【摘要】本文通過(guò)簡(jiǎn)要回顧世界民俗學(xué)和中國(guó)民俗學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，分析1949年后和改革開(kāi)放以來(lái)社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的新傳統(tǒng)、新民俗，提出作為一門(mén)研究文化的科學(xué)，民俗學(xué)必須能夠面對(duì)中國(guó)社會(huì)與文化及其變遷的真問(wèn)題；
同時(shí)應(yīng)改變和更新自己的學(xué)術(shù)品格，即擴(kuò)展視野、開(kāi)放思路，從一種本土學(xué)問(wèn)的局限中脫離出來(lái)，融入社會(huì)科學(xué)世界，從中獲得自身的發(fā)展與更新。

　　【關(guān)鍵詞】口述傳統(tǒng)；
新傳統(tǒng)；
民俗學(xué)的社會(huì)科學(xué)化

　　一、重溫學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

　　民俗學(xué)，作為有著超過(guò)150年歷史的一門(mén)學(xué)科，正面臨著新世紀(jì)的挑戰(zhàn)和自身發(fā)展的困境。作為中國(guó)民俗學(xué)之父的鐘敬文先生在2002年辭世前的最后一次書(shū)寫(xiě)，是為這門(mén)學(xué)科的存在和重點(diǎn)學(xué)科地位向教育部領(lǐng)導(dǎo)的吁求，這是令人感動(dòng)也令人悲哀的事情。民俗學(xué)的前景何在？其未來(lái)走向又如何？它在學(xué)科體系中應(yīng)該如何定位？在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中又該有何作為？成為許多同仁殫精竭慮和爭(zhēng)論不已的問(wèn)題。

　　民俗學(xué)的相對(duì)邊緣位置和學(xué)科的模糊性似乎從它誕生之時(shí)日就開(kāi)始了。在《民俗、神話與傳說(shuō)標(biāo)準(zhǔn)大辭典》（Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend 1972）關(guān)于民俗學(xué)的多項(xiàng)界說(shuō)中，最基本的定義是：“民俗的內(nèi)容是人民——包括原始的和文明的——傳統(tǒng)創(chuàng)造。它們是運(yùn)用聲音、文字以韻文和散文形式構(gòu)成的，同時(shí)它還包括民間信仰或迷信、習(xí)俗和表演、舞蹈和游戲。進(jìn)而，民俗學(xué)不是有關(guān)某一族群的科學(xué)，而是傳統(tǒng)的民間科學(xué)和民間詩(shī)學(xué)。”其中由不同學(xué)者撰寫(xiě)的不同定義還有：

　　“所有口承文化都是民俗”。

　　“民俗學(xué)或民眾的知識(shí)，是人類(lèi)在成長(zhǎng)過(guò)程中所經(jīng)歷的、習(xí)得的和實(shí)踐所獲得的知識(shí)積累，這種民間的和傳統(tǒng)的知識(shí)與所謂科學(xué)知識(shí)是有區(qū)別的。民俗學(xué)的材料大多也是社會(huì)人類(lèi)學(xué)的材料，它們可以從世界上野蠻的和‘非文明’的地區(qū)收集，也可以從‘文明’國(guó)度的鄉(xiāng)村和無(wú)文字人群中收集。就其特殊性而言，民俗是由信仰、習(xí)俗、迷信、諺語(yǔ)、謎語(yǔ)、歌謠、神話、傳說(shuō)、故事、儀式性典禮、魔法、巫術(shù)，以及所有其他原始的和文明社會(huì)中無(wú)文字的普通人的表現(xiàn)與實(shí)踐形式所構(gòu)成”。

