張踐:從儒教的產(chǎn)生看儒教的性質(zhì)
發(fā)布時(shí)間:2020-06-06 來源: 美文摘抄 點(diǎn)擊:
從近代以來,儒教是否為宗教的問題,一直爭論不斷。問題的核心,就是中國古代漢語中的教化之“教”,怎幺變成了漢譯西文的宗教之“教”。本文就是試圖追本溯源,從儒教的形成來探討儒教是否為宗教的問題。
一、政教溯源——從神治到教化
當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界使用的“政教關(guān)系”概念,基本上是近代西方的舶來品,指政治與宗教的關(guān)系。用這樣一個(gè)外來的概念反觀中國歷史,在解釋佛教與中國政治、道教與中國政治時(shí),自然比較順暢,因?yàn)榉鸬蓝膛c西方的基督教有比較大的相似性。但是用西方的“政教”概念評(píng)價(jià)在中國古代政治生活中起主導(dǎo)作用的儒教,卻始終無法獲得大多數(shù)學(xué)者的共識(shí)。其根本的原因,就是因?yàn)橹袊鴼v史上所使用的“政教”一詞,有自己特定的含義,關(guān)鍵是一個(gè)“教”字,與西方的“教”相距甚遠(yuǎn)。中文“宗教”一詞,譯自英文的Religion,“宗”指宗廟,“教”言教化,本是日本人的譯法,又返銷中國。此一譯法,明顯地具有中國化的色彩,是古代秦漢、魏晉時(shí)代中國學(xué)人受儒家教化論的影響,接受佛教時(shí)對(duì)外來宗教的一種翻譯方法。近代又用這樣的觀念理解西方以基督教為主的宗教世界。但是據(jù)民國年間著名的天主教愛國思想家馬相伯先生的研究:“Religion,華語無相當(dāng)之譯,譯所謂教,乃the performance of our love and obedience towards God,人對(duì)造物主盡其天職,以愛敬順事之謂!笨梢娢鞣降淖诮讨饕且环N以對(duì)神敬畏、愛戴和順從為宗旨的組織,原本并無教化百姓的意義。如何將Religion,譯成了宗教,再由宗教這一西洋概念影響了我們對(duì)中國自古以來就存在的儒教的認(rèn)識(shí),則是本文研究的課題。
“政教”一詞開始出現(xiàn)在戰(zhàn)國時(shí)代,主要包含在《管子》、《荀子》、《晏子春秋》、《戰(zhàn)國策》、《禮記》、《周禮》等等著作中!豆茏印ど莩蕖分幸欢卧挘瑢ⅰ罢獭币辉~中教化的意義講得最為明白:“政與教庸急?管子曰:夫政教相似而殊方,若夫教者,標(biāo)然若秋云之遠(yuǎn),動(dòng)人心之悲……蕩蕩若流水,使人思之!痹谥袊盼闹校c教經(jīng)常連用,意義近似。但《管子》對(duì)其進(jìn)行細(xì)致分析,其意義還是存有細(xì)致的差別。教化的作用如同秋天的浮云,使人感到悲傷;
如同潺潺的流水,在潛移默化中使人思考,改變?nèi)说乃枷牒托袆?dòng)。所以治國之策,教化重于行政命令。《管子·法法》又說:“官職法制政教失于國也,諸侯之謀慮失于外也,故地削而國危矣……官職法制政教得于國也,諸侯之謀慮得于外也,然后功立而名成。”國家興亡的原因之一,就是政教得失于國。政治依賴于教化,教化推行政治,所以兩者幾乎可以說是兩位一體,政教存則國存,政教失則國亡。因此,從動(dòng)態(tài)的角度看,政教之“教”是一種教化行為,從靜態(tài)的角度看,政教之“教”就是一種國家意識(shí)形態(tài)。
戰(zhàn)國時(shí)期各派的政治家,都非常重視國家的政教。荀子談《王制》,根本的原則就是“本政教,正法則!币?yàn)閷?duì)于民眾而言:“政教習(xí)俗,相順而后行。”(《大略》)晏嬰在總結(jié)齊桓公建立霸業(yè)的經(jīng)驗(yàn)時(shí)說:“昔者先君桓公之地狹于今,修法治,廣政教,以霸諸侯!保ā蛾套哟呵铩(nèi)諫上》)《周禮》一書的作者認(rèn)為,在西周的鼎盛之時(shí),地官司徒主要職責(zé)就是對(duì)民眾進(jìn)行教化,“小司徒之職,掌建邦之教法,以稽國中。……以施政教,行征令!保ā吨芏Y·地官司徒》)
春秋戰(zhàn)國時(shí)代的思想家對(duì)政治教化的高度重視,根本的原因就在于當(dāng)時(shí)政教關(guān)系的徹底轉(zhuǎn)變。三代以上,神道治國,古代國家宗教在政治意識(shí)形態(tài)中占有不可動(dòng)搖的絕對(duì)統(tǒng)治地位。而春秋戰(zhàn)國以后,古代國家宗教瓦解,諸子百家蜂起,他們用不同的方式消解了傳統(tǒng)宗教。諸侯治國依靠周游列國的各家名士,所以治國方略也必然地從“神治”轉(zhuǎn)到了“人治”的軌道上來。三代以上實(shí)行“神治”,占卜、祭祀、巫術(shù)、祈請(qǐng)等等宗教活動(dòng)、儀式就是治國的重要手段。殷周時(shí)代“學(xué)在官府”,可那只是對(duì)貴族子弟的小范圍教育,提不到對(duì)廣大民眾的教化。對(duì)于那些文化水準(zhǔn)極低,對(duì)于氏族血緣組織有高度依賴性的宗族成員來說,有對(duì)祖先和天神的崇拜就已經(jīng)足夠了。當(dāng)然從商代的“鬼治主義”到西周的“禮治主義”,人文倫理的色彩越來越濃,不然也就不會(huì)有春秋時(shí)代的思想解放運(yùn)動(dòng)以及傳統(tǒng)宗教的瓦解。春秋以降,面對(duì)著脫離了宗族組織嚴(yán)密控制,而且文化程度日益提高的民眾,儒家“移孝作忠”的“德治主義”需要教化,法家的“尊君重法”的“法治”也需要教化。墨家的“兼愛明鬼”的“新天治主義”離不開教化,道家“無為而治”的“自化主義”其實(shí)也離不開教化。當(dāng)然教化不等于不要鬼神,強(qiáng)大的傳統(tǒng)勢力使各種宗教活動(dòng)仍然在社會(huì)上流行,但時(shí)代的主題詞已經(jīng)開始從鬼神、祭祀轉(zhuǎn)變?yōu)檎獭⒔袒?/p>
