這是1978年9月參加在意大利舉行的一次國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)的發(fā)言稿。

　　孔子所奠立的儒家學(xué)說(shuō)，在兩千多年的漫長(zhǎng)歲月中，留下了深深的步痕。像一切源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古老學(xué)說(shuō)一樣，儒學(xué)在歷史的長(zhǎng)河中接受著檢驗(yàn)，充實(shí)著和改變著自己的內(nèi)容和形態(tài)。

　　任何一種學(xué)說(shuō)的歷史，都是承襲與演變的統(tǒng)一。不承襲，它就沒(méi)有延續(xù)傳統(tǒng)的歷史依據(jù)；
不演變，它就沒(méi)有適應(yīng)新的歷史條件的生存能力。有些在某個(gè)時(shí)候曾經(jīng)十分顯赫的學(xué)派，或者由于得不到繼承，或者由于不能適應(yīng)新的條件，而在現(xiàn)實(shí)生活中逐步銷(xiāo)聲匿跡，至多也只能變成專(zhuān)門(mén)研究家書(shū)房中的珍品。儒學(xué)何以能夠綿延流傳達(dá)二十五個(gè)世紀(jì)之久，直到六十年前的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)才受到第一次致命打擊，這是中國(guó)文化史上值得深入研究的一個(gè)大課題。清理這一問(wèn)題，無(wú)疑對(duì)于認(rèn)識(shí)古代中國(guó)和認(rèn)識(shí)現(xiàn)代中國(guó)，都將有所助益。

　　儒學(xué)的創(chuàng)建

　　春秋末年，周室衰微，權(quán)力下移，戰(zhàn)事連年，政局動(dòng)蕩，那是一個(gè)舊制度的權(quán)威在崩壞、新制度的胚芽在成長(zhǎng)的年代。古代的中國(guó)，當(dāng)時(shí)面臨著向何處去的問(wèn)題。無(wú)論是有問(wèn)鼎野心的諸侯，還是其他為統(tǒng)治者服務(wù)的思想家和策賂家，都在考慮和尋覓這個(gè)問(wèn)題的答筋。儒學(xué)正是這樣一種時(shí)代背景的產(chǎn)物。

　　“士”階層的形成和“官府之學(xué)”的崩壞，使得非官方的學(xué)術(shù)活動(dòng)有了可能。于是儒學(xué)由相禮的職業(yè)團(tuán)體轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)教育團(tuán)體，開(kāi)創(chuàng)了學(xué)術(shù)下私人的局面。但這個(gè)在組織形式和活動(dòng)方式上創(chuàng)新的學(xué)派，它的理論內(nèi)容和政治態(tài)度的基本傾向，卻不是創(chuàng)新而是守舊的。這個(gè)學(xué)派的成立，就其主觀信念來(lái)說(shuō)，不是創(chuàng)建什么新世界，而是恢復(fù)或重建那個(gè)“郁郁乎文哉”的西周故國(guó)的典章制度。借助魯國(guó)的有利條件和職業(yè)上的方便，孔子的儒家學(xué)派在當(dāng)時(shí)成為最熟悉周禮的集團(tuán)，他們便以此為正名分，嚴(yán)等級(jí)，止息動(dòng)亂，整飾秩序的手段。這種以禮治為靈魂的治國(guó)方案，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，只能是一種迂腐的空想，所以孔子被人嘲笑為“知其不可而為之”。對(duì)于那些野心勃勃、時(shí)刻企圖攫取更大權(quán)力的諸侯、大夫以至陪臣來(lái)說(shuō)，“君君、臣臣、父父、子子”的一套觀念和相應(yīng)的繁文縟節(jié)，豈不首先就成了束縛他仍自已手腳的東西，怎么肯認(rèn)真照辦呢�？鬃又�所以周游列國(guó)而到處碰壁，這也是一條原因。不過(guò)應(yīng)當(dāng)看到孔子創(chuàng)建的儒學(xué)，固然以“祖述堯舜，憲章文武”的復(fù)古主義為其精神支拄，但也還沒(méi)有迂腐到在一切問(wèn)題上都毫無(wú)創(chuàng)新、都毫無(wú)實(shí)用價(jià)值的程度。孔子口頭上一再表白他是“述而不作”，其實(shí)從來(lái)也沒(méi)有照辦過(guò)；
無(wú)論在政治上和學(xué)術(shù)上他“作”的都不少。正因?yàn)檫@樣，孔子才成為一個(gè)懂得“時(shí)中”（合乎時(shí)宜地確定準(zhǔn)則）的“無(wú)可無(wú)不可”的“圣之時(shí)者”。試想；
如果說(shuō)的作的完全是堯、舜、文、武那套老掉牙的東西，拿不出一點(diǎn)新鮮貨色，能夠居然成一家顯學(xué)、創(chuàng)建一個(gè)影響頗大的新學(xué)派嗎？孔子是明確主張對(duì)周禮有所“損益”的，至于損益些什么；
他講的不大明白，但從政治理論的角度看，孔子最重要的創(chuàng)見(jiàn)在于納“仁”入“禮”。這是中國(guó)政治思想史上的一個(gè)重要變化，它反映出歷史的進(jìn)程已經(jīng)使得那種僅僅靠著刑罰和鬼神來(lái)支撐的“禮”，難于再?gòu)?qiáng)制推行；
要恢復(fù)舊日的“禮”，便必須找到新解釋和新措施�？鬃影选叭省边@個(gè)本來(lái)含義不很明確的道德觀念借用并大大發(fā)揮起來(lái)，使它成為他的禮治政治主張的理論基石。

