一

　　當(dāng)代學(xué)界，對于中國傳統(tǒng)思想特點(diǎn)的歸納及其價值分析和評判者甚多，但對中國傳統(tǒng)思想史分期進(jìn)行討論者罕見。這其實(shí)是不應(yīng)有的現(xiàn)象，因?yàn)椴粚χ袊鴤鹘y(tǒng)思想史作出科學(xué)分期，并進(jìn)而準(zhǔn)確把握中國傳統(tǒng)思想的發(fā)展大勢，就無法正確地歸納出中國傳統(tǒng)思想的特點(diǎn)，自然也就無法對之進(jìn)行價值分析和評判。

　　筆者認(rèn)為，源遠(yuǎn)流長的中國傳統(tǒng)思想，依隨著時代之運(yùn)演，大體經(jīng)歷了下列諸發(fā)展階段：

　　一、先秦時期

　　德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯將公元前800年到公元前200年稱為世界歷史的“軸心時代”。在中國，這是先秦諸子時代。中國的軸心時代所產(chǎn)生的思想學(xué)說并不是憑空、隨意的創(chuàng)造，而是有其自身的歷史根源。這就需要我們在重視對孔子以來諸子百家之學(xué)研究的同時，將研究觸角伸向前軸心時代，深入于中國思想文化歷史基因的考析。為此，似可將先秦時期分為前軸心時代和軸心時代兩個階段，而這兩個階段所構(gòu)成的先秦時期則中國傳統(tǒng)思想的發(fā)生期。

　�。ㄒ唬┣拜S心時代，即傳說的五帝時代至西周時代。

　　中國的一個基本國情國情自古以來即人多國大，且以農(nóng)立國，靠天吃飯，一有大自然災(zāi)害便餓殍遍野；
一旦社會分裂動亂，非數(shù)十年不能統(tǒng)一安定。古代中國人主要集中在中原地區(qū)和黃土高原，“地四平，諸侯四通輻輳無名山大川之限�！保�1）各諸侯國之間無險可守，無多少回旋余地，但人口相對密集。在這種環(huán)境中生存，要想提高社會整體抗御自然災(zāi)害的能力和保持社會的相對安定，就必須走統(tǒng)一大國之路。這樣，解決好社會上人與人的關(guān)系就始終是一個重要課題。

　　在中國進(jìn)入文明的前夜，即傳說的“五帝時代”后期，“天下萬國”（2），人口漸眾，人們共同面臨諸多的生存環(huán)境的挑戰(zhàn)。為了解決人與人、人與自然的巨大矛盾，那時向中國人以同祖同根的理念在幅員廣大的地區(qū)內(nèi)建構(gòu)起一種社會管理組織，在社會的公共事務(wù)方面發(fā)揮其協(xié)調(diào)職能。唐人柳宗元謂：

　　彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕?fàn)驙�，人不能搏噬，爭而不已，而且無羽毛，莫克自奉自衛(wèi)。荀卿有言：必將限物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直而聽命焉。其智而明者，所伏必眾；
告之以直而不改，必育之而后畏；
由是君長刑政生焉，故近者聚而群。群之分，其爭也必大，大而后有兵有德。又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬，于是有諸侯之列。則其爭又有大者焉，德又在者，諸侯之列又就而聽命焉，以安其封，于是有方伯、連帥之類。則其爭又有大者焉，德又大者，方伯、連帥之類又就而聽命，以安其人，然后天下會于一。（3）

　　正因?yàn)橛辛诉@樣一種前提條件，中國在由野蠻而進(jìn)到文明國家的過程中，氏族公有制到家族私有制的過渡是相當(dāng)平衡、自然的。這種過渡非但沒有破壞氏族的組織形式，反而通過強(qiáng)調(diào)血緣和姻親關(guān)系增強(qiáng)氏族內(nèi)部的凝聚力和外部氏族間的團(tuán)結(jié)，并由此形成家、國一體的宗法制度及親親與尊尊相統(tǒng)一的禮治思想。這種文明發(fā)生的歷史路徑同西方在個體私有制和商品經(jīng)濟(jì)瓦解氏族制的基礎(chǔ)上建立國家的文明發(fā)生路徑很不相同，而這種文明路徑的最初選擇又深刻影響于以后的文明發(fā)展的歷史，是種種復(fù)雜的思想文化現(xiàn)象的“基因”所在。

　�。ǘ�）軸心時代，即東周諸子百家的原典時代

　　東周以降，禮崩樂壞，社會失序，臣弒其君、子弒其父的事件屢有發(fā)生。這是中國人最不能容妨的事情，也是值得中國人永遠(yuǎn)刻骨銘心的嚴(yán)重事情，所以人與人的關(guān)系問題成為時代的主題。中國軸心時代的開啟，實(shí)乃長期災(zāi)難的現(xiàn)實(shí)刺激的產(chǎn)物，所謂苦難出真理。

　　孔子（公元前551年——前479年）生于春秋末期，是諸子百家之首。他面對諸侯爭戰(zhàn)不休、人民困苦不堪的現(xiàn)實(shí)，不是像宗教家那樣創(chuàng)造出一個外在超越的全知全能的救世主，通過天啟和神諭來規(guī)范人們的思想和行為，而是回首歷史，到上古“圣王”那里去尋找智慧�？鬃訉Α对姟�、《書》、《春秋》、《周易》、禮、樂等文化遺產(chǎn)的刪修整理，強(qiáng)化其道德教化的意義，作為闡揚(yáng)其道德理想的載體和母題。而“六經(jīng)”的本質(zhì)正是關(guān)于如何做人及怎樣維系好人與人關(guān)系的法則，正如《郭店楚簡·六德》所說：

　　夫夫婦婦、父父子子、君君臣臣，六者各行其職而亡由作也。觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸禮、樂則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣。

　　除此共性外，如《周易·象傳》中“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”的思想，《禮記·禮運(yùn)》中的“天下為公”之論，《尚書》中“協(xié)和萬邦”、“民惟邦本，本固邦寧”等觀念，《詩經(jīng)》中“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”的思想，如此等等，都是中國古代思想的精華。

　　戰(zhàn)國之時，學(xué)派蔚起，其影響較大者為儒、墨、道、法四家。墨家與儒家并稱“顯學(xué)”，亦常引《詩》、《書》，弘揚(yáng)堯、舜、禹、湯、文、武之道。墨家主張“尚賢”，與儒家略同；
主張“兼愛”、“愛無差等”，與儒家“仁者愛人”、“愛有差等”的思想有同有異；
講“明鬼”而謂“明鬼神能賞賢罰暴”、講“天志”而謂“仁義之本天意”，對宗教信仰取贊成態(tài)度，則與儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”的“意義信仰”的態(tài)度有明顯不同。墨家主張發(fā)展科學(xué)，對形式邏輯和物理學(xué)有很大貢獻(xiàn)。儒家對墨家的態(tài)度分為兩種：一種以孟子為代表，采取絕對排斥態(tài)度，以為墨子之道為息，孔子之道不著；
（4）一種以唐儒韓愈為代表，以為孔、墨并相為用，不相用，不足為孔、墨。（5）

　　道家學(xué)者多為隱士和智者，他們主張回到自然，對本體論的研究有許多貢獻(xiàn)，但又有反對文化、反對文明的傾向；
他們強(qiáng)調(diào)個性自由，對統(tǒng)治者采取批判和不合作的態(tài)度，同時又有一種消極無為的處世態(tài)度。他們講“天道”，卻反對實(shí)際觀測，如莊子譏笑“用管窺天，用錐指地”（6），并認(rèn)為有機(jī)械之事便生機(jī)巧之心。至于法家，主張法治，重視法律，但他們所講的法治和法律主要是刑法，而并不是維護(hù)人民的權(quán)利。