　　這部最權(quán)威的民俗學(xué)辭典還特別關(guān)注了學(xué)科的體系與區(qū)分：

　　“民俗學(xué)是文化人類(lèi)學(xué)的一個(gè)分支”。

　　“在人類(lèi)學(xué)的用法中，民俗一詞意指神話、傳說(shuō)、民間故事、諺語(yǔ)、謎語(yǔ)、詩(shī)歌、以及各種以口頭語(yǔ)言為媒介的藝術(shù)表達(dá)形式。因而，民俗可以被定義為口頭的藝術(shù)。在人類(lèi)學(xué)家看來(lái)，民俗學(xué)家作為一個(gè)重要的群體，其研究興趣在于習(xí)俗、信仰、藝術(shù)和工藝，衣、食、住的形式；
但是在他們自己對(duì)世界各地土著人的研究中，這些不同的項(xiàng)目都被歸入物質(zhì)文化、圖像與造型藝術(shù)、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與政治組織以及宗教等公認(rèn)的標(biāo)題之下，即所有這些都被包含在文化的一般概念中。然而，不能落入上述標(biāo)題的文化的一個(gè)重要部分被劃歸為民俗學(xué)范疇，因而在其所有形式中，民俗學(xué)可以被清楚地定義為與文學(xué)聯(lián)系在一起，文學(xué)是被書(shū)寫(xiě)的，而民俗可以在一個(gè)有文字的社會(huì)中從來(lái)不被書(shū)寫(xiě)，也可以存活于沒(méi)有書(shū)寫(xiě)形式的社會(huì)中。民俗，與文學(xué)一樣，是一種與音樂(lè)、舞蹈、圖像和造型藝術(shù)相關(guān)的藝術(shù)形式，所不同的是它所使用的表達(dá)媒介。”

　　許多百科全書(shū)類(lèi)的辭典都將民俗學(xué)與神話學(xué)列為一個(gè)詞條，例如，庫(kù)珀主編的《社會(huì)科學(xué)百科全書(shū)》在人類(lèi)學(xué)欄目下列出“民俗學(xué)與神話”詞條，它告訴我們：民俗學(xué)的起源是從收集古代詩(shī)歌和民間故事、傳奇、童話、神話等開(kāi)始的，這些被視為古代人信念的殘存物和碎片，具體表現(xiàn)為古代神話“演退”為民間傳說(shuō)。

　　民俗學(xué)的歐洲起源與前浪漫主義特別是與德國(guó)的狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)，它分別以《收集自蘇格蘭高地且譯自蓋爾語(yǔ)的古代詩(shī)歌片斷》、德國(guó)民間故事、民眾歌謠與童話的搜集、芬蘭民族史詩(shī)的研究和意大利民間故事與民歌的調(diào)查等等作為其誕生初期的標(biāo)志。

　　從世界民俗學(xué)早期的實(shí)踐和上述學(xué)科界定中，我們可以大致概括出它的主要內(nèi)容和特點(diǎn)：一是口述，二是傳統(tǒng)。前者是其主要的存在和表達(dá)形式，后者則旨在強(qiáng)調(diào)其歷史傳承特性。這并非是在理論和方法上，而是在對(duì)象特征上能與相鄰學(xué)科稍有區(qū)分的地方；
而同時(shí)既然這些對(duì)象都可以“被包含在文化的一般概念中”，那么也說(shuō)明民俗學(xué)完全可以作為人類(lèi)學(xué)文化研究的組成部分。

　　上述學(xué)科特性從中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展演變過(guò)程也可以體現(xiàn)出來(lái)，當(dāng)然，中國(guó)的學(xué)術(shù)發(fā)展又有其獨(dú)特的“國(guó)情”。如果以“五四”新文化運(yùn)動(dòng)影響下北京大學(xué)成立歌謠征集處作為中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的起點(diǎn)，我國(guó)民俗學(xué)也已走過(guò)近90年的歷程了。1949年以前的學(xué)科歷史一般被概括為“北大時(shí)期”，“中大時(shí)期”，“杭州時(shí)期”，“戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期”（包括國(guó)統(tǒng)區(qū)和以延安為中心的解放區(qū)）等幾個(gè)歷史階段（鐘敬文，1998）。概覽這一時(shí)期的主要學(xué)術(shù)活動(dòng)和成果，不難看到，歌謠、神話、傳說(shuō)、故事、童話等民間文藝形式構(gòu)成研究的主要內(nèi)容，這與世界民俗學(xué)開(kāi)端時(shí)期的“口述”、“傳統(tǒng)”特性相當(dāng)吻合；
值得注意的是，在幾個(gè)不同的歷史階段，對(duì)民間文藝內(nèi)容與形式的搜集、整理和研究與民族意識(shí)覺(jué)醒和民主思想的倡導(dǎo)有著密切關(guān)聯(lián)，從而使中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)帶有明顯的啟蒙、救亡和“翻身”解放的意識(shí)形態(tài)色彩j。