　　“仁”，在孔子的儒學(xué)中成為最高的道德規(guī)范，它幾乎可以囊括一切“美德”。儒家“仁”說(shuō)的提出，使得赤裸野蠻的剝削和壓迫關(guān)系，蒙上了溫情脈脈、寬厚仁愛(ài)的面紗，它有很大的欺騙性。

“仁”的主要特征是”愛(ài)人”，但這絕不是唐朝韓愈所說(shuō)的“博愛(ài)”，也不是近人解釋成的那種泛愛(ài)主義或人道主義。不過(guò)，農(nóng)夫愛(ài)其耕牛，騎士愛(ài)其駿馬，在這個(gè)意義上，奴隸主像愛(ài)牛、馬一樣的愛(ài)奴隸，或者愛(ài)奴隸超過(guò)愛(ài)牛馬，都是完全可以想象的�！�—固然，奴隸主并不會(huì)因此便把他心愛(ài)的奴隸看成與自己具有同等身分的貴族。所以奴隸主愛(ài)奴隸的這種愛(ài)，絲毫不排斥愛(ài)的階級(jí)性。還是朱熹對(duì)儒家的“仁”解釋得比較準(zhǔn)確，他把這叫做“愛(ài)有差等”。正因?yàn)椤皭?ài)有差等”，所以這個(gè)“愛(ài)人”的“仁”，才和那個(gè)嚴(yán)立等級(jí)壁壘的“禮”協(xié)調(diào)起來(lái)。

　　從容觀上看，孔子納“仁”入“禮”，曲折地反映了奴隸在生產(chǎn)過(guò)程中地位的提高。從主觀上看，孔子根據(jù)這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，“損益”舊制，提出了一套“德治”的政治方案，反對(duì)“苛政”，反對(duì)“聚斂”，主張“恕道”，主張“節(jié)用而愛(ài)人”，孔子的弟子有若乃至直截把百姓的“足”與“不足”，看作君的“足”與“不足”的依據(jù)。儒家這套以“仁義“為旗幟的德治方案的出現(xiàn)，是當(dāng)時(shí)政治生活中的一大創(chuàng)見(jiàn)。當(dāng)然，這種“仁義”的說(shuō)教和帶有改良性質(zhì)的德治措施，都不是為了改變尊卑貴賤的舊秩序，相反地是為了設(shè)法使這種秩序得以穩(wěn)定和鞏固。因此，它本質(zhì)上只能是偽善的。而且，這種“德政”只能從屬于“禮治”，所以孔子一邊高唱“仁愛(ài)”’之道，一邊激烈地反對(duì)“犯上作亂”、“僭越名分”的行為，以極端頑固的態(tài)度要求正名、守禮，力倡對(duì)“長(zhǎng)上”的絕對(duì)服從。就其時(shí)代來(lái)說(shuō)有進(jìn)步意義的“仁”的新見(jiàn)，也窒息于儒學(xué)自身保守體系之中。

　　儒學(xué)雖然擬制了一套德治的方案，但因其守禮而近迂，崇仁而近懦，說(shuō)起來(lái)固然動(dòng)聽(tīng)，做起來(lái)卻難見(jiàn)成效。特別是在那樣動(dòng)亂的年代里，要靠這種治國(guó)方案匡正天下，自然更是上畫(huà)餅。

　　孔于和他的儒家學(xué)派，在春秋末期政治生活中，只能是失敗者。但他們的學(xué)說(shuō)，成為顯學(xué)，發(fā)生了廣泛的社會(huì)影響�？鬃颖救瞬�學(xué)多能，他以及他的門(mén)徒從事文化和教育事業(yè)做出的成就，遠(yuǎn)為同期的其他學(xué)派所莫及。因而，長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)儒學(xué)成為保存和傳播中國(guó)古典文化的主要承擔(dān)者。同時(shí)，儒學(xué)的政治主張和倫理觀念也成為后世封建統(tǒng)治者采用的重要思想武器，成為中國(guó)歷史上毒害和禁錮人們頭腦的最大的、也是為時(shí)最長(zhǎng)的傳統(tǒng)力量。

