浳�，但是這種內(nèi)流只產(chǎn)生了一點(diǎn)點(diǎn)商業(yè)資本主義。大部分貴金屬都流進(jìn)印度王公的庫(kù)藏，而沒(méi)有變成鑄幣，用來(lái)創(chuàng)辦一種合理資本主義性質(zhì)的企業(yè)。這一事實(shí)足以證明貴金屬的內(nèi)流究竟會(huì)產(chǎn)生怎樣的傾向，完全取決于勞動(dòng)組織的性質(zhì)。在發(fā)現(xiàn)新大陸以后得自美洲的金銀首先是流往西班牙的，但是在西班牙，資本主義的發(fā)展卻隨著金銀的進(jìn)口而退化了。接踵而來(lái)的，一方面是公社的被壓制和西班牙大貴族商業(yè)利益的毀滅，另一方面是貨幣用于軍事目的。所以，貴金屬雖然流經(jīng)西班牙而并沒(méi)有怎么觸動(dòng)它，反而倒沃肥了其他一些國(guó)家，那些國(guó)家都是早在15世紀(jì)就開(kāi)始了有利于資本主義勞動(dòng)關(guān)系方面的一種轉(zhuǎn)變過(guò)程的。

　　因此，不論是人口增長(zhǎng)，還是貴金屬的進(jìn)口，都沒(méi)有喚起西方的資本主義。資本主義發(fā)展的外在條件，首先倒是地理性質(zhì)的。在中國(guó)和印度，浩大的運(yùn)輸費(fèi)用，與之有關(guān)的起決定作用的地區(qū)間的國(guó)內(nèi)商業(yè)，對(duì)于靠貿(mào)易來(lái)營(yíng)利并且把貿(mào)易資本用來(lái)創(chuàng)立資本主義制度的那些階層來(lái)說(shuō)，必然成為嚴(yán)重的障礙，而在西方，作為一個(gè)內(nèi)海的地中海的位置，以及內(nèi)河的縱橫貫通，卻有利于國(guó)際商業(yè)向相反方向發(fā)展。但是這一因素倒也不能高估。古代文明顯然是沿海文明。在這里，和臺(tái)風(fēng)時(shí)興的中國(guó)海面相比，商業(yè)的機(jī)會(huì)是非常有利的(由于地中海性質(zhì)的緣故)，然而在古代并沒(méi)有資本主義的興起。甚至在現(xiàn)代時(shí)期，資本主義的發(fā)展在佛羅倫薩也比在熱那亞或威尼斯要深入得多。在西方，資本主義誕生于內(nèi)地的工業(yè)城市，而不是誕生在作為海上貿(mào)易中心的那些城市的。

　　軍事需要也是有利的因素，雖然其所以有利并非因?yàn)樗�是軍事需要，而是因�(yàn)槲鞣杰婈?duì)特定需要的特殊性質(zhì)。奢侈品的需求也是有利的，雖然其所以有利也不在于它本身。在很多場(chǎng)合下，倒是它引向種種不合理形式的發(fā)展，即如法國(guó)的小作坊以及和許多德國(guó)王公宮廷有關(guān)的工人的強(qiáng)制居留地。歸根到底，產(chǎn)生資本主義的因素乃是合理的常設(shè)企業(yè)、合理的會(huì)計(jì)、合理的工藝和合理的法律，但也并非僅此而已。合理的精神，一般生活的合理化以及合理的經(jīng)濟(jì)道德都是必要的輔助因素。①

　　傳統(tǒng)主義、傳統(tǒng)的神圣不可侵犯以及對(duì)于自祖宗流傳下來(lái)的那種商業(yè)和工業(yè)的絕對(duì)信賴(lài)，乃是一切倫理和所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的開(kāi)始。傳統(tǒng)主義一直存在到今天，僅僅在一代之前，要想給一個(gè)西利西亞的農(nóng)業(yè)工人加倍的工資誘使他在他承包割草工作的那段地上多賣(mài)點(diǎn)氣力，那是徒然的。他只會(huì)做原來(lái)的一半工作，因?yàn)榭窟@一半他就能拿到原來(lái)的全部工資。這種不能和不愿改變習(xí)慣的普遍情況，正是維持傳統(tǒng)的動(dòng)力。

　　但是，原始的傳統(tǒng)主義可能由于兩種情況而得到根本的加強(qiáng)。第一，物質(zhì)利益可能和傳統(tǒng)的維持結(jié)合起來(lái)。例如，中國(guó)在試圖改變一些道路或采行比較合理的手段或運(yùn)輸路線時(shí)，某些官吏的額外收入受到了威脅。在中世紀(jì)的西方以及在現(xiàn)代采用鐵路的時(shí)候，情形亦復(fù)如此。官吏、地主和商人的這種利益對(duì)于限制朝合理化方面發(fā)展的傾向是具有決定性的助長(zhǎng)作用的。貿(mào)易在巫術(shù)基礎(chǔ)上的定型化則效力更大，對(duì)于既定生活方式進(jìn)行任何變革之所以深?lèi)和唇^，就是因?yàn)榕绿旖禐?zāi)禍。通常在這種反對(duì)里面就包含著對(duì)經(jīng)濟(jì)特權(quán)的損害，但是它的效力的大小卻要看對(duì)于魔法威力的畏懼程度大小而定。

