自“西學(xué)東漸”、并于上世紀(jì)初相繼開始“全盤西化”以來，中國傳統(tǒng)文化及中醫(yī)學(xué)退出了現(xiàn)代文化的主流地位，中國當(dāng)代文化和國人的思維方式、觀念形態(tài)，已經(jīng)被西方文化、哲學(xué)和科學(xué)所異化。中國當(dāng)代的醫(yī)學(xué)理論與實踐，是以唯科學(xué)主義為主流的理論和操作模式，西方的醫(yī)學(xué)模式已經(jīng)貫穿國人的生存方式之中。毫無疑問，西方醫(yī)學(xué)對國人的健康作出了一定的貢獻，這是不容置疑的。但是，在當(dāng)前“非典型肺炎”橫行神州大地，西方醫(yī)學(xué)模式不能奏效、甚致束手無策的問題面前，應(yīng)當(dāng)反思這場病災(zāi)的本質(zhì)性，深入理解中醫(yī)學(xué)對這一疾病的理論認識，利用中醫(yī)學(xué)有效的醫(yī)療方法，戰(zhàn)勝這場病災(zāi)。反思表明，西方哲學(xué)、自然科學(xué)及醫(yī)學(xué)模式并不是絕對真理，其自身有著不可克服的理論與實踐困難，不但正確認識并進行有效的醫(yī)學(xué)控制“非典型肺炎”的“病原體”是個難能確定的問題，而且以中醫(yī)學(xué)的理論模式進行推定，“非典”是個錯誤的概念。所謂“非典”，其病證表明，該病屬于中醫(yī)學(xué)的“溫病”范疇。以中醫(yī)學(xué)的理論進行推定，因“溫病”而形成瘟疫是目前這場病災(zāi)的本質(zhì)，所以，只有以“溫病”和瘟疫的病理病機進行辨證施治，才能進行有效的治療。在這場病災(zāi)面前，中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)關(guān)于天人關(guān)系、主體存在方式的思想理論，應(yīng)當(dāng)引起國人清醒的認識，應(yīng)反思中國哲學(xué)、科學(xué)和西方哲學(xué)、科學(xué)的差異性，全面、正確認識中國哲學(xué)和科學(xué)的優(yōu)越性。失落中國文化傳統(tǒng)的當(dāng)代思維方式和生活方式應(yīng)當(dāng)受到深刻的批判反思。歷史推動了復(fù)興中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的必然性，并將表明，中華民族只有以中國文化為主體才能重新自立于世界民族之林，中華民族只有以中國文化為主體才能對人類進步作出卓越的貢獻。

　　一、“非典”的概念問題

　　根據(jù)《傳染性非典型肺炎臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)（試行）》[1]，“傳染性非典型肺炎”的定義為：“傳染性非典型肺炎為一種目前病因尚不明確、傳染性強的呼吸系統(tǒng)疾病”；
“傳染性非典型肺炎”的“癥狀與體征”為：“起病急，以發(fā)熱為首發(fā)癥狀，體溫一般 > 38°C，偶有畏寒；
可伴有頭痛、關(guān)節(jié)酸痛、饑肉酸痛、乏力、腹瀉；
常無呼吸道其他癥狀；
可有咳嗽，多為干咳、少痰，偶有血絲痰；
可有胸悶，嚴(yán)重者出現(xiàn)呼吸加速、氣促，或明顯呼吸窘迫。肺部體征不明顯，部分病人可聞少許濕羅音，或有肺實變體征[2]。顯然， “非典”的定義是西方哲學(xué)和醫(yī)學(xué)思維方式的產(chǎn)物。

　　在西方哲學(xué)二元論和還原論思維方式的指導(dǎo)下，尋找“非典”的病因，必然把“病原體”作為邏輯起點，認為存在著某種自在性的“病毒”，導(dǎo)致了“非典”病癥。所以，某種“病原體”的發(fā)現(xiàn)并以有效的藥物殺死病毒，才是治療“非典”的科學(xué)辦法。這種思維方式，以西方醫(yī)學(xué)模式論之，是無可非議的。但是，能否最終正確的認定“病原體”，并以有效的藥物控制或消滅“病原體”，不但是一個費時而且是一個不可能徹底解決的醫(yī)學(xué)問題。因為即使正確找到“病原體”，能否研制出有效的抗生素是一個不能確定的問題。因為“病原體”不斷的與抗生素發(fā)生相互作用而產(chǎn)生新的變種，使抗生素的研制跟不上“病原體”變種的速度，所以，這種治療方法永遠是被動的，人類將為這種醫(yī)學(xué)模式承受更大的犧牲。當(dāng)疾病不能控制而成為瘟疫時，人類將以生命為代價，后果是殘痛的。因此，正確的醫(yī)療模式應(yīng)是主動的，一方面采用正確的辦法增強主體的耐疫力，另一方面則是進行有效的預(yù)防；
而有效的治愈手段則是次要的。當(dāng)然，瘟疫已經(jīng)流行時，能否以有效的方法進行治療，則是檢驗醫(yī)學(xué)模式是否正確的要素之一。歷史表明，在中國哲學(xué)──主要是《周易》哲學(xué)，所謂“醫(yī)易相通”──的指導(dǎo)下，中醫(yī)學(xué)建構(gòu)的理論模式，曾多次成功的預(yù)防和治療過各種（包括所謂“非典”）類型的瘟疫。余以為，只要正確認識西方醫(yī)學(xué)科學(xué)的不完備性，理解西方哲學(xué)和科學(xué)存在的困難，步出西化的誤區(qū)，批判唯科學(xué)主義，增強對中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的信念，排除人為的誤解和干擾，在醫(yī)治目前的著場瘟疫中，中醫(yī)學(xué)就一定發(fā)揮重要作用。