　　抗戰(zhàn)時(shí)期是我國(guó)學(xué)術(shù)文化也是民俗學(xué)發(fā)展的一個(gè)特殊階段。雖然戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致戰(zhàn)略后方轉(zhuǎn)移、教學(xué)與研究偏于一隅、資料圖書(shū)匱乏等種種不便，但這些也帶來(lái)邊疆開(kāi)發(fā)與邊政研究的勃興，以及與之相關(guān)的學(xué)術(shù)活躍和學(xué)科交流互動(dòng)的局面，這具體表現(xiàn)為：民族意識(shí)的空前高漲帶來(lái)對(duì)民族文化的高度重視和廣泛探討，“邊疆社會(huì)”、“后進(jìn)民族”、“下層民眾”成為各個(gè)學(xué)科關(guān)注的對(duì)象；
學(xué)者們邁出書(shū)齋，走向民間，對(duì)田野材料的重視和開(kāi)掘以及對(duì)田野資料與文獻(xiàn)資料相結(jié)合進(jìn)行比較研究；
借鑒西方社會(huì)科學(xué)理論對(duì)本文化進(jìn)行探討，社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)以及文學(xué)等多學(xué)科理論與方法綜合打通、交叉互補(bǔ)，共同面對(duì)社會(huì)與文化的實(shí)際問(wèn)題。這樣一種學(xué)術(shù)背景和當(dāng)時(shí)一批學(xué)貫中西的研究者如吳文藻、費(fèi)孝通、聞一多、揚(yáng) 、林耀華、芮逸夫、凌純聲、陶云逵、岑家梧、陳國(guó)均等等在特殊時(shí)期艱苦卓絕的研究工作，為綜合各個(gè)相關(guān)學(xué)科的理論和方法面對(duì)實(shí)際問(wèn)題的“邊政學(xué)”打下了基礎(chǔ)，也為邁向社會(huì)科學(xué)的神話傳說(shuō)研究、民俗和民族文化研究鋪就了道路。

　　如果沿著這批學(xué)者探索開(kāi)辟的道路繼續(xù)前行，如果遵循學(xué)科自身發(fā)展的規(guī)律，民俗學(xué)進(jìn)入社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系幾乎是順理成章的事。然而50年代初統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)支配下的院系調(diào)整和學(xué)科整肅卻中斷了社會(huì)科學(xué)的上述傳統(tǒng)。社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)等重要的學(xué)科門(mén)類(lèi)統(tǒng)統(tǒng)被冠以資產(chǎn)階級(jí)學(xué)科的頭銜而被打入冷宮或干脆取消。稍后，包括鐘敬文在內(nèi)的許多著名學(xué)者被戴上資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)權(quán)威和右派分子的帽子而被迫中斷學(xué)術(shù)研究和學(xué)科建設(shè)工作。而原本作為民俗學(xué)組成部分的“民間文學(xué)”，卻因?yàn)榕c前蘇聯(lián)“人民口頭創(chuàng)作”接軌而得以保留，尤其因?yàn)檫�是“勞動(dòng)人民口頭創(chuàng)作”而“受到尊重，甚至于特別寵愛(ài)”（鐘敬文，1999，P13）。民間文藝學(xué)和民俗學(xué)原本可以是各自獨(dú)立又相輔相成的兩個(gè)學(xué)科方向，成為帶動(dòng)這一學(xué)科奮飛的雙翼，然而在政治宰制學(xué)術(shù)的特殊時(shí)期，學(xué)術(shù)以外的原因卻使之折其一翼，只能在文學(xué)門(mén)類(lèi)下以邊緣和衰微的狀態(tài)存在。

　　改革開(kāi)放之初的1978年，以顧頡剛、鐘敬文等為首的七位著名學(xué)者聯(lián)名發(fā)出“建立民俗學(xué)及有關(guān)研究機(jī)構(gòu)的倡議書(shū)”，其后，民俗學(xué)經(jīng)歷了恢復(fù)重建、逐漸壯大、發(fā)展中興的階段；
但是學(xué)科的傳統(tǒng)承繼、學(xué)術(shù)定位依然作為問(wèn)題存在，學(xué)術(shù)以外因素造成的機(jī)構(gòu)設(shè)置、研究人員知識(shí)結(jié)構(gòu)、學(xué)術(shù)政治等問(wèn)題絕非一夜之間能夠解決，研究成果的積累和對(duì)學(xué)科自身的社會(huì)科學(xué)反思也非能畢于一日之功。

　　誠(chéng)然，我們沒(méi)有權(quán)力責(zé)備前人沒(méi)有打好這門(mén)學(xué)科的基礎(chǔ)、沒(méi)能理順相關(guān)的學(xué)科關(guān)系。以鐘敬文為代表的前輩民俗學(xué)者們已經(jīng)做了他們所能夠做的：在嚴(yán)酷的學(xué)術(shù)之冬為春天保存了能夠發(fā)芽的種子，并在春風(fēng)化雨之時(shí)將其培育成花。他們已經(jīng)做得夠多了、夠好了。學(xué)術(shù)的傳承要求每一代人承擔(dān)自己的責(zé)任，做出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)，如此學(xué)術(shù)事業(yè)才能薪火相傳，持續(xù)發(fā)展。