　　當(dāng)時各學(xué)派紛紛創(chuàng)立自家經(jīng)典，儒家們經(jīng)典文化活動則更漸成規(guī)模�！肚f子·天下篇》稱墨子后學(xué)“俱誦《墨經(jīng)》而倍不同”；
《晉書·刑法志》說魏文侯師李悝（公元前455年—前395年）“撰次諸國法，著《法經(jīng)》”；
《荀子·勸學(xué)篇》則謂：“始乎誦經(jīng)，終乎讀《禮》。……《禮》之敬文也，《樂》之中和，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”凡此皆表明，“經(jīng)”名之立應(yīng)始于諸子紛紛著書立說之時。而所謂“經(jīng)”者，乃相對于一般書籍言，意謂最重要之書。

　　先秦時期，儒、墨、道、法四家都有其經(jīng)典，而只有儒家經(jīng)典構(gòu)成后來中國社會的主流文化。要解釋儒學(xué)及儒家經(jīng)典構(gòu)成中國傳統(tǒng)主流文化的原因，應(yīng)從傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)著眼。儒學(xué)適應(yīng)了中國古代血緣家族的社會結(jié)構(gòu)。從本質(zhì)說，儒家的價值觀正是血緣家族社會觀念的升華，儒者倡言“仁者，人也，親親為大”（7）正與血緣家族政治相適應(yīng)。對比而言，道家“絕去禮學(xué)，兼棄仁義”，法家“仁義不施”、“至于殘害至親，傷恩薄厚”，墨家“見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不別親疏”（8），都與血緣家族觀念相鑿枘。因而當(dāng)血緣家族社會進(jìn)行文化選擇時，自然非儒家思想莫屬。

　　綜合起來考察，先秦時代的“問題意識”是文化傳統(tǒng)的斷裂與繼承的問題。作為傳統(tǒng)文化資源，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，原非儒家所專有，但儒家以外的其他諸子各家均較重創(chuàng)新，而輕忽舊典，唯獨(dú)儒家重視利用傳統(tǒng)文化資源，對之加以整理改編，并詮釋其中的意義。此外，繼承“六經(jīng)”的思想又須有一種開放、求知的精神，此亦非儒家莫屬�？鬃诱f：“學(xué)而不厭”（9），“博學(xué)于文”（10），“見賢思齊”，“博學(xué)而篤志，切問而近思”，“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（11）。這些都反映出儒家開放的胸襟和求知的精神。相比之下，墨子說：“吾言足用矣，舍吾言革思者，是猶舍獲而舍粟也�！保�12）意謂其所講的一套學(xué)說已經(jīng)夠用了，無庸別人再創(chuàng)新。可見，墨家思想體系具有封閉性。道家的思想體系有明顯的反智主義特點(diǎn)，如老子說：“絕圣棄智”、“見素抱樸”，“少則得，多則獲”，“塞其兌，閉其門，終身不勤”，“古之善為道者，非以明民，將以愚之�！保�13）而法家則以專制強(qiáng)權(quán)推行愚民主義的政策，如謂：“明主之國，無書簡之文，以法為教；
無先王之語，以吏為師�！保�14）從以上比較中可以看出，解決時代主題，繼承和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的歷史重任必然要落到儒者的肩上。

　　二、以漢學(xué)為主流的漢唐時期

　　自秦漢而至隋唐，是中國“大一統(tǒng)”的王權(quán)專制社會前期。此一時期的中國思想文化，以漢學(xué)為主流。而這又可分下列幾端予以論析：

　�。ㄒ唬┙�(jīng)學(xué)統(tǒng)治的形成

　　盡管秦朝短祚，但亦有其思想，筆者對之已有專文考論（15），茲不贅述，漢初朝廷中的重要官吏多是追隨劉邦打天下的功臣，他們叱咤風(fēng)云，功勛卓著，因而當(dāng)時政治可謂“精英政治”，至于其余威所及，朝廷因之而有恩蔭子孫的政策。但貴胄子弟往往恃父兄之功業(yè)，“率多驕傲，不通古今”（16），而每代愈下，統(tǒng)治集團(tuán)的權(quán)威遂受損害而減弱，“精英政治”難以為繼。這就是統(tǒng)治集團(tuán)不得不思變革與更始，于是而有“經(jīng)學(xué)政治”的出現(xiàn)。所謂“經(jīng)學(xué)政治”，就是藉助傳統(tǒng)歷史文化的資源，以圣人和經(jīng)典的恒久權(quán)威來維護(hù)現(xiàn)實(shí)王權(quán)政治架構(gòu)的權(quán)威。

　　經(jīng)學(xué)政治將各個社會階層的人都納入到一個大的政治規(guī)則之中：“經(jīng)學(xué)政治”是一種文官詮選政治，“通經(jīng)致用”是學(xué)校教育和官吏選拔的重要指標(biāo)，因而對士大夫起到一種學(xué)術(shù)導(dǎo)向作用�！敖�(jīng)學(xué)政治”又是一種思想教化政治。人類進(jìn)入文明社會的時間并不很長，兩千年前更是如此。從各個方面說，人類的精神需要逐步健全，學(xué)會在社會共同體中有序的生活。正像伽達(dá)默爾所理解的那樣，人是以教化的方式存在的。在教化中，人不斷脫離天色的動物性而向著普遍的人性提升。

　　儒家《春秋》公羊派持“大一統(tǒng)”義，聲稱“素王（孔子）為漢立法”。董仲舒是公羊派的著名學(xué)者，他的思想反映了漢代儒學(xué)的兩個聚焦點(diǎn)：一是他提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，并得到漢武帝的采納，儒學(xué)從此成為王權(quán)專制國家的官方哲學(xué)。這無疑可視為具有劃時代意義的歷史事件。二是他提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（17）的原則，標(biāo)示著面對中央集權(quán)的統(tǒng)一國家的新局面，儒學(xué)自身也發(fā)生了二大變化，即（一）原始儒家以“民本”論為基本思想原則，故其雖講尊君，卻不贊成君主專制，而儒學(xué)在漢代取得統(tǒng)治地位是以背棄原始儒家“民本”思想原則為代價的；
（二）原始儒家以人文主義、理性主義為特征，漢儒卻一反其道，發(fā)展出“天命”神學(xué)，雖欲以“天”限制王權(quán)，卻開啟了一代以災(zāi)妄說經(jīng)的風(fēng)氣。因此，董仲舒提出的原則可以視為漢代儒學(xué)的發(fā)展綱領(lǐng)。

　�。ǘ�）漢代神學(xué)化經(jīng)學(xué)

　　按儒家“內(nèi)圣外王”的政治理想來比照，漢王朝推行禮樂教化可以說有“外王”之跡。但是若從“家天下”的“繼統(tǒng)”資格而言，新王朝的統(tǒng)治者原本出身于市井無賴，缺乏任何歷史的和精神的資源，他們顯然不具備“內(nèi)圣”之資。這在許多事情上都出現(xiàn)了問題，即你推行什么政令也好，子孫世代繼位也好，人們憑什么要擁戴你呢？這就需要借助一種具有強(qiáng)大威懾作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。這是一種尋求外在超越的思想路線。

　　儒家六經(jīng)中神學(xué)的資源本不很多，于是社會出現(xiàn)許多方士化的儒生，造作無數(shù)圖讖書，以適應(yīng)造神、造教運(yùn)動的需要。但造神、造教運(yùn)動也給統(tǒng)治者帶來威脅，即一些人可以隨意造作圖讖，假托天命，散布將要改朝換代的政治預(yù)言，這種讖緯之宵容易引起社會的動蕩，已漸成為統(tǒng)治者的心腹之患。我們可以視此一時代的經(jīng)學(xué)為“神學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。