　　傳統(tǒng)這道障礙僅僅靠經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)是克服不了的。如果認(rèn)為合理資本主義時(shí)代是以比其他時(shí)代更加強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)利益為特征，那是幼稚的；
現(xiàn)代資本主義的活動(dòng)分子，舉例來(lái)說(shuō)，并不比一個(gè)東方貿(mào)易商更具有強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)沖力(economic impulse)。單單經(jīng)濟(jì)利益本身的奔放，只能產(chǎn)生不合理的結(jié)果，像可能是經(jīng)濟(jì)利益最強(qiáng)大的化身科爾特斯和皮薩羅之類(lèi)的人，都遠(yuǎn)沒(méi)有合理經(jīng)濟(jì)生活的觀念。如果實(shí)質(zhì)上經(jīng)濟(jì)沖力普遍化了，那么，關(guān)于它在怎樣的關(guān)系下才能合理化并能合理地調(diào)整，以至能產(chǎn)生資本主義企業(yè)性質(zhì)的合理機(jī)構(gòu)，倒是一個(gè)饒有興趣的問(wèn)題了。

　　原來(lái)對(duì)于追求營(yíng)利的兩種相反態(tài)度是并存的。對(duì)內(nèi)，信守傳統(tǒng)，信守部落、氏族和家庭公社的同胞之間的虔誠(chéng)關(guān)系，在那些由宗教關(guān)系結(jié)合在一起的集團(tuán)范圍內(nèi)，不得無(wú)限制地追求營(yíng)利。而對(duì)外，則在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上可以絕對(duì)無(wú)限制地發(fā)揮營(yíng)利精神，每一個(gè)外鄉(xiāng)人都是敵人，對(duì)于他們是不適用任何倫理限制的。這也就是說(shuō)，內(nèi)部關(guān)系和外部關(guān)系的倫理是判然不同的。在發(fā)展過(guò)程之中一方面不能不把自私的打算漸漸帶進(jìn)傳統(tǒng)的兄弟關(guān)系中，來(lái)逐步取代舊有的宗教關(guān)系。會(huì)計(jì)制(account- abity)一旦在家族社會(huì)范圍內(nèi)確立，經(jīng)濟(jì)關(guān)系一旦不再是嚴(yán)格的共產(chǎn)主義性質(zhì)的，純樸的虔誠(chéng)和它對(duì)于經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)的抑制就從此告終了。這方面的發(fā)展在西方尤其是具有它的特征。同時(shí)，隨著經(jīng)濟(jì)原則納入內(nèi)部經(jīng)濟(jì)，對(duì)于無(wú)限制的追求營(yíng)利也有了一定的緩和。結(jié)果便成為經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)在一定限度內(nèi)才起作用的有節(jié)制的經(jīng)濟(jì)生活。

　　在細(xì)節(jié)上，發(fā)展過(guò)程是變化多端的。在印度，限制營(yíng)利只適用于兩個(gè)最高階層，即婆羅門(mén)和剎帝利。這兩個(gè)種姓的成員是禁止從事某些職業(yè)的。一個(gè)婆羅門(mén)可以經(jīng)營(yíng)飲食店，因?yàn)橹挥兴�的一雙手是清潔的；
但是他跟剎帝利一樣，如果放債取息，那就會(huì)被逐出種姓。但是后者可以加入商業(yè)種姓，而在那一種姓之中，我們發(fā)現(xiàn)在貿(mào)易方面的不擇手段的程度是世界上任何地方所不能比擬的。最后，古代只有利息有法定限制，而“買(mǎi)主各自當(dāng)心”的原則乃是羅馬經(jīng)濟(jì)倫理的特征。然而現(xiàn)代資本主義卻沒(méi)有在那里發(fā)展起來(lái)。

　　最后的結(jié)果是這樣一個(gè)奇特的事實(shí)，即只有在同東方的理論、古代的經(jīng)典理論和在原則上對(duì)資本主義極端敵視的理論截然有別的一種理論正式占統(tǒng)治地位的領(lǐng)域中，才能找得到現(xiàn)代資本主義的萌芽。經(jīng)典經(jīng)濟(jì)倫理的特征在對(duì)商人所下的一個(gè)古老的斷語(yǔ)中已有過(guò)總結(jié)(這一判詞或許是取自阿利烏斯教的)：“商人從來(lái)得不到神的歡心�！彼�可能沒(méi)有犯罪的行為，但是不會(huì)合乎上帝的心意。這一原則一直到15世紀(jì)還是有效的，但是修改這項(xiàng)原則的第一個(gè)嘗試在經(jīng)濟(jì)關(guān)系變化的壓力下已經(jīng)在佛羅倫薩慢慢地成熟了。