　　二、面對(duì)新時(shí)期和新傳統(tǒng)

　　學(xué)習(xí)和了解一門(mén)學(xué)科，確定它在學(xué)術(shù)系統(tǒng)中的位置，重要的是看它的從業(yè)者們?cè)谧鍪裁春拓暙I(xiàn)了些什么。正如克利福德·格爾茨所言：“如果你想了解一門(mén)科學(xué)是什么，你首先要看的，不是它的理論或發(fā)現(xiàn)，當(dāng)然也不是它的辯護(hù)士對(duì)它的說(shuō)法；
你應(yīng)當(dāng)看的是它的實(shí)踐者們做的是什么。”（Geertz, 1973，P5）從上述民俗學(xué)在中國(guó)的發(fā)展歷程來(lái)看，不難發(fā)現(xiàn)，口述和傳統(tǒng)構(gòu)成民俗學(xué)學(xué)科的特性，也仍然是當(dāng)今研究的主要內(nèi)容。

　　將民俗學(xué)定位在民間的、口頭講述和傳承的文化傳統(tǒng)的研究當(dāng)然沒(méi)有問(wèn)題，但必須充分意識(shí)到傳統(tǒng)的現(xiàn)代意涵，以及中國(guó)人民曾經(jīng)歷了一個(gè)堪稱(chēng)獨(dú)特的歷史時(shí)期，而我們當(dāng)前正面臨著一個(gè)變化迅速的社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代。

　　以探討現(xiàn)代性及現(xiàn)代社會(huì)變遷著稱(chēng)的社會(huì)思想家吉登斯（Giddens）把我們當(dāng)今生存于其中的社會(huì)表述為“后傳統(tǒng)”社會(huì)（Post-Traditional Society），這聽(tīng)上去似乎有些奇怪。正如吉登斯自己指出的：“現(xiàn)代性，總是被定義為站在傳統(tǒng)的對(duì)立面；
現(xiàn)代社會(huì)不一直就是“后傳統(tǒng)”的嗎”（Giddens, 1994）？在各種“后××”層出不窮的當(dāng)今時(shí)代，吉登斯將“后”與“傳統(tǒng)”相結(jié)合用以解釋現(xiàn)代性，似乎既要告訴人們一種社會(huì)形態(tài)的終結(jié)，又想昭示出它與前置社會(huì)結(jié)構(gòu)的某種關(guān)聯(lián)，而此關(guān)聯(lián)常常是被忽視的。

　　探討現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性離不開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)的思考。這不僅因?yàn)槲覀冃柙谂c傳統(tǒng)的對(duì)比中認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性，而且因?yàn)槎�者存在著�?nèi)在的關(guān)聯(lián)。吉登斯指出，現(xiàn)代性在消解傳統(tǒng)的同時(shí)重建了傳統(tǒng)。在西方社會(huì)中，堅(jiān)守傳統(tǒng)和再造傳統(tǒng)是權(quán)力合法性的中心內(nèi)容，也是國(guó)家把自己強(qiáng)加給相對(duì)被動(dòng)的“臣民”所不可缺少的�，F(xiàn)代性摧毀了傳統(tǒng)，然而（同時(shí)也是非常重要的）現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的合作對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展又是至關(guān)重要的�，F(xiàn)代性未能完全擺脫傳統(tǒng)，或者說(shuō)傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)中依然延續(xù)著并按其原有邏輯生長(zhǎng)著；
而現(xiàn)代性發(fā)展的后果，即進(jìn)入所謂后現(xiàn)代以來(lái)，社會(huì)才以前所未有的方式呈現(xiàn)出斷裂的特性，從而使我們中的大多數(shù)人都面臨著大量我們不能完全理解更無(wú)從控制的現(xiàn)象和過(guò)程；
同時(shí)也使我們的行為陷入無(wú)常規(guī)可循的境地。這種情形或許是吉登斯將現(xiàn)代社會(huì)稱(chēng)為“后傳統(tǒng)”社會(huì)的主要原因。