　　儒學(xué)的歷史功罪，隨著歷史的進(jìn)程，愈來(lái)愈清晰、愈來(lái)愈充分地展現(xiàn)出來(lái)。

　　儒學(xué)的分化

　　韓非說(shuō)孔子死后“儒分為八”，實(shí)際上戰(zhàn)國(guó)期間最重要的儒學(xué)流派，就是孟、荀兩家。

　　后世儒家尊孟抑荀，把孟派當(dāng)作孔學(xué)嫡傳，稱(chēng)儒學(xué)為孔孟之道。其實(shí)，這種說(shuō)法是唐、宋以后，特別是宋代理學(xué)家制造出來(lái)的，并不確切。荀子學(xué)說(shuō)固然同孔子學(xué)說(shuō)有很大差異，但其主體仍然是繼承孔子，不失為懦學(xué)；
孟子固然承襲孔子，但也把不少新內(nèi)容輸進(jìn)儒學(xué)，僅拿《論語(yǔ)》與《孟子》相比，便可發(fā)現(xiàn)孔孟間的顯著差異。可以說(shuō)，儒學(xué)到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不僅是分化了，而且有了很大發(fā)展，不論荀派還是孟派，都不是“率由舊章”的。

　　孟子繼承和大大發(fā)揮了孔子的“仁”學(xué)，并且進(jìn)而提出一套施“仁政”的綱領(lǐng)。他描繪出一種空想的以“井田制”為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的理想藍(lán)圖；
他為聲討“虐政”，而對(duì)社會(huì)的黑暗與人民的苦難做出了統(tǒng)治階級(jí)思想家從來(lái)沒(méi)有做過(guò)的深刻暴露和痛切譴責(zé)。尤為重要的是，孟子提出了“民貴君輕”的思想，在君民、君臣的關(guān)系上一定程度地突破了孔子的禮教約束。這是我國(guó)封建政治思想史上難得的光輝命題。當(dāng)然，孟子“重民”，目的還是為了鞏固君權(quán)，提高君權(quán)的權(quán)威，而絕不包含什么反封建的民主的含義，他不是為了動(dòng)搖君民、君臣關(guān)系，而是為了“改善”這種關(guān)系。也就是說(shuō)，歸根結(jié)蒂，孟子制定的這種“仁政”，無(wú)非是為統(tǒng)治者設(shè)計(jì)的一種較為高明的統(tǒng)治策略罷了。

　　孟子認(rèn)為施行這種“仁政”的原動(dòng)力，是靠君子們的所謂“仁心”。從這種觀念出發(fā)，他為自己的政治理論編制出哲學(xué)上和神學(xué)上的根據(jù)。與此相應(yīng)，一方面，他著意構(gòu)造了一套“盡心、知性、知天”的認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)心性的修養(yǎng)之道，為儒學(xué)奠立了較為系統(tǒng)的唯心的心性哲理；
另一方面，他又吸取了五行說(shuō)的因素，把孔子學(xué)說(shuō)中閃爍其辭的天命觀改造為“天人相通”的神秘的天命論。前者，為宋代儒學(xué)的哲理化埋下了伏線；
后者，則直接為西漢儒學(xué)的神學(xué)化打開(kāi)了大門(mén)。

　　荀派儒學(xué)，是戰(zhàn)國(guó)后期時(shí)代的產(chǎn)物�，F(xiàn)實(shí)的政治生活已經(jīng)充分證明：儒家那套恢復(fù)“禮樂(lè)昌隆”的先王故國(guó)的號(hào)召和“仁政”、“德治”的手段，根本不能解決現(xiàn)實(shí)政治中那些只有用強(qiáng)力才能解決的問(wèn)題。崇暴力、講權(quán)術(shù)、嚴(yán)刑法的法家學(xué)說(shuō)，在實(shí)際政治斗爭(zhēng)中，卻越來(lái)越顯示出是一種結(jié)束春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)這種亂麻般政局的快刀。戰(zhàn)國(guó)中后期，具有不問(wèn)形式的法家傾向的一些政客，陸續(xù)在各國(guó)取得或大或小的成就，商鞅變法便是其中佼佼者。法家在政治改革上取得的成效，給了始終以繼承仲尼自任的荀子以強(qiáng)烈影響。納法入儒，改造儒學(xué)，成了荀子總結(jié)春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)儒學(xué)及其他各種學(xué)派得失的指歸，一套以法治補(bǔ)充禮治、以人事制約天命的和原本儒學(xué)異趣的見(jiàn)解，在荀子這里得到相當(dāng)充實(shí)的論證。正因?yàn)檫@樣，這種仍以仲尼之道為幟的新儒學(xué)，卻成為孕育大法家韓非、李斯的母胎。荀派儒學(xué)的出現(xiàn)，實(shí)際上構(gòu)成了儒法思想的第一次大交流。