　　天主教的倫理以及相繼而來(lái)的路德派的倫理同一切資本主義傾向水火不相容，主要是他們厭惡對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)中一切關(guān)系的非人格化。正是非人格化的關(guān)系這個(gè)事實(shí)把某些世間事情放到教會(huì)和它的勢(shì)力范圍以外，以防后者滲入并按照它們的倫理學(xué)加以改造。主奴的關(guān)系雖然可以直接受倫理規(guī)則的管轄。但是抵押債權(quán)人和為債務(wù)而抵押的財(cái)產(chǎn)之問(wèn)的關(guān)系，以及背書(shū)人和匯票之間的關(guān)系，即使不是不可能，至少也是很難從道德上予以解釋的。②教會(huì)從而采取的立場(chǎng)的最后結(jié)果是：中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)倫理不允許討價(jià)還價(jià)、抬高價(jià)格和自由競(jìng)爭(zhēng)，而以公平價(jià)格的原則和保證每一個(gè)人的生活機(jī)會(huì)為基礎(chǔ)。

　　這一思想禁錮的崩潰，不能像桑巴特所主張的那樣③讓猶太人來(lái)負(fù)責(zé)。中世紀(jì)猶太人的地位，在社會(huì)學(xué)上可以同一個(gè)印度種姓在一個(gè)除了他們就沒(méi)有等級(jí)的世界上的地位相比較，他們是一個(gè)流浪的民族。但是卻有這樣一個(gè)區(qū)別，即依照印度宗教的諾言，種姓制度是永世有效的。個(gè)人可以經(jīng)過(guò)一段時(shí)間通過(guò)輪回而升天，至于這段時(shí)間的長(zhǎng)短，要看他的善行而定，但是這只有在種姓制度以?xún)?nèi)方有可能。種姓是永世不變的，誰(shuí)想脫離，誰(shuí)就要受天懲，打人地獄的狗糞之中。相反，猶太教的諾言卻預(yù)示等級(jí)身份關(guān)系在來(lái)世會(huì)是今世的一個(gè)大翻身。在今世他們之所以作為一個(gè)無(wú)家可歸的民族被踐踏，不是像《申命記·以賽亞書(shū)》所說(shuō)，作為對(duì)他們祖先的罪過(guò)的懲罰，就是為了拿撒勒的耶穌所預(yù)定的那項(xiàng)拯救世界的使命，社會(huì)革命會(huì)把他們從這個(gè)處境中解放出來(lái)。在中世紀(jì)，猶太人是站在政治社會(huì)以外的客民，他們不能被接納進(jìn)任何城市的市民集團(tuán)，因?yàn)樗麄儾粎⒓邮ゲ褪�，所以不能屬于這個(gè)聯(lián)盟。

　　猶太人并不是唯一的客民，舉例來(lái)說(shuō)，考爾辛人，也處于同樣的地位。這些都是基督教商人，他們從事于銀錢(qián)交易，結(jié)果都像猶太人一樣處于王公的保護(hù)之下，并且由于付一筆款子而享有經(jīng)營(yíng)銀錢(qián)交易的特權(quán)。猶太人顯然有別于基督教客民的，是他們不能和基督教徒通商和通婚。同生怕居停主人會(huì)不遵守他們關(guān)于食物的禮儀規(guī)定的猶太人相比之下，基督教徒對(duì)于接受猶太人的款待本來(lái)是沒(méi)有什么躊躇的。第一次在中世紀(jì)爆發(fā)反猶太主義時(shí)，宗教會(huì)議警告虔誠(chéng)的基督教徒不能行為不端，因此不能接受猶太人的款待，而猶太人也看不起基督教徒的招待。同基督教徒結(jié)婚是絕對(duì)辦不到的，遠(yuǎn)自以斯拉和尼希米時(shí)代就是如此。

　　猶太人處于流浪地位的另一個(gè)原因，是猶太人之中有手藝人，雖然在敘利亞甚至有武士階級(jí)，但是因?yàn)閺氖罗r(nóng)業(yè)是與禮儀的要求不相容的，所以猶太農(nóng)民只是例外。講究禮儀是猶太人的經(jīng)濟(jì)生活所以集中于銀錢(qián)交易方面的原因所在。猶太人的虔誠(chéng)使他們特別重視法律知識(shí)，因?yàn)樗麄冊(cè)谧巫尾痪氲匮芯康耐瑫r(shí)對(duì)銀錢(qián)交易比對(duì)其他職業(yè)要容易兼顧得多。此外，基督教教會(huì)方面對(duì)高利貸的禁條盡管譴責(zé)銀錢(qián)兌換交易，這個(gè)行業(yè)到底是不可少的，而且猶太人又不受教會(huì)法的管轄。