盡管諸子百家都很重視教化,但是在秦漢時(shí)期天下一統(tǒng)的政治實(shí)踐中,教化的功效卻大相徑庭。在漢代政治統(tǒng)治和政治管理的實(shí)踐中,儒家的教化論逐漸顯示出優(yōu)越性,受到帝王的青睞?鬃娱_創(chuàng)的民間學(xué)術(shù)——儒學(xué),也逐漸地變成了國家意識(shí)形態(tài)——儒教。
二、漢武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)”和儒教的形成
秦王朝依法家思想立國,實(shí)行“以法為教”,漢初為了“與民休息”,實(shí)行黃老的“不言之教”。但這兩種“教化”方法都存在嚴(yán)重的弊端,不能成為長久之計(jì)。漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的建議,大興禮樂教化,最終促成了儒教的形成,并從根本上奠定的中國2000年君主專制社會(huì)政教關(guān)系的基礎(chǔ)。
漢王朝建立,自高祖皇帝始,時(shí)時(shí)以秦朝前車之鑒為訓(xùn),不斷調(diào)整自己的治國政策。從秦至漢,最根本的轉(zhuǎn)折就表現(xiàn)為以法立國變成了以儒立國。漢初幾位著名儒生起到了重要的推動(dòng)作用,“教化”這是其中討論的重點(diǎn)問題。漢初儒生陸賈認(rèn)為:“秦非不欲治也,然失之者,乃舉措太眾、刑罰太極故也!保ā缎抡Z·無為》)賈誼也認(rèn)為,秦朝的覆亡在于:“繁刑嚴(yán)誅,吏治刻深,賞罰不當(dāng),賦斂無度!保ā缎聲み^秦中》)秦王朝法網(wǎng)不可謂不嚴(yán),官吏不可謂不強(qiáng),但是短短十幾年就亡國了,關(guān)鍵的原因在于他們不知道,“治以道德為上,行以仁義為本!保ā缎抡Z·本行》)那幺王國如何行德政呢?其根本方法就是推行教化。陸賈認(rèn)為:“故曾、閔之孝,夷、齊之廉,此寧畏法教而為之者哉?故堯、舜之民,可比屋而封,桀、紂之民,可比屋而誅,何者?化使其然也!保ā缎抡Z·無為》)再嚴(yán)苛的“法教”也不能使人產(chǎn)生孝悌之心,廉潔之行,因?yàn)榈赖率强拷袒囵B(yǎng)出來的,不是靠法律懲罰出來的。所以教化是推行仁政必不可少的工具。
董仲舒是漢初著名的儒家學(xué)者,他主張變法、更化,用積極有為的儒家思想替代消極無為的黃老之術(shù)。在這樣一場國家意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)換的過程中,董仲舒特別重視教化問題,將教化當(dāng)成推行仁政的根本手段。董仲舒提出:“教,政之本也,獄,政之末也,其事異域,其用一也,不可不以相順,故君子重之也。”(《春秋繁露》卷三)這段話,可以看成董仲舒教化論的總綱,他一下就把“教”的對(duì)于“政”關(guān)系提到了“本”的高度。禮樂教化是執(zhí)政的根本,刑獄懲罰則是政治的末節(jié),政治合法性的建設(shè)要高于暴力的鎮(zhèn)壓?梢哉f董仲舒的這個(gè)觀點(diǎn),是孔子“為政以德”思想的繼承與發(fā)揚(yáng)。
董仲舒在回答漢武帝策問的第一策中,便明確地闡述了教化的意義及推行教化的具體方法。他說:“古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國,設(shè)庠序以化于邑,漸民以仁,摩民以誼,節(jié)民以禮,故其刑罰甚輕而禁不犯者,教化行而習(xí)俗美也。圣王之繼亂世也,埽除其跡而悉去之,復(fù)修教化而崇起之。教化已明,習(xí)俗已成,子孫循之,行五六百歲尚未敗也。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈鏋闈h武帝進(jìn)行分析,他身居天子之高位,控制著行政的資源,且有愛民、好士之心,但是為什幺社會(huì)上沒有出現(xiàn)祥和的氛圍呢?關(guān)鍵就在于教化未行。在董仲舒看來,以儒家思想教化民眾,就如同建立了一道揚(yáng)善防惡的堤壩,自然就會(huì)引導(dǎo)社會(huì)和諧發(fā)展。與秦王朝的苛政相比,“明教化”才是江山永固的百年大計(jì)。“興教化”的具體措施就是“立大學(xué)以教于國,設(shè)庠序以化于邑”,形成遍布全國的儒學(xué)教育網(wǎng)絡(luò)。通過潛移默化的感染,使之變成民眾的習(xí)俗。