　　作為一個(gè)儒學(xué)的流派看，荀子之學(xué)確實(shí)在一些重要方面表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的叛逆精神；
他的“天行有�！钡奶斓烙^的唯物傾向，他的“制天命而用之”的積極有為的進(jìn)取精神，都成為后世中國(guó)唯物主義哲學(xué)的重要先導(dǎo)，成為后世反對(duì)墨守成規(guī)的儒學(xué)保守傳統(tǒng)的異端儒學(xué)吸取智慧的一個(gè)泉源。而這也正是歷代屬于正統(tǒng)地位的儒學(xué)之徒不肯對(duì)荀子過(guò)于尊崇的原因。

　　從荀子的著作中，可以看到他是努力想使傳統(tǒng)儒學(xué)具有新內(nèi)容，但結(jié)果卻等于宣告了傳統(tǒng)儒學(xué)的衰敗。從孔到孟又到荀，儒學(xué)的這種演變，恰恰反映出春秋戰(zhàn)國(guó)“諸侯異政、百家異說(shuō)”的局面從繁盛走向終結(jié)的歷史趨勢(shì)。荀派儒學(xué)的出現(xiàn)，正是標(biāo)明了這個(gè)“異政異說(shuō)”的局面，無(wú)可挽回地要為統(tǒng)一政治、統(tǒng)一思想的“大一統(tǒng)”局面歷代替，先秦儒學(xué)也正是隨著這樣一個(gè)歷史的轉(zhuǎn)折而結(jié)束了它的命運(yùn)。

　　儒學(xué)的神學(xué)化

　　秦的統(tǒng)一，證實(shí)了法家學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)政治斗爭(zhēng)中的確有致用的實(shí)效；
而秦的短命，雖然不能簡(jiǎn)單地歸之于法家學(xué)說(shuō)所導(dǎo)致，但至少也暴露出法家嚴(yán)刑峻法、重賦繁役的辦法，對(duì)于謀求長(zhǎng)治久安的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，是不夠用的。因此，承秦制的漢王朝，又不得不以“除秦苛法”為號(hào)召，目的是想收攏人心，從而為自己取得一個(gè)較為穩(wěn)當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治基礎(chǔ)。與這種政治需要相適應(yīng)，在思想方面，漢初統(tǒng)治集團(tuán)便推崇黃老，以“無(wú)為”之道來(lái)折衷法家的嚴(yán)酷。這時(shí)節(jié)，儒學(xué)并未受統(tǒng)洽者的真正重視。不過(guò)，儒學(xué)的處境，總比秦時(shí)有所改善，作為一種學(xué)術(shù)得到了官方的庇護(hù)，少數(shù)傳授儒學(xué)經(jīng)籍的人還當(dāng)上了朝廷的經(jīng)學(xué)博士。幾乎要湮沒(méi)的儒學(xué)，又逐漸復(fù)蘇。既然以傳經(jīng)為講學(xué)的內(nèi)容，儒學(xué)在漢代便取得了經(jīng)學(xué)的地位，即以注釋儒家經(jīng)書(shū)的形態(tài)出現(xiàn)于世，從此開(kāi)始了經(jīng)學(xué)的歷史。

　　在西漢中葉得勢(shì)的，是后來(lái)人們稱(chēng)作今文經(jīng)學(xué)的儒學(xué)。此派中最初傳經(jīng)的，齊地人居多，他們的傳經(jīng)之學(xué)便又叫“齊學(xué)”。這種“齊學(xué)”，受戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊人鄒衍一派陰陽(yáng)五行家的影響很深，所以他們傳授的儒學(xué)中感染了陰陽(yáng)五行的色彩。加之，自秦以來(lái)的皇帝酷好神仙術(shù)，于是許多失意儒生轉(zhuǎn)去充當(dāng)講求神仙術(shù)的方士；
有些方士，為了做官，也學(xué)點(diǎn)儒家的經(jīng)書(shū)，這樣便出現(xiàn)了一批半儒生半方士的人物。這些就是西漢儒學(xué)摻雜進(jìn)那樣明顯的陰陽(yáng)五行、神仙怪異的內(nèi)容，從而形成了一種神學(xué)化的儒學(xué)的原因。