　　最后，猶太教本來(lái)就主張對(duì)內(nèi)和對(duì)外道德態(tài)度的普遍二元論，在這種二元論之下，從不屬于同教或未參加組織的外界人士收取利息是許可的。從這種二元論之中，允許其他不合理的經(jīng)濟(jì)事務(wù)，尤其是包稅和各種各樣的政治性的資金籌措也相繼而來(lái)。幾百年來(lái)，猶太人在這類(lèi)事務(wù)上取得的特殊技巧，使他們成為既有用又被人需要的人物。但所有這一切都是流浪者的資本主義，而不是創(chuàng)始于西方的合理資本主義。所以在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)局面的創(chuàng)始人之中，也就是大企業(yè)主之中很難找到一個(gè)猶太人；
這種類(lèi)型的人是基督教的，也只有在基督教的范圍內(nèi)才可以設(shè)想。相反，猶太制造商卻是一個(gè)現(xiàn)代現(xiàn)象。猶太人之所以不能參加合理資本主義的建立，如果沒(méi)有別的原因的話，那就是因?yàn)樗麄冎蒙碛谑炙嚱M織以外。但是，縱使像在波蘭那樣他們已經(jīng)掌握了大量無(wú)產(chǎn)者，而且本來(lái)可以用家庭工業(yè)企業(yè)家或制造商的身份把這些人組織起來(lái)的地方，他們甚至也無(wú)法同行會(huì)并存�？傊�真正的猶太倫理，正如“猶太教法典”所表明的那樣是一種特別的傳統(tǒng)主義。虔誠(chéng)的猶太人在任何發(fā)明創(chuàng)造面前所懷的畏懼，同任何用巫術(shù)信仰來(lái)規(guī)定制度的原始民族成員都不相上下。

　　但是，就猶太教把它對(duì)于巫術(shù)的敵視灌輸給基督教這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它對(duì)于現(xiàn)代資本主義仍不失為具有明顯的深遠(yuǎn)意義。除猶太教、基督教和東方的三兩個(gè)教派(其中之一在日本)之外，沒(méi)有一種宗教具有對(duì)巫術(shù)公開(kāi)敵視的性質(zhì)。這種敵視也許是因環(huán)境而起的：以色列人在迦南所看到的是太陽(yáng)神這個(gè)農(nóng)業(yè)之神的魔術(shù)，而耶和華卻是大山、地震和瘟疫之神。兩教教士之間的敵視以及耶和華派教士的勝利，使太陽(yáng)神派教士的豐產(chǎn)術(shù)受到鄙棄而且蒙上了墮落和不敬神的污名。猶太教既使基督教教義有了可能并且給它以基本上擺脫了巫術(shù)的一種宗教的性質(zhì)，從經(jīng)濟(jì)史的觀點(diǎn)看，它無(wú)異是作了一項(xiàng)重大的貢獻(xiàn)。因?yàn)槲仔g(shù)在基督教得勢(shì)的領(lǐng)域以外占支配地位是對(duì)經(jīng)濟(jì)生活合理化的一個(gè)極嚴(yán)重的障礙。巫術(shù)也把技術(shù)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系定型化了。在中國(guó)試圖開(kāi)始修筑鐵路和工廠的時(shí)候，同堪輿術(shù)(geomancy ensued)的沖突就立刻發(fā)生了。根據(jù)堪輿學(xué)說(shuō)，在某些山林河川和墳山上勘定施工地址之前，必須先察看風(fēng)水，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　以免驚擾鬼神。④

　　在印度，種姓同資本主義的關(guān)系也復(fù)如此。一個(gè)印度人所使用的每一種新技術(shù)方法，對(duì)他來(lái)說(shuō)首先就意味著離開(kāi)自己的種姓而降到另一個(gè)必然更低的種姓中去。因?yàn)樗�信仰輪回，所以這種貶降的直接意義就是他滌罪的機(jī)會(huì)必須待諸來(lái)世。他就難以同意這樣一種改變了。另一個(gè)事實(shí)是每一個(gè)種姓都會(huì)使另一個(gè)其他的種姓蒙上不潔。工人既然誰(shuí)都不敢從別人手里接受一碗水，因而是不能雇傭到同一個(gè)工廠內(nèi)的。直到目前，這個(gè)國(guó)家在英國(guó)占領(lǐng)了差不多一個(gè)世紀(jì)之后，方始克服這個(gè)障礙。在被巫術(shù)信仰這樣束縛住手腳的一個(gè)經(jīng)濟(jì)集團(tuán)中，資本主義顯然是不能發(fā)展的。