“興教化”光有學(xué)校教育是不夠的,還必須恢復(fù)文、武周公建立的,但在春秋戰(zhàn)國以后破敗不堪的禮樂祭祀體系。董仲舒說:“明主賢君,必于其信,是故肅慎三本,郊祀致敬,共事祖禰,舉顯孝悌,表異孝行,所以奉天本也;
秉耒躬耕,采桑親蠶,墾草殖谷,開辟以足衣食,所以奉地本也;
立辟廱庠序,修孝悌敬讓,明以教化,感以禮樂,所以奉人本也;
三者皆奉,則民如子弟……”(《春秋繁露·立元神》)明君建國,必須嚴(yán)肅地對(duì)待三種“為政之本”。其一是郊祀、宗廟的祭祀禮儀,這是奉天之本;
其二是躬耕籍田,鼓勵(lì)農(nóng)桑,這是奉地之本;
其三是設(shè)立學(xué)校,教化孝悌之義,這是奉人之本,此三本建立,就會(huì)國泰民安,國君可以高枕無憂矣。教化為什幺必須是“本于三”而不是“本于一”呢?由于當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力還不很發(fā)達(dá),可以到學(xué)校讀書的人很少,所以學(xué)校教化只能對(duì)少數(shù)士大夫階層發(fā)揮作用。而對(duì)于占人口數(shù)量絕對(duì)多數(shù)的農(nóng)民來講,那些形象、生動(dòng)的禮樂儀式,可以發(fā)揮圣賢書本不能發(fā)揮的作用。關(guān)于傳統(tǒng)禮樂在教化中的作用,董仲舒認(rèn)為:“故君子未嘗不食新,新天賜至,必先薦之,乃敢食之,尊天敬宗廟之心也,尊天,美義也,敬宗廟,大禮也,圣人之所謹(jǐn)也,不多而欲潔清,不貪數(shù)而欲恭敬。君子之祭也,躬親之,致其中心之誠,盡敬潔之道,以接至尊,故鬼享之,享之如此,乃可謂之能祭。”(《春秋繁露·祭義》)祭祀是通過潔凈、虔誠的祭祀禮義,來表達(dá)君子的“心中至誠”。這種“至誠”的情感,才是治國安邦的根本。可以說,董仲舒的祭祀理論,并沒有超出傳統(tǒng)儒家“神道設(shè)教”的范圍。
為了“興教化”,董仲舒提出了一項(xiàng)最具根本性的措施,即“教統(tǒng)于一”。他在回答漢武帝“天人三策”的奏章結(jié)尾處指出:“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統(tǒng);
法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息,然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明,民知所從矣!保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮胧谷寮覍W(xué)說在漢代變成國家的教化之道,就必須使其他各家學(xué)說“皆絕其道,勿使并進(jìn)”。儒學(xué)是否獲得“一統(tǒng)”地位,是區(qū)分儒學(xué)作為社會(huì)意識(shí)還是作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的根本標(biāo)志。一個(gè)社會(huì)可能存在著多種社會(huì)意識(shí),但是作為為社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)服務(wù)的社會(huì)意識(shí)形態(tài),只能有一種。在君主專制社會(huì)里,這一特點(diǎn)更是突出。只有維持了意識(shí)形態(tài)的壟斷權(quán)力,才能“上有所持”,“下知所守”,保證政治權(quán)力的穩(wěn)定。董仲舒的這一建議,對(duì)于漢武帝最終決策“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”是極為重要的。
由于漢武帝采納了董仲舒的建議,“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,不僅標(biāo)志著中國思想史上百家爭鳴時(shí)代的結(jié)束,而且也標(biāo)志著儒學(xué)從春秋時(shí)代百家中的一家,變成了漢代以后“獨(dú)尊”于一的儒教。儒學(xué)在春秋時(shí)期,誕生于孔子的教育實(shí)踐中,所以儒學(xué)從來都是與教育聯(lián)系在一起的。但是由于孔孟等儒學(xué)大師都是堅(jiān)持私人辦學(xué)的身份,所以盡管儒學(xué)在當(dāng)時(shí)是社會(huì)上的顯學(xué),但也只是眾多學(xué)派之一。儒家大師的教學(xué)活動(dòng),只是教育而不是教化。“教化”一詞,由“教”與“化”兩個(gè)概念構(gòu)成!敖獭奔唇淌谥R(shí),“化”則是習(xí)俗的熏陶、感化。教育可以民辦,春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家都收徒傳道,各成一家之說。但是要想成為社會(huì)習(xí)俗,則非要統(tǒng)治者的支持不可。如陸賈說:“故上之化下,猶風(fēng)之靡草也。