　　通常人們習(xí)慣于把“傳統(tǒng)”與古老的事物等同起來(lái)，即將傳統(tǒng)作為一個(gè)“過(guò)去”的時(shí)間概念來(lái)理解。事實(shí)上，如果傳統(tǒng)僅僅是歷史上形成的或曾有過(guò)的事物，處心積慮地研究傳統(tǒng)就似乎沒(méi)有必要。傳統(tǒng)是一個(gè)開(kāi)放的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，它是在時(shí)空中延續(xù)和變異的，它存活于現(xiàn)在，連接著過(guò)去，同時(shí)也包蘊(yùn)著未來(lái)。因此我們才有可能在現(xiàn)實(shí)中研究傳統(tǒng)和為現(xiàn)實(shí)乃至未來(lái)而研究傳統(tǒng)。

　　1949年以后的中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了在人類(lèi)歷史上都堪稱(chēng)獨(dú)特的時(shí)代。那是一個(gè)國(guó)家社會(huì)主義權(quán)力和意識(shí)形態(tài)治理全方位地重建中國(guó)社會(huì)的過(guò)程：中國(guó)共產(chǎn)黨動(dòng)員和領(lǐng)導(dǎo)了由廣大群眾參與的改造整體社會(huì)結(jié)構(gòu)的宏大社會(huì)實(shí)驗(yàn)（social experiment）與社會(huì)工程（social engineering）�！耙骑L(fēng)易俗，改造中國(guó)”的口號(hào)和實(shí)踐進(jìn)入到千家萬(wàn)戶的日常生活和普通民眾的精神世界中，改變著人們的社會(huì)世界與心智特性。傳統(tǒng)被這樣一種外部力量重創(chuàng)或改造，而所謂“共產(chǎn)主義新傳統(tǒng)”也在這一過(guò)程中不斷地生成和再生產(chǎn)出來(lái)。魏昂德（Andrew G. Walder）教授在1986年出版的《共產(chǎn)主義的新傳統(tǒng)主義》（Communist Neo-Traditionalism）一書(shū)中概括性地指出：國(guó)家社會(huì)主義代表了一種獨(dú)特的社會(huì)形態(tài), 它擁有自己的制度邏輯和發(fā)展動(dòng)力系統(tǒng)。而對(duì)這一可以稱(chēng)為共產(chǎn)主義文明新傳統(tǒng)的研究，除了必須考慮到其獨(dú)特的制度安排、政黨和國(guó)家精英，還必須關(guān)注從屬群體、大眾文化、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)等等重要的研究范疇。其中國(guó)家與民間社會(huì)、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)、上層文化與下層文化、統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)與民眾觀念之間的聯(lián)系、溝通和互動(dòng)過(guò)程構(gòu)成我們認(rèn)識(shí)社會(huì)與文化及其變遷的最重要角度。

　　以改革開(kāi)放作為標(biāo)記，80年代以來(lái)發(fā)生的市場(chǎng)轉(zhuǎn)型（market transition）和與之相伴隨的社會(huì)轉(zhuǎn)變（social transformation）過(guò)程，帶來(lái)中國(guó)社會(huì)與文化的又一歷史性變遷。這一市場(chǎng)資本主義導(dǎo)向的發(fā)生在經(jīng)濟(jì)—政治—文化領(lǐng)域的變革或許比強(qiáng)制權(quán)力對(duì)人們的觀念的影響還要巨大和根本，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　改革開(kāi)放20年來(lái)文化層面的變化令人眼花繚亂，商品經(jīng)濟(jì)、消費(fèi)主義、文化象征、追星族、網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言、虛擬空間、白領(lǐng)生活、小資品味、布波族、新好男人、人造美女、……帶來(lái)的震驚和刺激讓人應(yīng)接不暇，而與這些相關(guān)聯(lián)的人們?nèi)粘Ｉ�活中行為方式和思想觀念的變化體現(xiàn)為種種可以稱(chēng)為“新民俗”的現(xiàn)象。

　　面對(duì)共產(chǎn)主義文明的新傳統(tǒng)，面對(duì)當(dāng)前市場(chǎng)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的新民俗，民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)是做出學(xué)術(shù)解釋和分析的主力學(xué)科，然而在80年代“文化熱”的討論中，在對(duì)當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程的文化研究中，卻幾乎沒(méi)有民俗學(xué)的聲音。這種失語(yǔ)和失聲是民俗學(xué)面臨生存危機(jī)的主要原因。作為一門(mén)學(xué)科存在的理由是要能夠面對(duì)中國(guó)社會(huì)與文化及其變遷的真問(wèn)題，能夠在學(xué)科背景和特有的知識(shí)結(jié)構(gòu)中回答這些問(wèn)題。在面對(duì)重大的社會(huì)歷史變遷過(guò)程中，民俗學(xué)研究者應(yīng)該有所擔(dān)當(dāng)。