　　漢代經(jīng)學(xué)的另一個流弊是說經(jīng)的煩瑣，桓譚《新論》謂：“秦近君說《堯典》篇目兩字之誼至十余萬言；
但說‘曰若稽古’，三萬言�！�

　�。ㄈ�）東漢的古文經(jīng)學(xué)思潮。

　　經(jīng)學(xué)原無今、古文之分，至西漢末劉歆《移讓太常博士書》后而分今、古文兩派，所謂“今文”是用漢代通行的隸書來書寫的，這部分典籍都是傳世本；
所謂古文是用六國文字或曰古籀（漢時又稱“蝌蚪文”）書寫的，多是漢時出土的戰(zhàn)國文獻(xiàn)。古文經(jīng)的發(fā)現(xiàn)，其意義并不在于它比今文經(jīng)增加多少篇章，也不在于它與今文有多大的差異，而是在于由古文經(jīng)的發(fā)現(xiàn)所掀起的歷史主義的思潮。由于東漢時期衛(wèi)宏、賈逵、馬融、許慎、鄭玄等大儒倡導(dǎo)，古文經(jīng)學(xué)大行于世。其中鄭玄為古文經(jīng)學(xué)之集大成者，鄭玄之學(xué)以古文經(jīng)學(xué)為宗，兼采今文經(jīng)學(xué)之說。鄭玄箋注之書行，而諸家經(jīng)學(xué)漸廢。皮錫瑞稱之為經(jīng)學(xué)的“小統(tǒng)一時代”。（18）

　　（三）魏晉時期玄學(xué)化的經(jīng)學(xué)。

　　大凡學(xué)術(shù)，煩瑣則思簡明，拘隘則思通脫。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　所謂“通人惡煩，羞學(xué)章句�！保�19）魏晉時期何晏、王弼倡導(dǎo)玄學(xué)。玄學(xué)后來成為與儒學(xué)、文學(xué)、史學(xué)相并列的獨(dú)立學(xué)科，形成了一套以清談?wù)撾y為主要形式的研究方法和以哲學(xué)思辨與邏輯分析為主的理性主義的思維方法。玄學(xué)家不再像漢儒那樣熱衷于援引或編造圣人語錄，而是用自己的頭腦思考，用自己的語言說話。盡管在玄學(xué)家身上有老莊之學(xué)的味道，但其超凡脫俗的風(fēng)格可以的掃漢代神秘主義、煩瑣主義的經(jīng)學(xué)垃圾。玄學(xué)將經(jīng)典的范圍由儒家擴(kuò)大到儒、道兩家。王弼著《周易注》，何晏著《論語集解》，解經(jīng)以老莊的“無為”思想為本。王弼解《周易》，廢除象數(shù)，發(fā)明義理，清代學(xué)者朱彝尊在《王弼論》中說：“蓋漢儒言《 易》，或流入陰陽災(zāi)異之說，弼始暢以義理�！逼淞x理內(nèi)容雖然與后來的宋學(xué)不同，但就方法而言，實(shí)啟宋學(xué)之先河。我們可以視此一時代之經(jīng)學(xué)為“玄學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。

　　（四）南北朝隋唐的義疏之學(xué)

　　南北朝以來的義疏之學(xué)是經(jīng)學(xué)發(fā)展的一個必經(jīng)和重要階段。漢儒于秦劫余求獲儒經(jīng)，吉光片羽，彌足珍貴。經(jīng)謹(jǐn)守師法，一字不敢出入；
解讀不通，不妨存疑。由漢儒的訓(xùn)詁章句之學(xué)發(fā)展至南北朝隋唐的義疏之學(xué)，是一個循序漸進(jìn)的自然過程。什么是義疏之學(xué)？“義”謂經(jīng)之意旨，“疏”謂疏通之意。義疏之體裁，實(shí)為系統(tǒng)全面疏解、串講經(jīng)典之書。唐代孔穎達(dá)奉詔撰修《五經(jīng)正義》，《五經(jīng)正義》是對南北朝以來的義疏之學(xué)的規(guī)范和統(tǒng)一。此書頒行后，“自唐至宋，明經(jīng)取士，皆遵此本�！�…以經(jīng)學(xué)論，未有統(tǒng)一若此之在且久者”（20），因此可以說此一時期是經(jīng)學(xué)的“大統(tǒng)一時代”，然而經(jīng)學(xué)亦因此進(jìn)入了一個僵化的時代。唐以后學(xué)者中出現(xiàn)“疑古”、“惑經(jīng)”的思想，但個案性的懷疑并不能動搖對價值理念的信仰，“疑古”、“惑經(jīng)”的結(jié)果反而會促進(jìn)學(xué)者對六經(jīng)作出創(chuàng)造性的詮釋。

　　唐代佛教、道教大盛，文學(xué)亦盛，儒學(xué)則相形見絀。文學(xué)家中如韓愈、劉禹錫、柳宗元有哲學(xué)精思。韓愈《原道》，其文不長，但影響深遠(yuǎn)巨大，他提出“斯吾所謂道也，非向據(jù)說老與佛之道也”（21），其后幾代儒家學(xué)者踏上探尋儒家之“道”的旅程，宋初儒者表現(xiàn)尤為熱衷，這一點(diǎn)可以從柳開、孫復(fù)、石介、蘇洵、王開祖、二程等人的著作中明顯看出。有鑒于此，學(xué)者咸謂韓愈開宋儒道統(tǒng)論之先河。

　　三、以宋學(xué)為主流的宋明時期

　　宋——明是中國“大一統(tǒng)”王權(quán)專制社會的后期，此時期的中國思想文化以宋學(xué)為主流。對此，有下列諸端需予論析：

　　（一）理學(xué)的形成及其本質(zhì)

　　宋代理學(xué)的產(chǎn)生主要是回應(yīng)佛學(xué)的挑戰(zhàn)。唐代迅速興起的佛教禪宗，使許多士大夫成為禪宗心性學(xué)說的俘虜，所謂“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”（22），這對傳統(tǒng)儒學(xué)的存在構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。佛教文化與儒家文化的碰撞本質(zhì)上并不在于一種是中土文化，一種是異域文化，而是宗教信仰與意義信仰的較量。人作為自我意識的生命存在，面對著一個嚴(yán)峻的問題：人的生命是短暫的、有限的，而生命的本能冀求是如何把握永恒。佛教禪宗所謂“生死事大”就是此問題的一個反映。在理學(xué)家看來，圣人是社會生活的規(guī)范者，也是人生意義的把握者。因而“學(xué)作圣人”，便會把握到人生的意義。理學(xué)始終扣緊一個目標(biāo)，即“立人極”。人得天地之靈秀，人與動物的根本區(qū)別在于人能“載義”。理學(xué)家或講“體認(rèn)天理”，或講“發(fā)明本心”、“致良知”，都意在指示意義的源頭，以實(shí)現(xiàn)一種內(nèi)在的超越。

　�。ǘ�）宋代理學(xué)化的經(jīng)學(xué)

　　宋代理學(xué)的奠基者當(dāng)推二程兄弟，二程不再囿于漢唐儒者逐句解經(jīng)的訓(xùn)詁方法，開創(chuàng)了一種發(fā)明義理的解經(jīng)方法，非常重要而關(guān)鍵的一步是，他們從儒家經(jīng)典《禮記·樂記》中找到了“天理”這一具有決定性的概念，程顥說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家拈出來�！保�23）二程以天理作為最高范疇，用以涵蓋、統(tǒng)合傳統(tǒng)儒學(xué)諸如“道”、“太極”、“陰陽”、“天”、“帝”、“鬼神”、“命”、“性”、“理”等許多觀念，更提出理一分殊、體用一源、理必有對待、格物窮理，存理滅欲等重要命題，因此能高屋建瓴且一以貫之地建構(gòu)“天理論”的理論體系，籠罩此后思想界七八百年。