……故孔子曰:‘移風(fēng)易俗。’”(《新語·無為》)教育變成了教化,就具有了一種“上之化下”,“風(fēng)之靡草”的含義,具有一定的強(qiáng)制性。對(duì)于老師教給的知識(shí),學(xué)生可以吸收,也可以拒絕。但是對(duì)于國家的教化,百姓只有服從。少數(shù)抗拒教化的人,在社會(huì)上會(huì)被視為異類,遭到輿論的壓力和討伐。如同“木秀于林,風(fēng)必摧之”,所以教化才能發(fā)揮“風(fēng)之靡草”的作用。以筆者的觀點(diǎn)看,儒學(xué)與儒教的差異,就在于這種傳播方法的不同。思想通過教育的方法延續(xù),而教化則通過灌輸?shù)姆椒ㄟM(jìn)行。教化不僅僅是知識(shí)的傳播問題,更重要的是統(tǒng)一民眾思想,樹立社會(huì)目標(biāo),確立是非標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)導(dǎo)向。所以說教化具有極大的強(qiáng)制性、惟一性,只有在政治意識(shí)形態(tài)上“罷黜百家”之后,才會(huì)有“儒教”出現(xiàn)。
三、“儒教”與“宗教”
。ㄒ唬┤褰痰拿Q及其內(nèi)涵
從實(shí)質(zhì)意義上說,中國儒教誕生于漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以后,但是“儒教”這一名詞,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
出現(xiàn)則相對(duì)較晚。漢武帝時(shí)代的著名歷史學(xué)家司馬遷作《史記·游俠列傳》,其中提到:“魯朱家者,與高祖同時(shí)。魯人皆以儒教,而朱家用俠聞!憋@然這里所說的“儒教”,不是一個(gè)專有名詞。“儒”指春秋時(shí)期產(chǎn)生的儒家學(xué)說,而“教”則是一個(gè)動(dòng)詞,指魯國人皆以儒家思想進(jìn)行教育。所以不能望文生義地認(rèn)為,當(dāng)時(shí)就已經(jīng)有了“儒教”。不過漢代以來雖無儒教的說法,可是將儒家是視為國家惟一的教化工具,時(shí)人多稱其為“德教”、“禮教”。如董仲舒在《春秋繁露》卷十二說:“天出陽為暖以生之,地出陰為清以成之,不暖不生,不清不成,然而計(jì)其多少之分,則暖暑居百而清寒居一,德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴(yán),厚其德而簡其刑,以此配天!睋P(yáng)雄在《法言·義疏》第十一中說:“川有防,器有范,見禮教之至也!敝匍L統(tǒng)在《昌言》中說:“德教者,人君之常任也,而刑罰為之佐助焉!贝颂幍摹暗陆獭薄ⅰ岸Y教”,都是指以儒家為核心的教化體系,這一點(diǎn)在歷史上沒有任何異議。儒家理解的教化,當(dāng)然就是教之以德,教之以禮,所以在“儒教”的概念產(chǎn)生后,“德教”、“禮教”的概念仍然使用。
真正與“德教”、“禮教”意義、范圍大體相當(dāng)?shù)摹叭褰獭备拍睿霈F(xiàn)在東漢末年文學(xué)家蔡邕(132—192)為漢桓帝朝太尉楊秉撰寫的碑文中,他稱頌楊秉“公承夙緒,世篤儒教,以《歐陽尚書》、《京易》誨授。四方學(xué)者,自遠(yuǎn)而至,蓋逾三千!保ā度鬂h文》卷七十五)魏晉南北朝以后廣為流行的“儒教”概念出現(xiàn)在漢末,是有其內(nèi)在原因的。因?yàn)橹袊鴼v史上的“儒教”是相對(duì)于“佛教”、“道教”而言,故有“三教”之稱?梢姟叭褰獭笔窃谂c其他二教的比較中產(chǎn)生的一種稱謂,出現(xiàn)在佛教傳入、道教創(chuàng)生的東漢末年,應(yīng)當(dāng)是順理成章的。
儒教的名稱雖有模糊之處,但是關(guān)于儒教的內(nèi)涵,漢代思想家卻有十分清晰的表達(dá)。他們認(rèn)為政治以教化為本,那幺教化又應(yīng)當(dāng)以什幺為本呢?對(duì)此他們有兩種說法,大致將儒教分成了兩個(gè)部分。董仲舒在回答漢武帝的策問時(shí)說:“太學(xué)者,賢士之所關(guān)也,教化之本原也!保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮簿褪钦f,由政府興辦的教育系統(tǒng),是教化的一個(gè)本原。另一個(gè)本原的提法出現(xiàn)在《禮記》中,“是故君子之教也,必由其本,順之至也。祭其是與?故曰:祭者,教之本也已!保ā抖Y記·祭統(tǒng)》)也就是說,儒家從古代宗教中繼承下來的宗教祭祀系統(tǒng),是教化的又一個(gè)本原。
世界上絕大多數(shù)國家在中世紀(jì),都實(shí)行政教合一的“神權(quán)政治”,而惟獨(dú)中國是一個(gè)例外,其關(guān)鍵的原因,就是由于中國自秦漢時(shí)期起,就出現(xiàn)了“教化二本”的分離情況。宋代思想家歐陽修主編《新唐書》,他在《禮樂志》中已經(jīng)指出了中國政治這種“教化二本”的狀況。他說:“由三代而上,治出于一,而禮樂達(dá)于天下;