　　民俗學(xué)生存和發(fā)展的必要條件在于超越學(xué)科劃分和學(xué)科歸屬的無(wú)休止的爭(zhēng)論，以研究問(wèn)題為核心進(jìn)行工作，拿出代表該領(lǐng)域的高質(zhì)量成果，對(duì)社會(huì)文化現(xiàn)象做出解釋并為學(xué)術(shù)發(fā)展有所貢獻(xiàn)。這才是學(xué)科、學(xué)者安身立命之根本。

　　三、邁向社會(huì)科學(xué)的民俗學(xué)

　　從以上分析可以看出，民俗學(xué)的研究對(duì)象同時(shí)也是其學(xué)術(shù)資源至少包括三個(gè)方面：前現(xiàn)代社會(huì)的文化傳統(tǒng)；
共產(chǎn)主義文明新傳統(tǒng)；
市場(chǎng)資本主義對(duì)傳統(tǒng)的改造或重構(gòu)。這幾個(gè)維度同時(shí)也構(gòu)成中國(guó)民俗研究的獨(dú)特性和學(xué)術(shù)靈感的來(lái)源。

　　當(dāng)然上述幾個(gè)方面也完全可以成為社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)、文化研究等等學(xué)科和領(lǐng)域的研究對(duì)象，事實(shí)上以研究對(duì)象來(lái)劃分學(xué)科的勢(shì)力范圍已成為一種過(guò)時(shí)，面對(duì)相同或類(lèi)似的社會(huì)文化現(xiàn)象，各相關(guān)學(xué)科思路貫通、方法共享的研究已經(jīng)屢見(jiàn)不鮮而且在學(xué)術(shù)界形成共識(shí)。以社會(huì)（文化）人類(lèi)學(xué)為例，這門(mén)在西方殖民擴(kuò)張過(guò)程中發(fā)端的、以原始民族異文化為主要對(duì)象的學(xué)科在時(shí)代和自身的發(fā)展進(jìn)程中已經(jīng)極大地?cái)U(kuò)展了研究領(lǐng)域，這門(mén)學(xué)科的演變有兩層含義特別值得民俗學(xué)借鑒。其一，人類(lèi)學(xué)在相當(dāng)一段時(shí)期以來(lái)已將其“淘金者的眼光與方法”越來(lái)越多地應(yīng)用到對(duì)于復(fù)雜的民族—國(guó)家的研究，使自身具備敏銳的政治和歷史感。我們看到它進(jìn)入的領(lǐng)域幾乎可以無(wú)所不包——現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和金融領(lǐng)地如對(duì)股票市場(chǎng)的人類(lèi)學(xué)研究、高科技領(lǐng)域諸如對(duì)生物工程、干細(xì)胞等實(shí)驗(yàn)室和科技人員的人類(lèi)學(xué)觀察、全球化過(guò)程如麥當(dāng)勞、轉(zhuǎn)基因技術(shù)等跨文化現(xiàn)象的討論等等。若提到跨學(xué)科特性，人類(lèi)學(xué)本身就是所有學(xué)科中最為跨學(xué)科的——而使其獨(dú)特的在于研究方法，即民族志。其二，人類(lèi)學(xué)被賦予的兩個(gè)主要任務(wù)同時(shí)也是它面臨的兩個(gè)方面的困境——異文化描述和本文化批評(píng)，即從異文化研究引申出對(duì)自己社會(huì)與文化的深度反�。�
學(xué)者們認(rèn)為只有通過(guò)提高傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)的異文化描述功能，才能提高人類(lèi)學(xué)的本文化批評(píng)功能。而實(shí)現(xiàn)這樣一種作為文化批評(píng)的人類(lèi)學(xué)（馬爾庫(kù)斯、費(fèi)徹爾，1998），須從當(dāng)代有關(guān)異文化的表述性作品的實(shí)驗(yàn)風(fēng)格中，抽象出具有重要理論意義的論題，這意味著，民族志并非單純描述，而是要提出和回答在理論脈絡(luò)中可以定位的問(wèn)題；
經(jīng)驗(yàn)性研究同樣應(yīng)當(dāng)成為具有高度理論意義和雄心的作品。