　　神學(xué)化的儒學(xué)之所以能夠在漢武帝時(shí)得勢(shì)，仍須從時(shí)代背景中尋求根由。漢初以黃老“無(wú)為”思想補(bǔ)法家嚴(yán)苛峻急之弊，取得了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成績(jī)，但也逐步釀成權(quán)力分散，諸侯專(zhuān)恣，威脅中央皇權(quán)的嚴(yán)重危機(jī)。賈誼、晁錯(cuò)諸人看到了這一層，向皇帝出謀獻(xiàn)策，力主“強(qiáng)干弱枝”，加強(qiáng)君主集權(quán)，削弱群藩。矛盾的發(fā)展，終于爆發(fā)了七國(guó)之亂。這一切都表明“無(wú)為而治”的政策已經(jīng)需要改變。武帝時(shí)，漢王朝憑借經(jīng)濟(jì)上的雄厚條件，決定改行“有為而治”的政策，重新加強(qiáng)君主集權(quán)。繼秦始皇之后，中國(guó)歷史上又一次出現(xiàn)鼓吹極端君主專(zhuān)制的高潮。儒學(xué)適應(yīng)這種變化，取代了黃老的地位，而被“獨(dú)尊”。

　　但是這種被“獨(dú)尊”的儒學(xué)，無(wú)論在政治主張上，還是在理論形態(tài)上，都大大背離了孔子儒學(xué)的原貌，董仲舒把德治同法治作為相輔相成的兩種統(tǒng)治手段結(jié)合起來(lái)，把明教化、施仁義同正法度、嚴(yán)刑賞結(jié)合起來(lái)，把儒家嚴(yán)格等級(jí)名分的禮治主張同法家的君權(quán)至上、君主絕對(duì)獨(dú)裁的主張結(jié)合起來(lái)，融為一種以“三綱五�！睘闇�(zhǔn)則的維護(hù)封建君主專(zhuān)制“大一統(tǒng)”的政治理論�？梢哉f(shuō)，從董仲舒起，以后的儒學(xué)政治學(xué)說(shuō)，已經(jīng)再也不是孔子和孟子學(xué)說(shuō)的原本狀態(tài)，而是采擇和拼湊儒法兩家政治觀點(diǎn)的混合物。這是歷史上儒法思想的第二次大交流。正是由于法家的政治主張已為儒學(xué)所融匯，所以從董仲舒而后，法家就再也沒(méi)有作為一個(gè)與儒家相對(duì)立的獨(dú)立的學(xué)派在歷史舞臺(tái)上出現(xiàn)過(guò)。

　　董仲舒對(duì)這套政治主張的理論表述，則是采取宗教化的神學(xué)形態(tài)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他把陰陽(yáng)五行說(shuō)同《易》揉合起來(lái)，構(gòu)成了宣傳災(zāi)異祥瑞、天人感應(yīng)的神學(xué)。人世間的一切，均被說(shuō)成是冥冥中人格化的“天”所支配。這樣，便替“君權(quán)神授”造出了宗教依據(jù)。讖緯迷信之風(fēng)，到西漢末年便盛行起來(lái)。東漢章帝時(shí)召開(kāi)的白虎觀會(huì)議，名義上是為了“講議《五經(jīng)》異同”，事實(shí)上則是借皇帝的威勢(shì)，用圖讖緯書(shū)來(lái)妄斷經(jīng)義。官方儒學(xué)至此完全喪失了理論上和學(xué)術(shù)上的價(jià)值，墮落成專(zhuān)言災(zāi)異祥瑞的宗教巫術(shù)。

　　儒學(xué)目為異端的王充，以戰(zhàn)斗的唯物主義精神給這種神學(xué)化的儒學(xué)以銳利抨擊，但當(dāng)時(shí)的歷史條件使他的理論還只能是粗糙的，經(jīng)驗(yàn)主義的。它的確抓住了儒學(xué)的一些把柄，卻不可能取而代之。

　　東漢末古文經(jīng)學(xué)盛行，陸續(xù)出現(xiàn)過(guò)馬融、鄭玄等名家。他們力圖調(diào)合古今文之爭(zhēng)，建立統(tǒng)—的經(jīng)學(xué)，在經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁上頗有成就，但在理論上卻是無(wú)所建樹(shù)，更談不上結(jié)束神學(xué)化儒學(xué)的統(tǒng)治了。

　　東漢末年爆發(fā)了黃巾大起義。起義的農(nóng)民以道教的口號(hào)動(dòng)員和組織群眾，并以此與官方的神學(xué)化儒學(xué)相抗衡，起義雖歸失敗，但東漢王朝卻在起義的烈火中被埋葬，儒學(xué)的尊嚴(yán)也掃地以盡。擁兵割據(jù)的軍閥們，轉(zhuǎn)向探求如何富強(qiáng)的法術(shù)。同時(shí)，被披上道教外衣的老、莊思想，也重新活躍起來(lái)，從而一步步演化出魏晉間玄學(xué)風(fēng)靡一時(shí)的新局面。何晏、王弼等以老子哲學(xué)解《易》，援道入儒；
嵇康、阮籍則公然師法老、莊，反對(duì)禮義。在“名教”與“自然”這種似乎純哲理的爭(zhēng)論后面，隱藏著地主階級(jí)不同階層、不同集團(tuán)間利益上的沖突。從傳統(tǒng)思想的消長(zhǎng)盛衰上看，老、莊思想昌盛了，儒學(xué)沉寂下去了，儒、道交流結(jié)合而成的玄學(xué)，已經(jīng)沒(méi)有多少儒學(xué)的真實(shí)內(nèi)容。這是漢代儒學(xué)獨(dú)尊局面的否定。不過(guò)，它也透露出一種趨勢(shì)：儒道的合流是不可避免的；
用老莊的思辨哲學(xué)來(lái)補(bǔ)充、解釋、闡發(fā)儒學(xué)的政治觀和倫理觀，恰是統(tǒng)治思想解脫危機(jī)的一條出路。