由三代而下,治出于二,而禮樂為虛名。”將中國的政教關(guān)系分成“三代以上”和“三代而下”兩段,基本反映了中國古代宗教在政治生活中的變化!岸Y為虛名”說明了兩方面的問題:其一,經(jīng)過儒家學(xué)者理解性轉(zhuǎn)化,作為中國古代宗教存在形式的“禮”逐漸形式化、儀式化,其對(duì)政治的影響,與三代相比不可同日而語。中國政治的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容,已經(jīng)轉(zhuǎn)到了儒家、法家、陰陽家、道家的學(xué)說中,用來具體指導(dǎo)政治操作。其二,古代禮樂仍可用于教化民眾,即“此為禮也,所以教民”。當(dāng)然在“敬而遠(yuǎn)之”的宗教觀指導(dǎo)下應(yīng)用古禮,與在“率民以事神”的觀念下敬畏鬼神,其教化作用是要大打折扣的。歐陽修說“禮為虛名”決不是從無神論的立場上證明中國古代宗教已經(jīng)消亡,而是痛心疾首地感慨“事神而治民”盛景不再,社會(huì)上下層都對(duì)禮樂缺乏虔誠、敬畏之心,致使教化流于虛偽。
(二)漢代教化論視野下的佛教、道教
漢代佛教傳入、道教生成的內(nèi)在根源在于儒教本身的某些精神缺失,而佛教、道教的定型與發(fā)展則是在儒教觀念的籠罩下完成的。儒教在中國根深蒂固的歷史傳統(tǒng)和帝王立于“一尊”的特殊地位,使佛教和道教只能在輔助教化的軌道上發(fā)展,并不斷按照統(tǒng)治者教化的需要改造自身,成為具有典型中國特色的宗教。從另一個(gè)角度說,漢代從教化論的角度對(duì)佛教、道教的理解,也就規(guī)定了中國政教關(guān)系的基本走向。
佛教是一種產(chǎn)生于印度的世界性的宗教,創(chuàng)始人釋迦牟尼本是古印度東北部一個(gè)小國迦毗羅衛(wèi)國的王子,因感到眾生生、老、病、死的苦難不得解脫,遂出家修道,尋求解脫之途。經(jīng)過長時(shí)間的苦苦摸索,釋迦牟尼終于在菩提樹下證得“圣果”。他反觀人類的“十二因緣”,發(fā)現(xiàn)了人類的“五蘊(yùn)”之苦,并為人類指出了擺脫輪回之苦,求得“涅槃”正果的“八正道”!胺稹保˙uddha)的本意就是解脫,誰求得了精神上的解脫誰就是成佛了,所以從原始意義上講,佛教是一種追求解脫之道。根據(jù)專家的研究,佛教大約是在兩漢之際由西域的僧人和使節(jié)傳入我國,首先在民間傳播,以后逐漸影響到社會(huì)上層。中國人最早將佛教稱為“佛道”,認(rèn)為是一種黃老方術(shù)那樣“白日飛升”,“長生不老”的“道”,同時(shí)也是周孔之道那樣“居家可以事親,宰國可以治民,獨(dú)立可以治身”(《牟子理惑論》,《弘明集》卷一)的“道”。
當(dāng)佛教逐漸在社會(huì)上擴(kuò)大傳播,并引起社會(huì)上層注意后,在當(dāng)時(shí)政教關(guān)系上濃重的“教化”氛圍的影響下,佛教徒使用教化的概念向統(tǒng)治者解釋自身存在的社會(huì)價(jià)值,世人開始從教化的觀點(diǎn)理解佛教。如三國時(shí)期西域僧人康僧會(huì)所譯《六度集經(jīng)》說佛祖:“以五戒、六度、八齋、十善,教化兆民,災(zāi)孽都息,國豐眾安,大化流行,皆奉三尊。德盛福歸,眾病消滅,顏影煒煒,逾彼桃華!保ā读燃(jīng)》卷八)他把佛祖?zhèn)鞑ソ塘x的過程,解釋成了教化民眾的過程。只要接受了佛教五戒、六度、八齋、十善的教化,就可以獲得“災(zāi)孽都息,國豐眾安”的社會(huì)功效。吳月支優(yōu)婆塞支謙譯《梵摩渝經(jīng)》說:“即尋世尊處內(nèi)禪定。周旋教化拯濟(jì)眾生。”(《大藏經(jīng)01冊》)如此解釋佛教的功能,頗有些儒家“內(nèi)圣外王”的影子。晉人宗炳作《明佛論》說:“教化之發(fā),各指所應(yīng)……至若冉季子游子夏子思孟軻林宗康成蓋公嚴(yán)平班嗣楊王之流;蚍直M于禮教;蜃援呌谌我荨6鵁o欣于佛法!保ā逗朊骷肪矶┧驊岩煞鸾汤碚撆c儒教、道教社會(huì)教化功能相互矛盾的觀點(diǎn)的人指出,在治理亂世的功能上,儒家的“禮教”,道家的“任逸”,都“無欣”于佛法。佛教也有佛教的特殊作用。在以后所出的經(jīng)典中,用“教化”說明佛教的越來越多,說明在中國的社會(huì)文化環(huán)境中,人們更看重的是佛教“教化眾生”的社會(huì)功能。
晉代人開始大量使用“佛教”的稱謂代替“佛道”,成為其正式名稱。官方的正史《晉書》最早出現(xiàn)“佛教”的字眼,說何充“崇信佛教”(《晉書》卷七十六)從這一名稱的變化看,“佛道”突出的是“覺悟(Buddha)之途”,而“佛教”突出的是“教化之功”。如孫綽在《喻道論》中所說:“佛者梵語,晉訓(xùn)‘覺’也!X’之為義,‘悟物’之謂,猶孟軻以圣人為先覺,其旨一也。應(yīng)世軌物,蓋亦隨時(shí),周孔救極弊,佛教明其本耳,共為首尾,其致不殊,即如外圣有深淺之跡,堯舜世夷。”(《弘明集》卷三)覺悟之途講的是佛教的內(nèi)在屬性,教化之功講的則是佛教的社會(huì)功能。從名稱的翻譯開始,佛教就進(jìn)入了中國化的進(jìn)程,中國人開始賦予它更多的社會(huì)的職責(zé)與功能,使其必須在輔助教化的軌道上發(fā)展。