　　研究宋明理學(xué)，要正確認(rèn)識經(jīng)學(xué)與理學(xué)的關(guān)系。二程以后，以“天理論”為核心的理學(xué)體系雖然已經(jīng)形成，但理學(xué)家并不能舍經(jīng)學(xué)而言理學(xué)，理學(xué)不過是經(jīng)學(xué)運(yùn)動的一種時代思潮，一種解經(jīng)方式。在宋明理學(xué)家的著作中，有相當(dāng)一部分是“語錄”之書，前人如顧炎武曾將理學(xué)家的語錄與禪宗和尚語錄相類比（24），但實(shí)際上，理學(xué)家的語錄還是以講儒家經(jīng)學(xué)為主的，以《朱子語類》一百四十卷，有八十卷是純粹討論儒家經(jīng)學(xué)的。不過是采取以義理解經(jīng)的方法，對儒家經(jīng)典作理學(xué)化的詮釋。

　　在儒家經(jīng)典中，理學(xué)家特別重視《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》四書以及《周易》，而其中尤重四書，因?yàn)檫@些文獻(xiàn)中比較集中討論了儒家的天道性命、格物致知、正心誠意、仁義禮智等范疇和問題，便于闡發(fā)儒家的道德理想，以建構(gòu)儒家的道德哲學(xué)體系。朱熹用畢生的時間以理學(xué)注釋《四書》，使《四書》在以后數(shù)百年間得以與《五經(jīng)》相提并論，其在社會上所受到重視的程度甚至已超過了《五經(jīng)》。

　　（三）明代突出的主體性心學(xué)思潮

　　明代最有影響的學(xué)派是王守仁開創(chuàng)的陽明學(xué)派和劉宗周開創(chuàng)的蕺山學(xué)派。心學(xué)為理學(xué)的一個流派，王陽明思想體系為心學(xué)，劉宗周為陽明后學(xué)，在學(xué)術(shù)上有重要創(chuàng)新，并對陽明學(xué)有重大修正。王陽明提出“致良知”，其問題意識主要來源于儒家經(jīng)典《孟子》和《大學(xué)》。其心學(xué)的要旨在于強(qiáng)調(diào)人的主體性，以為為學(xué)的目標(biāo)在于“作圣”，人離開“作圣”的目標(biāo)，主體便無意義，而無主體意義，則世界之存在也無意義。

　　在人性理論上，朱熹以“性”為核心概念，王陽明以“良知”為核心概念，兩者都是某種先驗(yàn)的道德本體。劉宗周提出了以“意”為核心概念的新哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)心如何把意向性加于無內(nèi)在意向的實(shí)體，即主體如何賦予世界以意義，而在人們認(rèn)識新事物之前，已先有若干知識、經(jīng)驗(yàn)、見解主于胸中，因而為學(xué)之目標(biāo)應(yīng)落實(shí)在正確建構(gòu)主體世界觀的根本上。

　　理學(xué)至明代，討論心性問題，“牛毛繭絲，無不辨晰，真能發(fā)先儒之所未發(fā)�！保�25）思辨水平達(dá)到了很精致的地步。但也由此產(chǎn)生了煩瑣哲學(xué)的流弊。與原始儒學(xué)相比，理學(xué)重體認(rèn)而輕踐履，重境界而輕實(shí)際。因而其意義的追求，不免因“蹈空”而失落。

　　理學(xué)提出許多全新的東西，但卻又用說經(jīng)的方式，用經(jīng)學(xué)的語言加以討論，這是巨大的理論創(chuàng)新，也是對傳統(tǒng)文化的高度整合。我們可以視此一時代之經(jīng)學(xué)為“理學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。

　　四、清學(xué)

　　清代是中國“大一統(tǒng)”王權(quán)專制社會的晚期。此時期的中國思想文化呈現(xiàn)出一些新氣象，無論是內(nèi)容或形式都有其新特點(diǎn)。

　　（一）明末清初的早期啟蒙思想

　　自明末清初，中國文化進(jìn)入了一個近似西方文藝復(fù)興運(yùn)動的時期，侯外廬稱之為“早期啟蒙思想”的時期。這一時期的啟蒙思想以王夫之、黃宗羲、顧炎武為代表，王夫之提出“六經(jīng)責(zé)我開生面”（26），對傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)做了極富創(chuàng)新精神的哲學(xué)闡釋，以作為批判現(xiàn)實(shí)社會的思想武器；
而黃宗羲的《明夷待訪錄》則發(fā)揮了原典儒學(xué)的民本思想和抗議精神。顧炎武讀此書后寫道：“天下之事，有其識者未必遭其時。”（27）這是最發(fā)人深思的論點(diǎn)。清人入關(guān)，建立了新的專制王朝，隨即大興文字獄。這一時勢是中國早期啟蒙思潮轉(zhuǎn)達(dá)而折入乾嘉經(jīng)學(xué)思潮的重要原因。

　�。ǘ�）乾嘉時期樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)

　　乾嘉時期的學(xué)術(shù)，被稱為“樸學(xué)”，又被稱為“漢學(xué)”。這一時期雖然產(chǎn)生了許多“儒宗碩師”，但從更重要的方面而言，則是以考據(jù)的煩瑣代替了道學(xué)的煩瑣，使得傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)因此喪失了及時作近代轉(zhuǎn)化的時機(jī)。然而乾嘉漢學(xué)自有其學(xué)術(shù)的意義，乾嘉學(xué)者標(biāo)榜“實(shí)事求是”，重視考據(jù)。他們有這樣一個基本的共識，即如戴震所說：“經(jīng)之至者，道也。所以明道者其詞也。所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道�！保�28）因此欲求圣人之道，必自訓(xùn)詁始，識字審音，乃知其義。戴震又謂，要會通經(jīng)典，須具備天文、音韻、禮制、古今地名沿革、數(shù)學(xué)、博物學(xué)等專門知識，否則，說經(jīng)即不免滯礙穿鑿（29）。乾嘉漢學(xué)對古籍作了實(shí)證的、全面的整理。我們可以視此一時代之經(jīng)學(xué)為“樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。

　�。ㄈ�）鴉片戰(zhàn)爭后的西學(xué)化經(jīng)學(xué)

　　鴉片戰(zhàn)爭前后，一些進(jìn)步的思想家激于國危世衰，不再像乾嘉學(xué)者那樣終年蟄居書齋，而是積極關(guān)心社會政治，在學(xué)術(shù)上遂由東漢的古文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向西漢的今文經(jīng)學(xué)，謀略借春秋公羊?qū)W關(guān)于“三世”說的微言大義，推動社會的改革和進(jìn)步。龔自珍、魏源即是其中的杰出借出代表。魏源受林則徐囑托，廣泛搜輯史地資料，撰成百卷本的《海國圖志》。其序文稱此書是“為師夷長技以制夷而作”。此書成為中國開始向西方學(xué)習(xí)、走向近代化的一個標(biāo)志。晚清，以康有為為代表的今文經(jīng)學(xué)上承龔、魏的公羊?qū)W派思想，并吸收融合西方的國家學(xué)說、民主思想和進(jìn)化論，對中國傳統(tǒng)經(jīng)典加以新的詮釋，如他在《孟子微》中賦予公羊?qū)W“三世”說以新的意義：以“據(jù)亂世”為君主專制，“升平世”為君主立憲，“太平世”為民主共和�？涤袨樯踔翆⑽鞣浇�代資產(chǎn)階級的民權(quán)、議院、民主、平等，都附會到儒家學(xué)說當(dāng)中，說孔子、孟子已先創(chuàng)之（30）。其說發(fā)揚(yáng)焯勵，風(fēng)靡于世，在中國近代文化史上具有思想啟蒙的意義。我們可以視此一時代之經(jīng)學(xué)為“西學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。