　　要打破巫術(shù)的勢(shì)力，建立一種合理的生活方式，自古就只有一個(gè)方法，這個(gè)方法就是偉大的理性預(yù)言。并不是每一種預(yù)言都能摧毀巫術(shù)的勢(shì)力，而只有預(yù)言家能以神跡等方式提出憑據(jù)，方有可能打破傳統(tǒng)的神圣條規(guī)。預(yù)言已經(jīng)把世界從巫術(shù)中解放了出來(lái)，這樣才為我們現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)，為資本主義打下了基礎(chǔ)。在中國(guó)始終沒(méi)有這種預(yù)言。正如老子和道教那里所有的預(yù)言都是外來(lái)的。但是印度卻產(chǎn)生了一種救世的宗教，同中國(guó)相比，它已經(jīng)懂得了偉大預(yù)言的使命。但他們是以示范作為預(yù)言；
也就是說(shuō)，典型的預(yù)言家，即如釋迦牟尼，公然地過(guò)著一種走向超度的生活，而并不認(rèn)為自己是上帝派來(lái)堅(jiān)持過(guò)這種生活的義務(wù)的。他所采取的立場(chǎng)是：誰(shuí)愿意把超度作為一個(gè)自由選擇的目的，誰(shuí)就必須過(guò)這種生活。但是誰(shuí)都可以拒絕超度，因?yàn)椴⒉皇侨巳硕家阅鶚劄槟康模�而只有真正的哲學(xué)家因?yàn)橥春捱@個(gè)世界，才準(zhǔn)備采取這個(gè)禁欲的決定和遁世離群的辦法。

　　所以印度的預(yù)言家對(duì)于知識(shí)分子是具有直接的深遠(yuǎn)意義的。這些人變成了森林的隱士和貧苦的僧人。但是對(duì)于廣大群眾來(lái)說(shuō)，建立佛教的意義卻是完全兩樣的，對(duì)他們來(lái)說(shuō)就是求佛的機(jī)會(huì)。于是就有了這樣一批圣人，認(rèn)為他們能夠創(chuàng)造神跡，所以必須好好受人供養(yǎng)，這樣他們就會(huì)保證來(lái)世投一好胎，或者賜以福祿壽考等現(xiàn)世的福氣來(lái)酬報(bào)這種善行。所以純粹的佛教只局限于少數(shù)的和尚。俗人卻找不到任何據(jù)以塑造生活倫理的戒律；
佛教固然有它的十誡，但是和猶太人的誡條不同，它并沒(méi)有提出有任何拘束力的戒規(guī)，而只不過(guò)是一些建議罷了。最重要的行為過(guò)去是而現(xiàn)在依然是肉體的保持。這樣一種宗教精神絕不能取代巫術(shù)，充其量也不過(guò)是以一種巫術(shù)代替另一種巫術(shù)而已。

　　同印度的禁欲苦行的救世宗教和它對(duì)廣大群眾的不完全的影響成為對(duì)照的是猶太教和基督教，這兩種宗教自始就是平民的宗教，并且至今還有意地保持不變。古代教會(huì)的反對(duì)諾斯替教的斗爭(zhēng)不是別的，正是為反對(duì)一般禁欲苦行教所共有的那種知識(shí)分子寡頭制的斗爭(zhēng)，目的就在于防止他們奪取教會(huì)中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。這個(gè)斗爭(zhēng)對(duì)基督教在廣大群眾中的勝利，從而對(duì)于巫術(shù)在一般人民當(dāng)中受到最大限度的壓制，都是關(guān)鍵性的。誠(chéng)然，直到今天巫術(shù)也沒(méi)有能完全被克服，但是它卻變?yōu)橐环N邪魔性質(zhì)的東西了。

　　關(guān)于巫術(shù)的這種發(fā)展的萌芽早在古代猶太人倫理中就看得到，而這種倫理同我們?cè)诎＜叭说母裱院退�謂預(yù)言主文巾遇到的那些看法都很有關(guān)系。但是埃及倫理最重要的戒律是毫無(wú)用處的，因?yàn)橹灰�在胸口放上一個(gè)圣甲蟲(chóng)的雕像就可以讓死者萬(wàn)無(wú)一失地隱瞞掉罪行，騙過(guò)死者的判官而升人大堂。猶太教的倫理不懂這套騙人的詭計(jì)，基督教也是如此。在圣餐中，基督教同然把巫術(shù)升華為一種圣禮的形式，但是它并沒(méi)有給它的信徒以埃及宗教所包含的那種逃避最后裁判的手段。如果我們要研究一種宗教對(duì)生活的影響，我們就不能不對(duì)于它的正式教義同它事實(shí)上、也許是有違教義本愿所規(guī)定的生前或死后的程式加以辨別。