道教是中國土生土長的宗教,道教的產(chǎn)生既是漢末社會(huì)矛盾尖銳、自然經(jīng)濟(jì)崩潰、政治腐敗的產(chǎn)物,也是漢代以來文化領(lǐng)域濃郁民間宗教氛圍的產(chǎn)物。東漢時(shí)期出現(xiàn)的《太平經(jīng)》、《老子想爾注》都是早期的道教經(jīng)典,對(duì)道教的誕生有催化作用。這兩部書都多次提到教化的思想,《太平經(jīng)》卷一說:“君圣師明,教化不死,積煉成圣,故號(hào)種民。種民,圣賢長生之類也。長生大主號(hào)太平真正太一妙氣、皇天上清金闕后圣九玄帝君,姓李,是高上太之胄,玉皇虛無之胤!崩献永疃堑澜痰氖甲妫短浇(jīng)》認(rèn)為他是由于“教化不死,積煉成圣”,圣君明師教化百姓,還可以積累長生功德,這也是道教長生理論中的政治文化本色。《老子想爾注》說:“上圣之君,師道至行以教化。天下如治,太平符瑞,皆感人功所積,致之者道君也!弊髡哒J(rèn)為,最好的君主稱為“道君”,他們以“道”教化天下,使天下大治,符瑞呈現(xiàn),乃民心感動(dòng)天意所致。
經(jīng)過長時(shí)間的準(zhǔn)備,終于在漢末形成了以張角、張梁、張寶為代表的太平道和以張陵、張脩、張魯為代表的五斗米道。道教在公開發(fā)動(dòng)起義以前,也是以教化世人的形式隱蔽傳教!度龂尽菚O堅(jiān)》載:“中平元年,黃巾賊帥張角起于魏郡,托有神靈。遣八使,以善道教化天下,而潛相連結(jié),自稱黃天泰平。三月甲子,三十六萬,一旦俱發(fā),天下響應(yīng)!钡澜烫(hào)稱可以用符水治病,用老子的無為之道教民,可以減少社會(huì)的矛盾。教化論的旗號(hào)麻痹了一些統(tǒng)治者,使道教積蓄了巨大的能量,一旦發(fā)動(dòng)起義,就給予東漢王朝以致命的打擊。在太平道被鎮(zhèn)壓,五斗米道被收編以后,道教開始了從民間宗教向官方宗教的轉(zhuǎn)化,當(dāng)時(shí)的道教徒們,更是利用教化論為自己存在的合理性進(jìn)行證明。此后出現(xiàn)的道教經(jīng)典大談教化論!对企牌吆灐ぞ矶 二十八治部》載:“第一云臺(tái)山治,在巴西郡閬州蒼溪縣東二十里,上山十八里方得,山足去成都一千三百七十里。張?zhí)鞄煂⒌茏尤倨呤俗≈紊辖袒臧兹丈。”張(zhí)鞄熓怯捎诮袒w升。正由于道教的大師們努力宣揚(yáng)道教具有“以道化民”之功,逐漸到得了統(tǒng)治者的認(rèn)可,成為中國正宗大教之一。正是在重視教化的大背景下,儒、佛、道三家的關(guān)系變成了“三教”的關(guān)系。
。ㄈ⿲(duì)儒教現(xiàn)代學(xué)科歸屬的認(rèn)識(shí)
以上我們簡單考察了秦漢以來教化理論的演變,儒教的形成,佛、道二教稱謂的定型。從中可以反映中國人在儒家思想的熏陶下形成的宗教觀,即高度重視宗教的社會(huì)性及政治功能。基于對(duì)于佛、道二教的認(rèn)識(shí),唐宋以后,中國人對(duì)于陸續(xù)傳入的伊斯蘭教、基督教等等,也同統(tǒng)稱之為“教”。并自然地用對(duì)各種具體宗教個(gè)案的觀念,來接受西方宗教學(xué)上具有普遍意義上的“宗教”概念,于是有了薩滿教、巫教、原始宗教、民族宗教、國家宗教等等的概念。但是這時(shí)“宗教”的概念,已經(jīng)逐漸脫離中文“宗”即“宗廟”,“教”即“教化”的原始意義。人們望文生義的認(rèn)為“宗”是“宗奉”,“教”是教團(tuán),宗教就是宗奉某種神靈的社會(huì)團(tuán)體。再用這樣理解的宗教概念返觀儒教,就出現(xiàn)了儒教是不是宗教的問題。
“儒教”一詞在漢代就產(chǎn)生了,當(dāng)時(shí)的人們非常明確地指謂以儒家文化為核心的教化體系,并無“儒教”是宗教還是哲學(xué)、倫理的分疏。唐朝國子博士弘文館學(xué)士司馬貞作《史記》之《索隱》,在注釋《孔子世家》的“孔子”一詞時(shí)指出“教化之主,吾之師也。為帝王之儀表,示人倫之準(zhǔn)的。自子思以下,代有哲人繼世象賢,誠可仰同列國。前史既定,吾無間然。又孔子非有諸侯之位,而亦稱系家者,以是圣人為教化之主,又代有賢哲,故亦稱系家焉!痹谡y(tǒng)的儒家學(xué)者看來,孔子不是天上的神仙,而是人間的賢者,是“教化之主,吾之師也”。這與近代之后從西方傳來的“宗教”(Religion)一詞,內(nèi)容并不相同。如美國傳統(tǒng)雙解辭典在注釋Religion時(shí)給出了五條說明,都不含有教化的意義。宗教信仰的核心是對(duì)超自然力量的相信或尊敬,孔子不語“怪力亂神”,不談死后鬼神,很難等同于宗教。盡管儒教在中國的君主專制社會(huì)里發(fā)揮了與歐洲中世紀(jì)基督教一樣的社會(huì)作用,對(duì)于儒生而言,儒教的確是基于孔子教誨而形成的一套信仰、價(jià)值觀和行為?墒窃谥袊牡壑茣r(shí)代,卻沒有獨(dú)立于國家機(jī)構(gòu)以外的儒教組織。把儒教等同于信仰超驗(yàn)世界,并具有教主、教皇、教團(tuán)組織的宗教,這是使長期受儒家理性主義精神教育的當(dāng)代知識(shí)分子很難接受的。