　　儒學(xué)的哲理化

　　佛教自東漢時(shí)傳人中國(guó)，到南北朝時(shí)期空前興盛，與儒、道鼎足而三。儒學(xué)又添了一個(gè)強(qiáng)大的外來(lái)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。儒、佛、道之間經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的反復(fù)較量，互相排斥又互相吸取。隋末王通聚徒講學(xué)，主張“三教合一”，但那只是反映出統(tǒng)治者的一種愿望，并沒(méi)有真正做到理論上的融合。唐初，太宗命孔穎達(dá)修《五經(jīng)正義》、顏師古考定《五經(jīng)》文字，也沒(méi)有突破漢學(xué)訓(xùn)詁的窠臼。不過(guò)，在初唐、盛唐這個(gè)中國(guó)封建文化的鼎盛時(shí)期，儒、佛、道之間具備了一個(gè)充分交流思想的好條件。盛唐時(shí)，儒生講習(xí)佛、老哲理，已成風(fēng)尚。僧人而通儒學(xué)的，也多起來(lái)。這種儒、佛、道融合的新場(chǎng)面，恰恰在韓愈為主要代表的保衛(wèi)“道統(tǒng)”、排斥佛教的運(yùn)動(dòng)中，奇異地拉開(kāi)了序幕。

　　安史之亂給唐王朝帶來(lái)的嚴(yán)重政治危機(jī)，暴露出盛行一時(shí)的佛教和道教，是如此腐朽、虛妄和軟弱無(wú)力。一批封建統(tǒng)治的忠實(shí)衛(wèi)道者，奮起而為唐王朝謀取有力的思想武器。這就是韓愈一派尊儒排佛的政治目的。他們認(rèn)為必須以儒學(xué)的封建倫理綱常代替佛教的消極出世思想，但他們同時(shí)又看不上漢代以來(lái)那種專(zhuān)事修修補(bǔ)補(bǔ)、千瘡百孔的經(jīng)學(xué)，他們宣稱(chēng)要恢復(fù)孔孟儒學(xué)的本來(lái)面目。韓愈本人，也慨然以直接承繼孟軻的“道統(tǒng)”自任。當(dāng)然，在中唐的條件下，要原封不動(dòng)地依復(fù)孔孟，完全是不可能的。歷史條件的變化和中國(guó)思想界的長(zhǎng)期演變，不可避免地給韓愈要矢志校復(fù)的舊“道統(tǒng)”，注入新內(nèi)容。柳宗元對(duì)這種歷史趨勢(shì)，比韓愈認(rèn)識(shí)得清楚些，態(tài)度也較圓通。他尊崇孔子之道，但又認(rèn)為諸子百家，只要“伸其所長(zhǎng)”，“黜其奇衺（邪）”， 就可以使之“與孔子同道”。他進(jìn)而認(rèn)為，老子是孔子的“異流”，浮圖也與《易》《論語(yǔ)》相合，公然宣布佛學(xué)性情之說(shuō)“爽然不與孔子異道”。

　　柳宗元直接主張儒、佛、道的合一，使得他沒(méi)有裝成一個(gè)純?nèi)宓哪�樣，韓愈卻以“純正不二”的儒學(xué)道統(tǒng)繼承者的面目奠立了自己在儒學(xué)歷史上的地位。實(shí)際上韓愈在排佛的過(guò)程中并沒(méi)有拒絕從對(duì)手那里吸取思想，他的性情說(shuō)，尤其是他的嫡傳弟子李翱的“性善情惡”說(shuō)，顯系襲取了禪宗的理論。韓、李建立的理論是粗率的，但它的確是為揉佛、老入儒，以創(chuàng)造新儒學(xué)開(kāi)了先河。