　　二

　　上述對于中國思想發(fā)展大勢的概述，向我們揭示了一個基本事實(shí)，就是儒家經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)思想文化的根干和價值本原。

　　什么是經(jīng)學(xué)？

　　《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，是中國最早的一批書籍，史稱孔子曾對之加以刪修整理，后世儒家乃至一般國人尊稱之為“六經(jīng)”。由于到漢代時《樂經(jīng)》失傳，漢以后人們又稱“五經(jīng)”。后來儒家經(jīng)數(shù)續(xù)有增加，至宋代則增為“十三經(jīng)”即在《詩經(jīng)》、《尚書》、《周易》之外，禮分為《儀禮》、《禮記》、《周禮》三禮，《春秋》有《左氏春秋》、《估羊春秋》、《谷梁春秋》三傳，再加上《論語》、《孟子》、《孝經(jīng)》、《爾雅》而成十三經(jīng)之?dāng)?shù)。宋代又有“四書”之目：《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》。四書同樣有經(jīng)典的重要地位。中國文化常言“六經(jīng)”、“五經(jīng)”、“十三經(jīng)”、“四書五經(jīng)”等等，所指即是這些儒家經(jīng)典。所謂經(jīng)學(xué)，就是關(guān)于這些經(jīng)典的訓(xùn)詁注疏、義理闡釋以及學(xué)派、傳承、演變等的學(xué)問。古代書目分為四大類：經(jīng)、史、子、集。經(jīng)部書籍即屬于經(jīng)學(xué)范圍，此外，史部、子部、集部書籍中論及儒家經(jīng)典的資料內(nèi)容，也都屬于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的范圍。一般說來，經(jīng)學(xué)包括兩大方面的內(nèi)容：一是學(xué)術(shù)層面，古代經(jīng)籍由于時代變遷等原因，已使后人難以讀懂，需要經(jīng)師加以文字訓(xùn)讀；
而經(jīng)書中涉及歷史上的人物事件、名物制度，也需要對之加以注解；
經(jīng)書中的微言大義，亦需經(jīng)師作義理闡釋。此外，關(guān)于經(jīng)學(xué)學(xué)派、傳承、演變的研究等等都屬于學(xué)術(shù)層面。二是信仰層面，在古代，“經(jīng)典”二字，不是可以濫用的，它特指圣賢所作之書，是人們尊信奉行的人生箴言。“經(jīng)”有“�！钡囊饬x，是人類社會的常行之道；
“經(jīng)”也有“法”的意義，人們通常說“大經(jīng)大法”，即有必須遵照執(zhí)行的意思。對經(jīng)典尊奉是通過對經(jīng)典價值觀的自覺認(rèn)同來實(shí)現(xiàn)的。這屬于信仰的層面，也可以說屬于價值的層面。

　　儒家經(jīng)學(xué)的本質(zhì)是“意義信仰”。這里所講的“意義”，其含義是“價值”，通常說“有意義”，即是說“有價值”。此即英語中的significance�！耙饬x”包涵價值規(guī)范、價值理想的典范性價值，這是人們共生共存的基礎(chǔ)。這種“意義”在中、西文化中都有。不過基督教認(rèn)為人有“原罪”，因而將這種“意義”的源頭歸于“上帝”。中國儒家學(xué)者認(rèn)為，這種“意義”就體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)社會日用倫常的禮儀實(shí)踐當(dāng)中。

　　信仰有兩種：一種是宗教的信仰，一種是非宗教的信仰。意義的信仰屬于非宗教的信仰。宗教，就其教人向善而言，也是有意義的，但它對世界的解釋采取的是神學(xué)的形式，人之所以應(yīng)該向善，是因?yàn)樯裼写酥家�，人必須聽從神的旨意，人的命運(yùn)要由神來安排。意義的信仰則去掉了神學(xué)的形式，認(rèn)為人向善之心是人類自身的理性和良知，人們應(yīng)該服從這種理性和良知。孔孟的“仁”學(xué)，程朱的“天理”論，王陽明的“良知”論等，皆屬于“意義的信仰”。

　　中國儒學(xué)的“意義信仰”原本脫胎于宗教的信仰。殷周時代，中國人的宗教信仰體系是天命神學(xué)體系，它以神學(xué)的方式迂曲地傳達(dá)一種人生意義的理論。但是，當(dāng)先哲們的理性思維逐漸成為主導(dǎo)意識之后，對宗教的認(rèn)識和態(tài)度也開始發(fā)生變化。在思想觀念上遂出現(xiàn)一種“蒸餾”現(xiàn)象，具有道德意涵的人生“意義”被當(dāng)作有永恒價值的東西凸顯出來，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　神學(xué)成分逐漸淡出。但這種“意義”的信仰不能沒有軀殼，不能沒有表現(xiàn)的形式，禮儀、儀式是必不可少的。因而禮儀、儀式便逐漸從宗教轉(zhuǎn)入世俗范圍，成為“意義”的載體。從殷周天命神學(xué)體系的動搖到儒學(xué)禮教體系的建立，大致經(jīng)歷了上述的過程。這也正如梁漱溟先生所指出的：“文化都是以宗教開端，中國亦無例外……其自古相傳未斷之祭天祀祖，則須分別觀這，在周孔教化未興時，當(dāng)亦為一種宗教：在周孔教化既興之后，表面似無大改，而留心辨察實(shí)進(jìn)入一種特殊情形了。質(zhì)言之，此后之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只構(gòu)成周孔教化之一條件而已�！保�31）梁先生的考察是很精細(xì)的。從表面上看，禮儀形式并沒有大的改變，但已著得于其中意義價值從宗教的信仰向意義的信仰過渡。至此，儒家思想已無須借助神話、神學(xué)的迂曲、虛構(gòu)來表達(dá)“意義”，而開始了一種重視“意義”，強(qiáng)化禮儀規(guī)范的新傳統(tǒng)。那么，儒家的“意義的信仰”與一般宗教信仰相比較，有什么不同的特點(diǎn)呢？

　　（一）此岸性。儒家經(jīng)典與宗教經(jīng)典的重要區(qū)別在于，宗教經(jīng)典是一種神學(xué)體系，而儒家經(jīng)典是依托于歷史文獻(xiàn)的人文體系�；�督教思想認(rèn)為人有原罪，需要神來救贖，人聽從神的旨意行善，便可使靈魂升入天堂。而儒家學(xué)者相信每個人都具有完人的資質(zhì)，都可能成為堯舜那樣的圣人，人的生命意義就在現(xiàn)實(shí)生活的道德實(shí)踐之中。儒者的一生追求，是“希圣希賢”，希冀以偉大的人格彪炳史冊，認(rèn)為這是最有意義的事，他們對彼岸世界問題一般不感興趣。