　　從社會(huì)（文化）人類(lèi)學(xué)的演變過(guò)程可以看出，一門(mén)學(xué)科的研究對(duì)象的范圍和界限可以是相對(duì)模糊、與其它學(xué)科有所交迭的，而其真正的界限在于獨(dú)立的理論范式和研究方法。鐘敬文在“民俗文化學(xué)發(fā)凡”一文中如此概括這門(mén)學(xué)科的含義：它是這樣一種學(xué)問(wèn)，即對(duì)于“作為一種文化現(xiàn)象的民俗”去進(jìn)行科學(xué)研究。而民俗文化的范圍，大體上包括存在于民間的物質(zhì)文化、社會(huì)組織、意識(shí)形態(tài)和口頭語(yǔ)言等各種社會(huì)習(xí)慣、風(fēng)尚事物（鐘敬文，1991）。閱及各類(lèi)民俗學(xué)概論性的書(shū)籍，通常分類(lèi)為“經(jīng)濟(jì)的民俗”，“社會(huì)的民俗”，“信仰的民俗”和“游藝的民俗”（烏丙安，1985）等主要內(nèi)容無(wú)一不可被文化的范疇所涵蓋——包容在人類(lèi)學(xué)研究的范圍內(nèi)。

　　論及理論范式和研究方法，我們不難發(fā)現(xiàn)，社會(huì)（文化）人類(lèi)學(xué)發(fā)展過(guò)程中的理論脈絡(luò)是清晰明白的；
其主要研究方法——民族志（包括田野工作中參與觀察和深入訪談等具體方法）更是獨(dú)樹(shù)一幟并為學(xué)術(shù)界眾所周知的。而民俗學(xué)所缺少的正是這樣獨(dú)特的理論范式和研究方法，這恐怕也是其根本的困境之所在。翻開(kāi)任何一本民俗學(xué)概論性的著作都不難看到，“田野作業(yè)方法”、“文獻(xiàn)學(xué)方法”是其基本的研究方法，更為具體的方法還包括分類(lèi)法、歸納法、比較法等等，這些其實(shí)都未能構(gòu)成民俗學(xué)研究方法的獨(dú)特性。而其主要的“理論流派”——語(yǔ)言學(xué)派、人類(lèi)學(xué)派、心理學(xué)派、社會(huì)學(xué)派、結(jié)構(gòu)學(xué)派，實(shí)際上又都是屬于社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)理論體系中的。

　　要通過(guò)具體研究抽象出具有重要理論意義的論題，必須首先使研究有明確的問(wèn)題意識(shí)：研究要面對(duì)的是什么問(wèn)題？該問(wèn)題在學(xué)術(shù)理論和已有研究中如何定位？如何回答這樣的問(wèn)題？我們?cè)诋?dāng)前民俗學(xué)的研究作品中會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的問(wèn)題意識(shí)通常是最為缺少的�？赡苡腥藭�(huì)辯解說(shuō)民俗學(xué)研究就是以描述民俗文化現(xiàn)象而不是以理論建構(gòu)為主要內(nèi)容的，那么我們會(huì)問(wèn)：大千世界，蕓蕓眾生，社會(huì)文化現(xiàn)象紛繁復(fù)雜、難以窮盡，你為何描述這些而不描述那些？為何如此描述而不如彼描述？重要的還是在于研究的問(wèn)題意識(shí)應(yīng)該主導(dǎo)研究與表述的內(nèi)容與過(guò)程，這也是提升民俗學(xué)學(xué)術(shù)品質(zhì)的關(guān)鍵所在。

　　從上述比較中不難看出，新時(shí)期的民俗學(xué)要想走出困境，對(duì)社會(huì)對(duì)學(xué)術(shù)做出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)，必須改變和更新自己的學(xué)術(shù)品格，其實(shí)就是一個(gè)社會(huì)科學(xué)化的過(guò)程。否則其衰微將是不可避免的，以研究“殘留物”（survivals）為開(kāi)端的學(xué)問(wèn)自己卻成了殘留物，是我們都不愿意看到的結(jié)果。而變革與更新需要一代甚至超過(guò)一代學(xué)人敢于超越原有的學(xué)科架構(gòu)和知識(shí)體系，在不斷的反思中進(jìn)行學(xué)術(shù)視野的拓展和理論創(chuàng)新。

　　民俗學(xué)可以在研究對(duì)象領(lǐng)域中與其他社會(huì)科學(xué)保持相對(duì)的區(qū)分或側(cè)重有所不同，以對(duì)口述歷史和口述傳統(tǒng)的研究為例：口述史（oral history）通常作為社會(huì)人類(lèi)學(xué)和歷史學(xué)研究的對(duì)象，口述史，是指對(duì)某個(gè)個(gè)體過(guò)去經(jīng)歷的口述記錄與解釋。與口述傳統(tǒng)不同，口述史一般關(guān)注較近之過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，而不是世世代代傳承下來(lái)的記憶，它通常表現(xiàn)為老百姓記憶與敘述自身經(jīng)歷的個(gè)人生活史、家庭史、宗族史、村落史。口述史可以說(shuō)是所有歷史證據(jù)中最為古老和最廣為使用的形式之一。它是無(wú)文字社會(huì)歷史記錄的主要形式。是自下而上地關(guān)注那些被舊有的歷史記錄貶至邊緣的人群的歷史。