但是事情也不僅僅這樣簡單。孔子在“刪詩書,定禮樂”時(shí),對(duì)古代的宗教文化遺產(chǎn)采取了“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度,進(jìn)行了理解性繼承。盡管儒家學(xué)者對(duì)古代宗教的祭祀禮樂進(jìn)行了理性化的解釋,但畢竟將其保存在儒家《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》五經(jīng)中,成為漢代以后教化民眾的主要教材。特別是在儒家“神道設(shè)教”的思想的影響下,古代國家宗教的各種禮樂儀式都得到了恢復(fù)和整飭。因此說儒教中完全沒有宗教的成分,也并不符合歷史的客觀面貌。
自19、20世紀(jì)之交,以康有為為首的“孔教派”提倡將儒教宗教化、國教化以來,中國的思想界對(duì)儒教是不是宗教的問題,進(jìn)行了長達(dá)一個(gè)世紀(jì)的爭論,但是問題仍然沒有得到解決。筆者認(rèn)為,關(guān)鍵就是儒教之“教”與宗教之“教”,從詞源到內(nèi)涵,都是錯(cuò)位的,致使儒教是不是宗教這樣一個(gè)“偽問題”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
長期困擾我們的學(xué)術(shù)界。正如學(xué)者謝扶雅所說:“自海通以后,西學(xué)東漸,譯名之最不幸者,莫過于宗教二字矣?冀袢瘴鞣剿肦eligion一語,與我國所謂宗教者,實(shí)大有出入 ……(宗教)既不足以概無神之佛教,及介乎有神無神之間的儒教,亦未能包括宗教的神契經(jīng)驗(yàn)及倫理行為。”在現(xiàn)代漢語中,“教”有幾重含義,可以是教育、教化,也可以是近代從西文翻譯出來的宗教。如果將這個(gè)“教”字相對(duì)于英文的ism,倒還比較貼切,英文中基督教是:Christianism,伊斯蘭教是:Islamism,猶太教是:Judaism,佛教是:Buddhism,道教是:Taoism。相應(yīng)地,將儒教譯成Confucianism也是順理成章的。因?yàn)樵谟⑽闹,ism本來就具有論、主義、宗教等幾層含義,是一個(gè)意義廣泛的詞匯。除了宗教,還可以泛指一切的理論、學(xué)說體系,如唯物主義(materialism)、唯心主義(mentalism)、功利主義(benthamism)、社會(huì)主義(socialism)、馬克思主義(Marxism)等等,所以稱儒教為Confucianism,我們也可以譯成孔夫子主義。可是以儒教、佛教、道教之“教”字對(duì)譯Religion,再用這個(gè)概念判斷儒教是不是宗教,問題就出來了。當(dāng)代學(xué)者葛兆光稱之為“穿一件尺寸不合的衣衫”,仔細(xì)分析,這件衣衫雖用的是中國布料,卻是由日本裁縫剪裁的。中國人硬是要穿,難免出現(xiàn)衣不適體的尷尬。
其實(shí)康有為在20世紀(jì)之初就已經(jīng)注意到這一點(diǎn)了,他說:“中國數(shù)千年之言儒釋,只曰教而已矣,無神人之別也。夫今人之稱宗教者,名從日本,而日本譯自英文之厘離盡Religion耳。在日人習(xí)二文,故以佛教諸宗加疊成詞,其意實(shí)曰神教云爾。然厘離盡之義,實(shí)不能以神教盡之,但久為耶教形式所囿,幾若非神無教云爾。夫教而加宗,義已不妥,若因佛、耶、回皆言神道,而謂為神教可也,遂以孔子不言神道,即不得為教,則知二五而不知十者也。” 康有為指出,“宗教”是日本人用“佛教諸宗加疊成詞”,再返銷中國。商務(wù)印書館的《辭源》追溯此詞的出處:宗教:佛教以佛所說為教,佛弟子所說為宗,宗為教的分派,合稱宗教,指佛教的教理!毒暗聜鳠翡洝肪硎豆绶遄诿芏U師答史山人問之九》:“(佛)滅度后,委付迦葉,輾轉(zhuǎn)相傳一人者,此亦蓋當(dāng)代為宗教主,如土無二網(wǎng),非得度者唯爾數(shù)世也。”《續(xù)傳燈錄》七《黃能慧南禪師》:“老宿號(hào)神立者,察公倦行役,謂曰:‘吾位山久,無補(bǔ)宗教,敢以院事累君! 現(xiàn)泛稱對(duì)神道的信仰為宗教。上述兩段文獻(xiàn)都說明,以中國傳統(tǒng)的“教”字譯西文Religion,突出了其“神道”的含義,而忽視了其他方面更主要的含義?涤袨樘嶙h將孔教立為國教,并沒有強(qiáng)調(diào)儒教就是一種基督教式的宗教,而是強(qiáng)調(diào)孔子雖不言神道,但仍不失為教化中國千百年之“教”,應(yīng)當(dāng)受到舉國的尊奉,以便與西方強(qiáng)勢的基督教文化相抗衡。