　　儒者重視祭祀活動的意義，但這里凸顯的是“意義的信仰”，而不是“宗教的信仰”。《墨子·公孟篇》譏諷儒者主張無鬼神之說卻又學(xué)習(xí)祭祀（32）。梁朝范縝也受到類似的質(zhì)難：既然你說形謝神滅，那儒經(jīng)所說的“為之宗廟，以鬼饗之”是什么意思呢？范縝回答：“圣人之教也，所以弭孝子之心，面勵偷薄之意�！保�33）意思說祭祀活動是為了紀(jì)念前人，勉勵后人。儒家祭祀活動雖然崇隆虔敬，其中并沒有神學(xué)義理，甚至沒有或很少神話內(nèi)容。既然如此，為什么儒家不可以變通、簡化祭祀儀式？這正是意義的信仰的特點(diǎn)，正如有人分析的：“紀(jì)念的主題是習(xí)傳下來的主題，形式是傳統(tǒng)的形式。但是，其主題是重要的，其形式也往往深能動人。”（34）儒家有時也承認(rèn)“神道”，但卻把它放在一個次要的位置，如講“神道設(shè)教”（35），將“神道”作為實(shí)施教化的一種手段。周代統(tǒng)治者兼采鬼神有、無之說，并采取實(shí)用主義態(tài)度，周公一面告誡成王和周貴族“天不可信”，一面又要百姓“事鬼敬神”。荀子曾說：“日月食而求管家，天旱而雩，卜筮然后決大呈，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。”（36）我們可以這樣認(rèn)為，講求“意義的信仰”，這是上層知識階層形成的一個大傳統(tǒng)：沉迷于“宗教的信仰”，這是下層民間形成的一個小傳統(tǒng)。

　　（二）實(shí)踐性。儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)道德踐履，通過道德踐履把握“意義”，而道德踐履就是“禮”（“禮者，履也�！保┤寮乙�?yàn)橛辛��?jīng)，從而有《詩》教、《書》教、《禮》教、《樂》教、《易》教、《春秋》教之說。因?yàn)椤岸Y”有更突出的地位、更深廣的涵義，所以“禮教”也就成為儒學(xué)、儒教的代名詞。《禮記·曲禮上》指出：“道德仁義，非禮不成；
教訓(xùn)正俗，非禮不備；
分爭辨訟，非禮不決；
君臣上下、父子兄弟，非禮不定；
宦、學(xué)事師，非禮不親；
班朝、治軍、蒞官、行法，非禮威嚴(yán)不行；
禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭、敬、撙、節(jié)、退、讓以明禮�！薄岸Y”顯然是儒學(xué)的根本。

　　“禮”可以分析為禮儀和禮義，禮儀通過一套講究的規(guī)矩，推行一套社會規(guī)則和價值標(biāo)準(zhǔn)，這樣禮儀形式與其意義的關(guān)系便自然提出來了�！抖Y記·禮運(yùn)篇》說：“治國不以禮，猶無耜而耕也；
為禮不本于義，猶耕而弗種也�！闭�治家、思想家重視禮，是看到了禮的深層意義。他們與一般的禮儀專家不同，一般的禮儀專家可以不管禮的深層意義，而只是講究如何司禮的技藝性。因此，《禮記·郊特牲》說：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也�！钡�是禮儀形式又是意義必不可少的載體和表現(xiàn)手段，所以儒家經(jīng)典，特別是禮經(jīng)，著重闡發(fā)禮儀形式與其意義的關(guān)系。《禮記·經(jīng)解》說：“朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣、子之恩也。鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也�；枰鲋�禮，所以明男女之別也。夫禮禁亂之所由生，猶坊止水之所之來也。故以舊坊為無所用而壞之者，必有水?dāng)。?br>以舊禮為無所用而去之者，必有亂患。”

　　下面我們從《儀禮》與《禮記》具體關(guān)系的實(shí)例來看禮儀形式與其意義的關(guān)系�！抖Y記》中的《冠義》、《昏義》、《祭義》、《射義》、《鄉(xiāng)飲酒義》等篇是闡發(fā)《儀禮》諸篇的深層意義的。如，《禮記·冠義》是以對《儀禮·士冠禮》意義的闡發(fā)。按照古禮，男子（士之子至天子之子）年二十而行冠禮（即成人禮），通過莊重的禮儀形式，告誡他們“棄爾幼志，順樂成德”，即從此禁絕少年愛嬉戲的童心，擔(dān)負(fù)起成人的責(zé)任。《禮記·冠義》說：“成人者，將責(zé)成人禮焉。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者這禮行焉。將責(zé)四者之行于人，其禮可不重與？”又如，《禮記·昏義》是對《儀禮·士昏禮》意義的闡發(fā)。士二十而冠，冠而后娶。所謂士昏禮，即是士娶妻之禮。之所以稱作“昏禮”，是因?yàn)樾霎?dāng)黃昏時刻去親迎其妻。所以要在黃昏時刻，是取其“陽往而陰來”的意義。又《爾雅·釋親》解釋“昏姻”說：“男稱昏，女稱姻者，義取婿昏時往娶，女則因之而來�！彼�以叫“昏姻”�；瓒Y有所謂納采、問名、納吉、納徴、請期、親迎等禮數(shù)。納采意謂定親，夫婚夫要送一只雁作為禮物。送雁的意義在于雁飛南飛北，不失其節(jié)，順陰陽往來。并且雁不再偶，一旦結(jié)為配偶，終身不改�！抖Y記·昏義》闡發(fā)《士昏禮》的意義說：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世，故君子重之。敬慎重正，而后親之。禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義。男女有別，而后夫婦有義。夫婦有義，而后父子有親。父子有親，而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也�！�

　　（三）包容性

　　包容性也是意義的信仰的顯著特點(diǎn)。世界上萬事萬物，意義千般萬種。宗教的、道德的、哲學(xué)的、科學(xué)的、藝術(shù)的等等，哪能一種沒有意義呢？《尚書·君陳》說：“有容德乃大�！比鍖W(xué)對其他文化的兼容并包的態(tài)度在世界上可以說是絕無僅有的。在西方，不同的宗教絕不相容，甚至同一宗教的不同教派也不相容�；�督教國家與伊斯蘭教國家曾長期進(jìn)行宗教戰(zhàn)爭。佛教產(chǎn)生于印度，卻不為婆羅門教所容。中國對于外來宗教，只要它能適應(yīng)中國的社會習(xí)俗，不危害中國主權(quán)，都容許傳入。這要?dú)w功于儒家的兼容并包精神。這也可以看出，宗教的信仰與意義的信仰的不同。宗教的信仰總是強(qiáng)調(diào)唯一性、排他性；
而意義的信仰則不然，只要有教人為善的意義，便會被認(rèn)為“并行不悖”（37），“殊途而同歸”（38）。

　　綜上所述，意義的信仰不是神本的，而是人本的，它不認(rèn)為人有原罪，需要神來救贖。意義的信仰是人對生命存在意義的追求和體悟，這種追求的目標(biāo)不在彼岸世界，就在現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐之中。在人倫關(guān)系中，它不是利己主義，而是利他主義，利他被視為理所當(dāng)然的普遍性原理。在利他的道德實(shí)踐中，他會自信自己是在做有意義的事情，從而獲得自身精神上的滿足。意義的信仰，既然是一種信仰，它就有某種情感的、理想的成分，它不是可以通過知識的認(rèn)識來指陳的事物，而是一種只須在親身的道德實(shí)踐中體驗(yàn)的愉悅境界。

　　三

　　既然儒家經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)思想的根干和靈魂，因此，要真正發(fā)解和把握中國傳統(tǒng)思想，就必須認(rèn)真研究儒家經(jīng)學(xué)。