　　經(jīng)過(guò)宋初儒學(xué)論壇的沉悶，到了仁宗慶歷年間，終于開(kāi)始了儒學(xué)變遷史上的又一次巨變。南宋人王應(yīng)麟說(shuō)：“經(jīng)學(xué)自漢至宋初未嘗大變，至慶歷始一大變。”清人皮錫瑞把這個(gè)時(shí)代叫做“經(jīng)學(xué)變古時(shí)代”，都是有道理的。當(dāng)然他們多是從狹義的經(jīng)學(xué)看問(wèn)題，如果從儒學(xué)理論內(nèi)容的演變看，這時(shí)也確乎是—個(gè)創(chuàng)新的階段。政治上人們紛紛要求改變積貧積弱的局勢(shì)，設(shè)制各種“救弊方案”成為一時(shí)風(fēng)尚所向，尋求治平之術(shù)成了儒學(xué)的動(dòng)力，章句傳注的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)成為眾矢之的。劉敞著《七經(jīng)小傳》，打破了專(zhuān)事訓(xùn)詁名物的漢學(xué)習(xí)氣，開(kāi)始了以已意解經(jīng)的新風(fēng)。探求道德性命的“義理之學(xué)”，自此流行。要?jiǎng)?chuàng)新，使要批判舊經(jīng)，于是如陸游所說(shuō)，慶歷間諸儒“發(fā)明經(jīng)旨”，排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書(shū)》經(jīng)，黜《詩(shī)》序，經(jīng)書(shū)都敢于直接議論，更不必說(shuō)傳注了。正是在這樣一個(gè)秦漢以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)史上罕見(jiàn)的活躍氣氛中，新形態(tài)的儒學(xué)得以醞釀成長(zhǎng)起來(lái)，經(jīng)周敦頤、邵雍、程灝、程頤，到南宋朱熹而集其大成，一個(gè)哲理化的儒學(xué)，即程朱理學(xué)，終于問(wèn)世。

　　程朱理學(xué)的最大特色，就是用一套思辨的唯心哲理修正了孔子學(xué)說(shuō)的那種缺乏哲理抽象的樸素的政論形態(tài)，同時(shí)便也取代了漢儒那種專(zhuān)講災(zāi)異感應(yīng)的粗鄙的神學(xué)形態(tài)。程朱理學(xué)在拋棄佛、道宗教外衣的形式下，巧妙地用佛、老哲理構(gòu)筑起一個(gè)“天理”論，來(lái)作為儒學(xué)政治、倫理觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)。他們把這種儒學(xué)傳統(tǒng)中從來(lái)沒(méi)有過(guò)的“天理”論，同《孟子》《中庸》和《易》經(jīng)中的一些哲學(xué)命題揉在一起，建立了唯心的理氣論，借此把封建宗法的倫理綱常，論證為神圣不可改變的“恢恢天理”。于是，以“三綱五常”為中心的政治理論，“存天理、滅人欲”的道德說(shuō)教，“格物致知”的訓(xùn)練方式，保守倒退的社會(huì)歷史觀點(diǎn)，便一項(xiàng)項(xiàng)配套成龍。一個(gè)龐大博雜、看去像無(wú)所不包的儒學(xué)體系建成了，它標(biāo)志著儒學(xué)發(fā)展成哲理化的新階段。從南宋后期起，程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位為歷代統(tǒng)治者所欽定，雖曾有陸王派禪宗式的心學(xué)起與爭(zhēng)雄，但總的說(shuō)來(lái)，直到清末民初，程朱理學(xué)的這種正統(tǒng)地位并未動(dòng)搖。南宋以降的所謂孔孟之道，實(shí)際上已經(jīng)主要是指程朱理學(xué)。

　　朱熹及其門(mén)人，在文化學(xué)術(shù)上做過(guò)大量工作。他們不僅整理了許多經(jīng)學(xué)典籍，而且涉及到文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)、政治、宗教、教育等各個(gè)領(lǐng)域。他們?cè)谥袊?guó)文化發(fā)展史上是有貢獻(xiàn)的。當(dāng)然這并不能抵銷(xiāo)也不能遮掩程朱理學(xué)所犯下的歷史罪惡。

　　程朱理學(xué)，是我國(guó)封建社會(huì)后期最反動(dòng)的統(tǒng)治思想，而且由于它體系龐大，把觸角伸進(jìn)了社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，成為扼殺一切新事物窒息一切新思想的最沉重的精神桎桔，成為吞噬千百萬(wàn)無(wú)辜生靈的“吃人禮教”。程朱理學(xué)的嚴(yán)酷統(tǒng)治，成為偉大的中華民族近世處于停滯和落后狀態(tài)的一個(gè)重要的思想上的原因。

　　儒學(xué)統(tǒng)治的覆滅

　　上世紀(jì)中期，我們多難的祖國(guó)陷入了半殖民地半封建的痛苦處境，然而這也是一個(gè)孕育新生的時(shí)期。社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化，都處于激變的過(guò)程中。程朱理學(xué)的思想統(tǒng)治，也就到了壽終正寢的時(shí)節(jié)。