　　對(duì)于內(nèi)行高手的宗教和廣大群眾的宗教也有加以分辨的必要。內(nèi)行高手的宗教對(duì)于日常生活只有作為一種模式的意義；
它的要求極高，但是不能決定日常倫理。這兩者之間的關(guān)系因宗教的不同而不同。在天主教方面，就宗教學(xué)者所擁護(hù)的主張同作為福音會(huì)宗教會(huì)議會(huì)友的義務(wù)相提并論而言，它們是一致的。真正完全的基督徒無(wú)異是僧侶，雖則也以某種適當(dāng)方式的德行作為理想，但是并不以僧侶的生活方式要求于每一個(gè)人。這種結(jié)合的優(yōu)點(diǎn)在于倫理不是像在佛教中那樣斷然割裂的。僧侶倫理和群眾倫理的分歧無(wú)異是使那些就宗教意義來(lái)說(shuō)最有價(jià)值的人都出家去另建一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)。

　　這種現(xiàn)象不單單以基督教為然，在宗教史上倒是屢見(jiàn)不鮮的，禁欲苦行主義就表明了這種現(xiàn)象，它是貫徹一種確定的、有規(guī)則的生活方式，曾經(jīng)起了有力的影響。禁欲苦行主義始終是照這種意義發(fā)揮作用的。這樣一種按禁欲苦行主義決定的有規(guī)則的生活方式可能會(huì)產(chǎn)生的巨大成就，可用中國(guó)西藏的例子來(lái)加以說(shuō)明。西藏似乎是被大自然罰作永久不毛之地，但是一個(gè)獨(dú)身的禁欲苦行者的社會(huì)卻在拉薩完成了宏偉的建設(shè)工程，并且使傳播佛教原理在這個(gè)地方達(dá)到了飽和的程度。在中世紀(jì)的西方也有這樣一個(gè)類(lèi)似的地方。在那個(gè)時(shí)代，僧侶過(guò)著合理的生活，是以有規(guī)則的方法，為了一個(gè)目標(biāo)，也就是為來(lái)世而使用合理的手段去奮斗的第一批人。時(shí)鐘只是為他們報(bào)時(shí)刻，一天24小時(shí)也只是為他們劃分的——為了祈禱的緣故。僧侶社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活也是理性的，僧侶為中世紀(jì)早期提供了一部分官吏。當(dāng)威尼斯的共和總督因任命權(quán)之爭(zhēng)而被剝奪了使用教士于海外貿(mào)易企業(yè)時(shí)，他們的權(quán)力也就崩潰了。

　　但是理性的生活方式依然只是以僧侶界為限。方濟(jì)各運(yùn)動(dòng)固然試圖通過(guò)三級(jí)制把它推廣到平民，但是懺悔所制度卻是這種推廣的一道障礙。教會(huì)靠了懺悔和苦修的制度來(lái)感化中世紀(jì)的歐洲，但是對(duì)于中世紀(jì)的人來(lái)說(shuō)，這種通過(guò)懺悔所來(lái)丟包袱的可能性，在已經(jīng)犯了應(yīng)罰之罪的時(shí)候，無(wú)異是對(duì)于因教會(huì)的教義而產(chǎn)生的負(fù)罪意識(shí)的一個(gè)解脫。有規(guī)則的生活方式的統(tǒng)一性和力量事實(shí)上就這樣被打破了。教會(huì)在它對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)中并沒(méi)有計(jì)算到人有一個(gè)嚴(yán)密統(tǒng)一的倫理人格這一事實(shí)，而拘泥于這樣一種看法，認(rèn)為盡管有懺悔所和苦修的警告，而且不管多么強(qiáng)烈，他還會(huì)再度在道德上墮落，這就是說(shuō)，它的恩惠是公正者和不公正者一體均沾的。

　　宗教改革斷然跟這個(gè)制度斷絕了關(guān)系。路德的宗教改革的取消福音會(huì)宗教會(huì)議意味著雙重倫理的泯滅，意味著普遍有拘束力的道德和對(duì)內(nèi)行高手特別有利的法典之間的分歧的消失。苦修來(lái)世之說(shuō)至此告一結(jié)束。過(guò)去埋頭在寺院里的堅(jiān)定不移的宗教界人物現(xiàn)在不能不在俗世的生活中推行他們的宗教了。耶穌教的禁欲教義為這樣一種在俗世范圍內(nèi)的禁欲主義創(chuàng)造了一個(gè)適當(dāng)?shù)膫惱�。雖然不要求獨(dú)身，但是把婚姻純粹看作是一種合理的撫育兒童的制度了。雖然不要求貧苦，但是卻不容許為了追求財(cái)富而走向驕奢淫逸的歧途。所以塞巴斯蒂恩·弗蘭克(Sebastian Franck)用這樣一句話來(lái)總結(jié)宗教革命的精神是不錯(cuò)的，他說(shuō)：“你認(rèn)為你已經(jīng)逃出了寺院，但是人人都成為終身僧侶了�！�

　　禁欲思想的這種轉(zhuǎn)變的廣泛而深遠(yuǎn)的意義，在新教的禁欲信仰的發(fā)祥地迄今不衰。在美國(guó)，教派的重要性尤其是顯而易見(jiàn)的。雖然國(guó)家和教會(huì)是分立的，可是直到15或20年前，還沒(méi)有一個(gè)銀行家或醫(yī)生卜居或締結(jié)婚姻而不被人問(wèn)到信仰的是哪一個(gè)教派，而且他的前途是好是壞也就看他答復(fù)的性質(zhì)而定。任何人被吸收進(jìn)一個(gè)教派都必須先對(duì)他的品行進(jìn)行一番嚴(yán)格的調(diào)查。一個(gè)不承認(rèn)猶太教關(guān)于內(nèi)部道德法典和外部道德法典的區(qū)別的教派成員資格，無(wú)異是業(yè)務(wù)上誠(chéng)實(shí)無(wú)欺的保證，而這種保證轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)又成為成功的保證，因而有了“誠(chéng)實(shí)為最上之策”的原則，因而在教友會(huì)教徒、浸禮會(huì)教徒和衛(wèi)理公會(huì)教徒之間把上帝會(huì)照顧自己這個(gè)基于經(jīng)驗(yàn)的教條反反復(fù)復(fù)地加以申述�！安痪瓷竦娜寺飞辖患缍�過(guò)都彼此不能信任。當(dāng)他們想做買(mǎi)賣(mài)的時(shí)候卻找我們來(lái)了。虔誠(chéng)是通往財(cái)富最可靠的道路�！边@絕不是“偽善之言”，而是篤信宗教和既非始料所及也向未指望的一些結(jié)果的一種結(jié)合。

　　誠(chéng)然，財(cái)富的取得既歸功于虔誠(chéng)，這就引到了一個(gè)進(jìn)退兩難的處境，這個(gè)境況同中世紀(jì)寺院經(jīng)常陷入的困境在各方面都頗為相似。宗教行會(huì)導(dǎo)致財(cái)富，財(cái)富導(dǎo)致墮落，而墮落又導(dǎo)致改造的必要�？�爾文主義設(shè)法通過(guò)人只是上帝所賜給他的一切的管理人這一觀念來(lái)規(guī)避這個(gè)困難。它譴責(zé)享樂(lè)，可是非但不許可逃世，反而把共同勞動(dòng)和勞動(dòng)的合理紀(jì)律看作是人的合理的宗教任務(wù)。從這個(gè)思想體系之中產(chǎn)生了我們的“天命”一詞，這一名詞是只有受過(guò)新教的《圣經(jīng)》譯本影響的語(yǔ)言才是熟悉的。⑤它表明了這個(gè)思想體系對(duì)合理活動(dòng)影響的價(jià)值，而所謂合理的活動(dòng)就是根據(jù)合理的資本主義原則作為履行天降的任務(wù)所進(jìn)行的活動(dòng)。歸根到底，清教徒和斯圖亞特王室之間的分歧的基礎(chǔ)也在于此。兩者的思想都是受資本主義支配的，但是在清教徒看來(lái)，猶太人特別是一切惹人討厭事物的化身，因?yàn)樗麑?zhuān)門(mén)從事于諸如戰(zhàn)爭(zhēng)貸款、包稅和出租職位之類(lèi)的討好宮廷的既不合理而又不合法的職業(yè)的。⑥

　　天命觀念的發(fā)展很快就給了企業(yè)主——也給了勤勉的工人——一個(gè)完全問(wèn)心無(wú)愧的感覺(jué)，企業(yè)主給他的雇工以永遠(yuǎn)得救的希望作為他們用苦行的精神專(zhuān)心致志于天命，以及同他通過(guò)資本主義而對(duì)他們進(jìn)行的無(wú)情剝削的合作所給的工資，而這種永遠(yuǎn)得救的希望在教會(huì)紀(jì)律對(duì)于整個(gè)生活控制到了如今想象不到程度的一個(gè)時(shí)代里，是具有和今天全然不同的現(xiàn)實(shí)性的。天主教教會(huì)和路德派教會(huì)也承認(rèn)這種紀(jì)律，并且也予以實(shí)行。但是在新教的禁欲社會(huì)中，準(zhǔn)否參加圣餐卻要看倫理是否適合而定，而倫理是否適合則又要以商業(yè)的榮譽(yù)而定，但是并不過(guò)問(wèn)信仰的內(nèi)容。資本主義個(gè)體生產(chǎn)的這樣一種強(qiáng)有力的、在不知不覺(jué)之中純化了的組織，在任何其他教會(huì)或宗教之中都向來(lái)沒(méi)有存在過(guò)，而且相形之下，甚至連文藝復(fù)興時(shí)對(duì)資本主義的貢獻(xiàn)都微不足道了。它的實(shí)行者專(zhuān)心致力于技術(shù)問(wèn)題，而且是第一流的實(shí)驗(yàn)家。實(shí)驗(yàn)是從藝術(shù)和采礦方面采納科學(xué)而盛行起來(lái)的。