　　經(jīng)學(xué)向稱難治，司馬談《六家要旨》說：“儒者以《六藝》為法，《六藝》經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其事，當(dāng)年不能究其禮�！薄稘h書·藝文志》說：“幼童而守一藝，白首而后能言。”漢代有人曾經(jīng)問揚(yáng)雄：“圣人之經(jīng)不可使易知與？”揚(yáng)雄回答：“不可。天俄而可度，則其覆物也淺矣。地俄而可測，則其載物也薄矣。大哉天地之為萬物郭，五經(jīng)之為眾說郛。”（39）近代錢玄同說：經(jīng)學(xué)是“一團(tuán)最濃最重的迷霧。”（40）確實(shí)，經(jīng)學(xué)可以說是一個知識的陷阱，處理不當(dāng)，就會陷溺其中。但解開中國文化之謎的鑰匙也正在其中。

　　其實(shí)，古人已指出治經(jīng)學(xué)的正確方法，班固在《漢書·藝文志》中說：“古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經(jīng)文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五經(jīng)立也。”即治經(jīng)學(xué)不是為了注經(jīng)，而是為了實(shí)踐，不需要遍覽傳注之書，只要把握經(jīng)文的“大體”即主旨就可以了。這話對我們今天研究經(jīng)學(xué)也有意義，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾握J(rèn)識和把握經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)是中國文化的根干，這是因?yàn)樗�體現(xiàn)了中國文化的價值體系。生活于某一社會共同體的民族都有一定的價值體系，這一價值體系通過文字形式表現(xiàn)出來，便被視為該民族的經(jīng)典。經(jīng)典告訴人們一種生存樣法，信仰什么樣的經(jīng)典，也就有什么樣的生存樣法。認(rèn)識和把握了經(jīng)學(xué)的這個特點(diǎn)，也就認(rèn)識和把握了經(jīng)學(xué)的關(guān)鍵。

　　以往的經(jīng)學(xué)研究，著眼于記敘經(jīng)學(xué)發(fā)生、傳承、演變的過程，如記敘歷史上哪些書被作為經(jīng)典立為官學(xué)，什么人曾經(jīng)傳經(jīng)，什么人曾經(jīng)為之作注作疏，不同的注疏之間的異同比較，哪能種注疏懸為功令，成為欽定的科舉考試科目，如此等等。而我們所要追詢的是，經(jīng)學(xué)所賴以產(chǎn)生的歷史條件和社會需要是什么？推動經(jīng)學(xué)發(fā)展的持續(xù)的歷史動力是什么？它所反映的僅僅是統(tǒng)治階級的權(quán)力意志，抑或也是社會共同體的價值規(guī)范的反映？我們的目標(biāo)不是把經(jīng)學(xué)當(dāng)作一種古董知識來了解，而是通過經(jīng)典詮釋來透視其時代的精神和靈魂，不只是對經(jīng)學(xué)演變的歷史軌跡作跟蹤氏的記敘，而是對經(jīng)學(xué)演變的歷史原因作出解釋；
不只是流連那些汗牛充棟的經(jīng)注的書面意義，而是把它當(dāng)作中國古代價值理想的思想脈動來理解。這就有許許多多研究工作可做，而對于傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋學(xué)的探究則無疑是其中的重要方面。

　　中國關(guān)于經(jīng)典的解釋現(xiàn)象源遠(yuǎn)流長，可是中國古人于解釋的方法論問題不甚措意，很少論及。近代西方解釋學(xué)理論產(chǎn)生以后，刺激了一些學(xué)者研究中國的經(jīng)典解釋學(xué)。在中國這還屬于一個拓荒階段的新的理論領(lǐng)域。在這里筆者僅談幾點(diǎn)個人的意見：

　　（一）經(jīng)典詮釋的歷史悠久性和必然性

　　中國經(jīng)典詮釋有兩千多年的歷史，四庫全書中有四分之一以上的文獻(xiàn)是解經(jīng)之作，可以說，在兩千年中，中華民族的知識精英們集中智慧用力于經(jīng)典的詮釋，這是為什么？是保守、教條、僵化、落后？慚愧后人不能理解先賢的憂患苦心！

　　焦慮產(chǎn)生問題意識。制度的焦慮和生命的焦慮，是人類的兩大焦慮。人類是以群居形態(tài)生活于一定的環(huán)境中的，其環(huán)境的好壞直接關(guān)系人們的生活品質(zhì)，而環(huán)境的好壞主要決定于其社會制度的是否合理，如何制定一個適應(yīng)共同體文化傳統(tǒng)的社會制度，實(shí)現(xiàn)長治久安，這是制度的焦慮。作為個體而言，人的生命是短暫的，這短暫的生命如何安身立命？如何把握永恒？若從宗教信仰方向考慮，人死之后靈魂會在哪里？靈魂能否得到安寧？若從意義信仰方向考慮，生命不能白流淌，生命如何化作意義？這些問題都是生命的焦慮。中國的經(jīng)學(xué)，總體而言，可以分為漢學(xué)和宋學(xué)，在我看來，漢學(xué)重名物訓(xùn)詁，主要是解決制度（國家體制和禮制）的焦慮；
宋學(xué)重性命道德，主要解決的是生命的焦慮。

　　憂患產(chǎn)生經(jīng)典信仰。中國先賢有著深沉的憂患意識，一是憂患政治黑暗無道，民不堪命，鋌而走險，儒家倡導(dǎo)“民為邦本，本固邦寧”（41），其意蓋出于此；
二是憂患社會失序，社會失序會直接導(dǎo)致社會分裂和家庭分裂，每當(dāng)社會分裂，便會內(nèi)戰(zhàn)無已，民不聊生，非數(shù)十年不能統(tǒng)一安定，儒家倡導(dǎo)國家統(tǒng)一，倡導(dǎo)忠信孝悌，其意蓋出于此；
三是憂患社會生活的宗教化路向，反對將人類命運(yùn)托之于虛妄的鬼神，孔子提出“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（42），后世儒者反對佛、道二教，其意蓋出于此；
四是憂患人們的精神渾渾噩噩，成為行尸走肉，因而倡導(dǎo)有理想追求，能內(nèi)心反省的覺悟的人生境界，宋明理學(xué)家提出的“體認(rèn)天理”、“致良知”等等，其意蓋出于此。經(jīng)典的神圣性和權(quán)威性來自于歷史傳習(xí)，這是任何當(dāng)世思想家都難與相比的，而經(jīng)典信仰的維系在于它能適應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活，因而對經(jīng)典不斷作出新的詮釋，使之適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要，是絕對必要的，也是必然的。這是歷史上許多思想家包括像朱熹、王夫之這樣的偉大思想家竭心于經(jīng)典詮釋的根本原因。

　�。ǘ�）經(jīng)典詮釋在于強(qiáng)化或重建對經(jīng)典的信仰

　　所謂“詮釋”是對經(jīng)典本文意思的說明，其內(nèi)涵本業(yè)很簡單，古代圣賢之意是通過去時書的文字表達(dá)的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我們今天并不相信古代儒者所謂“微言大義”的說法，而相信語言是可以達(dá)意盡意的，按理說，語言文字本是約定俗成的，每個字詞的含義及用法是有限的和有規(guī)定性的，只在弄清這些字詞在古代特定時空的含義和用法，即使我們不能完全把握經(jīng)典本文的原義，但總與原義相去不遠(yuǎn)。但問題也就出在這里，字詞的含義和用法是有多樣性的，學(xué)者對字詞的識讀也往往因人而異，結(jié)果不同的人對經(jīng)典本文作出的不同解釋，那么究竟哪種解釋是經(jīng)典本文的原義，古人不能復(fù)起，誰來證明其中的是與非呢？這是解釋的困境。然而一個有趣的現(xiàn)象是，歷史上的人們似乎不感覺不認(rèn)為這是解釋的困境，他們經(jīng)常對前人的解釋不滿意，因而一代一代樂虎不疲地對經(jīng)典進(jìn)行重新解釋，以至于解經(jīng)之書汗牛充棟，而這些解釋并不是無意義的，它們對經(jīng)典本文增中了理解的向度，好的解釋甚至被認(rèn)為是對發(fā)明圣人之道的貢獻(xiàn)。