　　而作為民俗學(xué)研究對(duì)象的口述傳統(tǒng)（oral tradition），其基本定義是：某一代向下一代或更后一代傳承的口頭證詞。作為民俗學(xué)的主要研究對(duì)象，它們是比較定型的、程式化的、在民間口耳相傳的文藝形式；
包括神話、傳說(shuō)、故事、歌謠、諺語(yǔ)等。這樣一種對(duì)傳統(tǒng)之流的追索，即追尋一種未受上層文化沾染的理想的鄉(xiāng)土文化，曾經(jīng)成為歐洲民族文化認(rèn)同的一項(xiàng)特征。

　　簡(jiǎn)而言之，口述史與口述傳統(tǒng)，前者是經(jīng)歷，是個(gè)人敘事；
而后者則是記憶，是集體記憶和表述。

　　我們可以繼續(xù)保持民俗學(xué)與社會(huì)人類(lèi)學(xué)的這種分野，但絕不意味著民俗學(xué)可以自封于對(duì)口述傳統(tǒng)的追索中。因?yàn)榧词寡芯靠谑鰝鹘y(tǒng)也必須進(jìn)入社會(huì)生活的廣闊視野，解讀文本（text） 必須同時(shí)理解語(yǔ)境（context）。文本和語(yǔ)境的關(guān)系其實(shí)正如口述傳統(tǒng)與社會(huì)生活之間的關(guān)系。領(lǐng)會(huì)文本是在重新建構(gòu)其中被能動(dòng)地創(chuàng)造出來(lái)的意義，而且要在社會(huì)生活的實(shí)踐語(yǔ)境中去解讀。這種文本不單是由文字和語(yǔ)言構(gòu)成的，而且是由行動(dòng)撰寫(xiě)的。文本的意義不是固有的，而是在特定的社會(huì)中撰寫(xiě)它的人賦予它的，發(fā)掘出這種意義也是主體間性（intersubjectivity）的產(chǎn)物。因而研究者的任務(wù)是追究行動(dòng)者本身如何理解自身所書(shū)寫(xiě)的文本，也正是從這個(gè)意義上講，民俗學(xué)應(yīng)該被涵括在社會(huì)或文化人類(lèi)學(xué)當(dāng)中。

　　作為一門(mén)研究文化的科學(xué)，必須面對(duì)中國(guó)社會(huì)與文化及其變遷的真問(wèn)題。民俗學(xué)早就應(yīng)該從那種單純溯源的問(wèn)題中解脫出來(lái)，“過(guò)年為什么放鞭炮？”“端午為什么吃粽子？” “×××神的發(fā)源地到底是山西、河北還是內(nèi)蒙？”“龍的原型究竟是蛇、是蟲(chóng)還是鱷魚(yú)、蜥蜴？”之類(lèi)的問(wèn)題不應(yīng)該再成為當(dāng)代民俗學(xué)的主要話題了。即使追索歷史起源也應(yīng)關(guān)注其社會(huì)文化史方面的意義。我們可以對(duì)民俗學(xué)的作用與意義做兩方面的思考：一種是普及文化性的，一些文化歷史知識(shí)應(yīng)該成為認(rèn)識(shí)自己民族、增強(qiáng)文化意識(shí)的公民教育內(nèi)容；
而作為研究?jī)?nèi)容，更應(yīng)該關(guān)注民眾生活、民間社會(huì)和民間思想，特別是它們與這個(gè)處于劇變過(guò)程中的宏觀社會(huì)歷史過(guò)程的關(guān)系。民俗學(xué)不可因溯源而迷失于文本之中，亦不可因過(guò)分強(qiáng)調(diào)自己學(xué)科的獨(dú)特性而畫(huà)地為牢，自閉自封于社會(huì)科學(xué)世界之外。民俗學(xué)本身應(yīng)該擴(kuò)展視野、開(kāi)放思路，從一種本土學(xué)問(wèn)的局限中脫離出來(lái)，融入社會(huì)科學(xué)世界，從中獲得自身的發(fā)展與更新。

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　　載于《民間文化論壇》2004年第4期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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