康有為倡立孔教論有很強(qiáng)的政治實(shí)用目的,其社會(huì)價(jià)值此處暫不加以評(píng)論,可我們要說明的是,此說一出,卻使中國的學(xué)術(shù)界在儒教是否為一“宗教”的“偽問題”上花了整整一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間。問題盡管是“偽問題”,但是爭論卻實(shí)實(shí)在在地將中國文化自身的價(jià)值及其中國文化應(yīng)當(dāng)如何因應(yīng)西方文化的沖擊等“世紀(jì)性問題”的研究不斷推向高潮。在20世紀(jì)90年代以前,對(duì)于問題的回答基本都是二元對(duì)立的,或曰儒教是宗教,或曰儒教是哲學(xué)。但似乎這兩種結(jié)論都與歷史的本來面貌有距離,因此辯論的雙方誰也不能說服誰。問題的癥結(jié)有三:
第一,近代以來,我們是在用古希臘思辨哲學(xué)和古希伯來一元神論的宗教體驗(yàn)來評(píng)價(jià)中國古代的儒教。使得孔夫子、董仲舒?zhèn)儧]有進(jìn)行的區(qū)分,我們?nèi)ピ劫薮,難免將古人打扮得面目全非?陀^地說,這是自1840年以來,中國處于弱勢文化地位不得已的一種選擇。當(dāng)我們渾身上下都是“洋貨”的時(shí)候,我們的腦袋里也只然充滿了“洋詞”。離開了宗教、哲學(xué)、倫理、科學(xué)等等的洋詞,我們幾乎就不會(huì)思維了。可是用這些范疇考察儒學(xué),我們就不難發(fā)現(xiàn),哪一個(gè)范疇都不能單獨(dú)將儒學(xué)的內(nèi)涵包括無遺。說儒教是不是宗教有爭議,說儒學(xué)是不是哲學(xué)同樣也存在問題。當(dāng)代中國哲學(xué)史界,不也在為“中國哲學(xué)的合法性”問題而斗爭嗎?
第二,宗教是一種具有強(qiáng)烈價(jià)值色彩的意識(shí)形態(tài),討論儒教是不是宗教的問題,離不開評(píng)價(jià)者對(duì)于宗教本身的價(jià)值判斷。正如當(dāng)代學(xué)者郭齊勇所說:“我國知識(shí)精英處于救亡圖存、求富求強(qiáng)的心結(jié),幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性,并使之變成20世紀(jì)中國強(qiáng)勢意識(shí)形態(tài)。這就包括了對(duì)宗教的貶斥,以及人類中心主義、科學(xué)至上,乃至以平面化的科學(xué)、民主的尺度去丈量前現(xiàn)代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術(shù)、哲學(xué)、民俗等等。其解釋學(xué)框架是單線進(jìn)化論,如孔德(A.Comte)的‘神學(xué)——形上學(xué)——科學(xué)’的三段論,特別是已成為我們幾代人心靈積習(xí)的‘進(jìn)步——落后’的二分法。其‘成見’正是以‘排斥性’為特征的(排斥宗教、自然等)寡頭的人文主義!痹20世紀(jì)崇尚科學(xué)與民主,批判宗教與封建的社會(huì)大潮中,當(dāng)時(shí)的學(xué)者為了給中國自古以來安身立命的儒學(xué)找到一塊賴以生存的土地,他們千方百計(jì)地論證儒學(xué)不是宗教,可謂煞費(fèi)苦心。如蔡元培的“以美育代宗教”,梁漱溟的“以道德代宗教”,馮友蘭的“以哲學(xué)代宗教”,胡適的“以進(jìn)行論信仰代宗教”等等。21世紀(jì)的中國思想界,當(dāng)然不應(yīng)停留在那個(gè)時(shí)代的水平上。
第三,沒有搞清楚在中國文化史上的“教化”如何變成了“宗教”。第一、第二兩點(diǎn)前輩學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了深刻的研究,本文著重探討第三點(diǎn)。如果搞清楚儒教的來源,是不是可以使我們換一種思維方式,將“非此即彼”變成“亦此亦彼”。在儒教中主導(dǎo)的成分是孔子開創(chuàng),并被主流儒家學(xué)者發(fā)揚(yáng)的理性化的儒學(xué);
也包含儒家學(xué)者從古代繼承下來,并經(jīng)過世俗化處理的國家宗教,亦可稱為宗法性傳統(tǒng)宗教。同時(shí),這兩方面也有相互交叉之處,即在儒家學(xué)理中,也包含著超越性的認(rèn)識(shí);
而秦漢以后的國家宗教祀典,又充滿了人文主義、理性主義的解釋。所以儒教既不能等同于完全意義上的宗教,也不能完全否認(rèn)其中含有一定的宗教性。美國當(dāng)代宗教學(xué)家史密斯(W.C.Smith)區(qū)分了“宗教”與“宗教性”,前者指靜態(tài)結(jié)構(gòu)、客觀制度,后者指傳統(tǒng)、信仰,特別是某一信仰群體中的成員在精神上的自我認(rèn)同。春秋戰(zhàn)國以后,三代的國家宗教瓦解了,不復(fù)作為具有“靜態(tài)結(jié)構(gòu)、客觀制度”的宗教存在。但作為一種傳統(tǒng)、信仰,宗法性傳統(tǒng)宗教依然作為儒教中一種“宗教性”的成分長期存在。這就是中國儒教的真實(shí)面貌,也是中國人精神結(jié)構(gòu)的特殊性。無視此種特殊性,簡單地在儒教中尋找教主、教皇、教士,或者簡單宣布中國從來沒有國家宗教都是不適宜的。
。◤堐`,中國人民大學(xué)教授)
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