　　有寓言說，一頭牛在許多草堆面前餓死了，因?yàn)樗�不知究竟選擇哪能堆草吃。把這個寓言移到我們的論題來說，在對經(jīng)典的眾多不同的解釋中，人們似乎無所適從了。實(shí)際上這個問題并不存在，眾多不同解釋只能減少信奉的盲目性，并沒有使人們無所適從。經(jīng)典的本質(zhì)在于信仰，沒有信仰也就沒有經(jīng)典，好的解釋在于它能幫助人們強(qiáng)化或重建對經(jīng)典的信仰，而好的解釋本身也會隨之成為信仰的內(nèi)容。因而問題并不在于對經(jīng)典的理解和解釋如何成為可能，這個問題乃是學(xué)究的問題，而是在于對經(jīng)典及其解釋的信仰如何成為可能，這是值得認(rèn)真研究的問題。

　　（三）回歸原典、返本開新——中國古代思想發(fā)展的規(guī)律

　　回歸原典，返本開新，這是古代思想文化發(fā)展的一個帶有普遍性的規(guī)律。從中國思想史來看，每一次新的思潮都表現(xiàn)為對先前思潮的一種矯正，表現(xiàn)為一各向原典的回歸，比如說，漢代經(jīng)學(xué)的興起表現(xiàn)為由先秦以來的百家之學(xué)向儒家六經(jīng)的回歸：而宋明理學(xué)創(chuàng)“道統(tǒng)”之說擺落漢唐的名物訓(xùn)詁之學(xué)，直接孔孟的“性與天道”的心傳；
清初的經(jīng)世致用之學(xué)的興起，乾嘉漢學(xué)的興起、晚清今文學(xué)的興起都有類似的情形。

　　基爾凱戈爾說：“生活始終朝著未來，而悟性則經(jīng)常向著過去。”（43）人類社會永遠(yuǎn)是通向未來的，可是未來并沒有現(xiàn)成的大道等著人們走去。因此當(dāng)人們在面對現(xiàn)實(shí)和未來時，總是回首過去，反復(fù)體味自己民族在幼年時期所領(lǐng)悟的東西，以修正前進(jìn)的方向。儒家經(jīng)典本文就具有這樣的價值。這里有一個意義的問題值得思考，即對那些看似無多少哲學(xué)內(nèi)涵的儒家經(jīng)典本文中，怎么會生發(fā)、創(chuàng)造出后世一個個體大思精的哲學(xué)體系來？毫無疑問，這與其說是一種詮釋，不如說是一種創(chuàng)造。經(jīng)典文本對創(chuàng)造的方向既起規(guī)范和限制的作用，同時又是其創(chuàng)造靈感的源泉。

　�。ㄋ模�爭立“道統(tǒng)”——使解釋體系成為信仰對象

　　從經(jīng)典詮釋的歷史來看，有兩大類解釋，一類是陳陳相因的解釋，所謂“集解”“通釋”之類的經(jīng)典解釋著作，雖然中一些內(nèi)容也不乏新意，但最多不過是前人注疏之學(xué)的信成，另一類是推陳出新的經(jīng)典解釋著作，如朱熹等著名理學(xué)家的解經(jīng)之作、康有為的解經(jīng)之作等，都具有解釋體系整體改觀的特征。這些新的解釋之所以能聳動人心，從根本上說它適應(yīng)了時代發(fā)展的需要，但從另一側(cè)面而言，它自身也必須具備成信仰對象的“資格”，即要人們相信只有他們自己才是圣人之道的真正繼承者，最典型的是宋明儒者所發(fā)明的“道統(tǒng)”論，按照宋明理學(xué)家的說法，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子圣人相傳之道，至孟子而后千載不傳，直到宋代周敦頤、二程、朱熹始接續(xù)“道統(tǒng)”。這種“道統(tǒng)”論具有“判教”的意含，起初被作為“偽學(xué)”加以禁絕，后來則得到官方的肯定，懸為功令，作為人們信奉的對象。因此研究新的解釋體系的出現(xiàn)原因，以及何以有的解釋體系成為人們的信仰對象，而其他解釋卻未能成為們信的信仰對象，這是中國的解釋學(xué)所應(yīng)主要關(guān)注的內(nèi)容。

　　[注釋]

　�。�1）《史記》卷七十《張儀列傳》。

　�。�2）《呂氏春秋·用民》。

　�。�3）《柳河?xùn)|全集》卷三《封建論》。

　　（4）《孟子·滕文公下》。

　�。�5）《韓昌黎全集·文集》卷一《讀墨子》。

　�。�6）《莊子·秋水篇》。

　�。�7）《禮記·中庸》。

　�。�8）《漢書》卷三十《藝文志》。

　�。�9）《論語·述而》。

　�。�10）同上《顏淵》。

　�。�11）同上《子張》。

　�。�12）《墨子·貴義》。

　　（13）《老子》第十九章、二十章、五十二章、六十五章。

　�。�14）《韓非子·五蠹》。

　�。�15）詳參拙著《“有秦一代是無思想的時代”嗎》，載《歷史教學(xué)》 年　期。

　　（16）《通典》卷十三《選舉一》。

　　（17）《春秋繁露·玉杯》。

　�。�18）皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》第151頁，中華書局1959年版。

　�。�19）《文心雕龍·論說》謂：“若秦延君之注《堯典》十余萬字，朱善之解《尚書》三十萬言，所以通人惡煩，羞學(xué)章句。”

　�。�20）皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》第198頁。

　�。�21）《韓昌黎全集·文集》卷一《原道》。

　�。�22）《捫虱夜話》。

　�。�23）《上蔡語錄》卷上。

　�。�24）《亭林文集》卷三《與施愚山書》謂：“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也�！�…今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也，不取之《五經(jīng)》而但資之語錄。”同書卷六《下學(xué)指南》又曰：“今之語錄幾于充棟矣，而淫于禪學(xué)者實(shí)多�！�

　�。�25）黃宗羲：《明儒學(xué)案·發(fā)凡》。

　�。�26）王夫之于草廬“觀生居”中自題堂聯(lián)曰：“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋。

　�。�27）《明夷待訪錄》卷前《顧寧人書》。

　　（28）《東原文集》卷九《與是仲明論學(xué)書》。

　�。�29）同上。

　�。�30）參閱陳其泰《清代公羊?qū)W》，東方出版社1997年版。

　�。�31）《梁漱溟全集》第三卷第101頁，山東人民出版社1990年版。

　�。�32）墨家指責(zé)儒者持無鬼神之說而又學(xué)習(xí)祭祀，不合邏輯。其實(shí)，墨家雖重邏輯，但其理論自相矛盾之處甚多，如王充《論衡·案書篇》即指出墨家主張“薄葬”而又“右鬼”，就是“道乖相反違其實(shí)”，“事鬼求福，福罕至而祝常來也。”

　�。�33）《梁書》卷二十八。

　�。�34）Michacl Pelanyi和Harry Proschzhuhu著《意義》第144頁，臺灣，聯(lián)經(jīng)出版社1884年版。

　�。�35）《周易·觀·彖傳》：“圣人神道設(shè)教而天下服矣。”

　�。�36）《荀子·天論》。

　�。�37）《禮記·中庸》。

　�。�38）《周易·系辭》。

　�。�39）揚(yáng)雄：《法言·問神》。

　�。�40）《尚書·五子之歌》。

　�。�41）《論語·雍也》。

　�。�42）阿巴·埃班：《猶太史·前言》，中國社會科學(xué)出版社1986年版。

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