　　但是文藝復(fù)興的世界觀雖然并不像宗教改革的革新那樣，改變了人的靈魂，卻在很大程度上決定了統(tǒng)治者的政策，16世紀(jì)甚至17世紀(jì)初期差不多所有的偉大科學(xué)發(fā)明都是在反對(duì)天主教的背景下取得的。哥白尼是一個(gè)天主教徒，而路德和梅蘭克頓卻摒棄他的發(fā)明。科學(xué)進(jìn)步和新教絕不可混為一談。天主教教會(huì)固然有時(shí)阻礙了科學(xué)的進(jìn)步，但新教的各禁欲苦行教派卻一直傾向于不跟科學(xué)打交道，除非在事關(guān)日常生活的物質(zhì)需要的情況之下。但在另一方面，把科學(xué)提供給技術(shù)和經(jīng)濟(jì)學(xué)卻是新教的特殊貢獻(xiàn)。⑦

　　現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人道主義的宗教根柢已經(jīng)枯凋，如今天命的觀念在世界上已經(jīng)成為殘?jiān)�。禁欲的信仰已�?jīng)被一種悲觀的，雖則并不是苦行的世界觀所代替，這種世界觀，正如孟德維爾(Mandeville)的《蜜蜂的寓言》所描述的那樣，認(rèn)為私人的罪惡在一定的條件下會(huì)是有益于公眾的。隨著各派原有的巨大宗教感化力的煙消云散，相信利益一致的啟蒙運(yùn)動(dòng)的樂(lè)觀主義在經(jīng)濟(jì)思想領(lǐng)域中就作為新教的禁欲苦行主義的繼承者而出現(xiàn)了，它變成了18世紀(jì)后期和19世紀(jì)初期的王公、政治家和作家的指導(dǎo)原則。經(jīng)濟(jì)倫理是在禁欲苦行主義的背景下勃興起來(lái)的，現(xiàn)在它已經(jīng)喪失了它的宗教意義。只要它還能給工人階級(jí)以永世幸福的希望，他們就有可能接受他們的命運(yùn)。這種安慰一旦幻滅，在以后飛速成長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，那種緊張險(xiǎn)惡局面的出現(xiàn)就在所難免了。這個(gè)階段是在19世紀(jì)鐵器時(shí)代開(kāi)始之初，早期資本主義結(jié)束之際到來(lái)的。

　　注釋

　�、賲㈤嗧f伯：《宗教社會(huì)學(xué)論文集》，第1卷，第30頁(yè)。

　�、陧f伯：《宗教社會(huì)學(xué)論文集》，第1卷，第544頁(yè)。

　�、凵０吞兀骸丢q太人和現(xiàn)代資本豐義》(愛(ài)潑斯坦譯)，倫敦，1913年版。

　�、苤灰�官吏看出他們有利可圖，這些困難就不再是不可克服的了；
今天他們都成了鐵路的重要股東。最后，資本主義一旦全副武裝地站在門(mén)口，資本主義的破門(mén)而人是任何宗教倫理所阻擋不了的。但是它的所以越過(guò)巫術(shù)這道鴻溝，并不能證明在巫術(shù)發(fā)揮這樣一種作用的環(huán)境中，就一定會(huì)產(chǎn)生真正的資本主義。

　　⑤韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)論文集》，第1卷，第63頁(yè)及以下各頁(yè)，第163頁(yè)，第207頁(yè)。

　�、揠m然必須作一些保留，但一般可以用猶太人的資本主義是投機(jī)性的流氓資本主義，而清教徒的資本主義是市民勞動(dòng)組織這種說(shuō)法，來(lái)表明它們的不同。參閱韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)論文集》，第1卷，第181頁(yè)。

　�、吡韰㈤喬乩諣栐S(E．Troeltsch)：《基督教教會(huì)和團(tuán)體的社會(huì)學(xué)》，兩卷，蒂賓根，1913年版(1919年再版)。在反對(duì)馬克斯·韋伯關(guān)于卡爾文主義的深遠(yuǎn)意義所持看法的人們之中，應(yīng)該舉出布倫坦諾(L．Brentano)《現(xiàn)代資本主義的發(fā)現(xiàn)》，慕尼黑，1916年版，第117頁(yè)，以及勃羅德尼茲(G．Brodnitz)《英國(guó)經(jīng)濟(jì)史》，第1卷，第282頁(yè)。[關(guān)于韋伯在這方面的理論的英文本的闡述，可見(jiàn)于《現(xiàn)代評(píng)論》，1910年號(hào)中所載福賽思(P．T．Forsyth)關(guān)于卡爾文主義和資本主義的兩篇論文。另參閱托尼(R．H．Tawney)：《宗教和資本主義的興起》，倫敦和紐約，1926年版。]——英譯本譯者注

　　選自《經(jīng)濟(jì)通史第四篇 現(xiàn)代資本主義的起源》第三十章

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