　　遠(yuǎn)在明末清初，一些具有進(jìn)步思想的學(xué)者，曾經(jīng)揭露和批判過(guò)理學(xué)統(tǒng)治的黑暗，但他們不敢背叛孔孟，也無(wú)力另建一種新的儒學(xué)體系。乾隆嘉慶間，學(xué)者們?cè)诜饨▽?zhuān)制的高壓下轉(zhuǎn)向考據(jù)學(xué)，但他們?cè)趯W(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)更加掩不住他們理論上的貧乏無(wú)力。

　　只是當(dāng)著列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮打上門(mén)來(lái)之后，清朝統(tǒng)治階級(jí)才分化出一些進(jìn)步人士，意識(shí)到政治危機(jī)嚴(yán)重，并謀求改造儒學(xué)。但是他們認(rèn)識(shí)不到面臨的是整個(gè)封建制度的危機(jī)，以為只要在思想上和政策上做某些改革，便可挽救清王朝于危亡之際。正是從這種愿望出發(fā)；
龔自珍、魏源為代表的一批人，利用重倡今文經(jīng)學(xué)的形式，反對(duì)空談性理的理學(xué)和煩瑣考據(jù)的經(jīng)學(xué)，力圖建立一種經(jīng)世致用的新式儒學(xué)。雖然他們當(dāng)中的一些人，也開(kāi)始懂得并提倡學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)的資產(chǎn)階級(jí)文明，但是長(zhǎng)期儒學(xué)的濡染熏陶；
使得他們不僅不敢拋棄儒學(xué)，而且千方百計(jì)地想利用這個(gè)舊神龕請(qǐng)進(jìn)新神�？涤袨槠饋�(lái)搞維新變法，還煞費(fèi)苦心地編造出一部《孔子改制考》，把孔子塑造成托古改制的祖師，也是出于這種考慮。當(dāng)時(shí)中國(guó)的這些先進(jìn)人物，不懂得擺在人們面前的政治形勢(shì)，已經(jīng)不是哪一個(gè)封建王朝的興衰治亂，而是整個(gè)封建制度已經(jīng)到了垂死的邊沿；
思想領(lǐng)域中提到人們面前的課題，也早巳不是怎樣改造儒學(xué)的形態(tài)，而是如何徹底推翻儒學(xué)的統(tǒng)治。歷史的進(jìn)程，已經(jīng)使得儒門(mén)信徒再也無(wú)法創(chuàng)造出一種新形態(tài)的儒學(xué)來(lái)。換言之，當(dāng)著反封建的革命任務(wù)已經(jīng)提上日程的時(shí)代，儒學(xué)演變的歷史也就該收?qǐng)隽�。因此，在近代史上，不管是維新派把儒學(xué)改裝成改良主義的理論，不管是�；庶h仿照宗教的形式組織孔教會(huì)的蠢動(dòng)，不管是封建余孽奉儒學(xué)為“國(guó)粹”提倡尊孔讀經(jīng)的喧囂，這一些看上去似乎是表明儒學(xué)還頗有些生命力的熱鬧場(chǎng)面，其實(shí)都不過(guò)只是垂死的封建制度的回光返照。就儒學(xué)的變遷史來(lái)講，這些也已經(jīng)是題外的尾聲。

　　所以，應(yīng)當(dāng)說(shuō)程朱理學(xué)就是儒學(xué)的最后一種形態(tài)，正因?yàn)檫@樣，當(dāng)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)興起，矛頭直指舊文化的老巢“孔家店”的時(shí)候，民主戰(zhàn)士們著力聲討的就是程朱理學(xué)的“吃人的扎教”。

　　當(dāng)然，思想上的戰(zhàn)斗不會(huì)像軍事上攻城奪隘解決得那樣干脆利落，而只能是一個(gè)曠日持久的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)過(guò)程。六十年前，“五四”已經(jīng)吹起了反孔的號(hào)角，但是批判儒學(xué)散布的大量毒素，仍是當(dāng)前中國(guó)人民的戰(zhàn)斗任務(wù)。我們中國(guó)的馬克思列寧主義者，今天研究儒學(xué)的歷史，目的就在于徹底批判封建的意識(shí)形態(tài)，肅清至今還殘留在我們國(guó)家政治生活和文化生活中的一切封建意識(shí)的流毒。

　　沒(méi)有疑問(wèn)，這種批判應(yīng)當(dāng)是而且必須是采取實(shí)事求是的、即科學(xué)的態(tài)度。我們要恰如其分地給予封建社會(huì)中的傳統(tǒng)文化以它實(shí)際應(yīng)有的歷史地位，慎審地鑒別和批判地繼承包括儒學(xué)在內(nèi)的一切文化遺產(chǎn)中的一切有用的東西。

　　棄其糟粕，取其精華——這就是我們的態(tài)度。

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