　　為了節(jié)省本文的篇幅，下面關(guān)于西方哲學(xué)和科學(xué)問題的反思，將引用西方權(quán)威學(xué)者的觀點進行論證，因為這些西方學(xué)者與中國的唯科學(xué)主義者相比，理論素質(zhì)和社會責(zé)任感，相差不可以道里計，可謂天壤之別。

　　在西方科學(xué)模式中，“由亞里士多德形式化思維方式所決定，主體和客體二元分離的思想方法隨著對形而下存在的形式化分割在現(xiàn)代科學(xué)中出現(xiàn)了諸如‘測不準(zhǔn)原理’的認識論困難，使之主體對存在的形而下認識出現(xiàn)了一種不可克服的限定”[3]。自從發(fā)現(xiàn)“測不準(zhǔn)原理”之后，在生物學(xué)的理論和實踐中， 相應(yīng)出現(xiàn)了一系列危機，因為生物學(xué)必須受制于“測不準(zhǔn)原理”。物理學(xué)家波爾認為：“在研究生物現(xiàn)象時，就象我們對待物理狀態(tài)一樣，必須容忍某種不確定性，這也就意味著，必須允許生物體在某些細節(jié)上保有一定的自由，而這一點足以使生物體對我們隱藏起其最終的奧秘。照這種觀點看，生命的存在應(yīng)被當(dāng)作生物學(xué)的出發(fā)點，類似于作用量子（這在經(jīng)典機械物理學(xué)看來是極為荒繆的）作為基本粒子的存在方式，構(gòu)成了量子力學(xué)的基礎(chǔ)一樣”[4]。

如果“非典”的“病原體”“在某些細節(jié)上保有一定的自由，而這一點足以使生物體對我們隱藏起其最終的奧秘”，如果“非典”有“某種不確定性”，那么，按照西方醫(yī)學(xué)及生物學(xué)的方法，人們將是徒勞的，將不能有效的控制疫病的流行。在疫病流行時，如果堅持西方的醫(yī)學(xué)模式，大多數(shù)患者必然得不到有效的治療而付出寶貴的生命。然而，我們看到，歷史正行進在這個歷程之中。

　　美國當(dāng)代生物學(xué)家劉易斯·托馬斯指出，“科學(xué)中的大部分信息是通過還原法得來的，這就是探求細節(jié)，然后探求細節(jié)的細節(jié)，直到一個結(jié)構(gòu)的所有最小的小塊兒，或者一個機制的最小的部分，都明擺在面前，以供計數(shù)和細察。只有辦到了這事，那研究工作才能擴展，包括要探討整個體系或全部體系。我們是這么說的。可有時候，這么干是要蒙受一些損失的。今天，公眾對于科學(xué)的許多憂慮就在于，我們可能會永無休止地，著了魔地執(zhí)著于部分，從而把全體永久地忽略了”[5]。

由此可見，按照西方的科學(xué)方法，“探求細節(jié)”不但“把全體永久地忽略了”，而且因“測不準(zhǔn)原理”的制約，在“探求細節(jié)”上出現(xiàn)“不確定性”。這就是說，不但整體性給忽略了，而且細節(jié)性也搞不清楚。西方的科學(xué)危機，由此略見一斑。

　　劉易斯·托馬斯對科學(xué)作出的下述評斷值得我們反思“非典”問題，他說：“我感覺完全有把握的唯一一條硬棒棒的科學(xué)真理是：關(guān)于自然，我們是極其無知的。真的，我把這一條視為一百年來生物學(xué)的主要發(fā)現(xiàn)。它以自己的方式成為一條發(fā)人深省的消息。假如聽說，我們所知的是多么少，前頭的路是多么令人迷惘，連18世紀(jì)啟蒙運動中那些最輝煌的頭腦也會大吃一驚的。正是這種突然面對無知的深度和廣度的情形，才代表著20世紀(jì)科學(xué)對人類心智的最重要的貢獻。我們終于要大膽面對這一事實了。早些時候，我們要么假裝已經(jīng)懂得了事情是怎樣運作的，要么就無視那一問題，或者干脆編造一些故事來添補空白�，F(xiàn)在，既已開始誠墾地探索，一本正經(jīng)的搞科研，我們終于得以窺見那些問題有多大，離得到答案有多遠。正因為如此，對人類心智來說，現(xiàn)在正是時世維艱。難怪我們心情沮喪。無知不算很懷的事，假如你對這一事實完全無知。難就難在，多少清楚地知道了無知這一現(xiàn)實，知道了有些場所最糟，偶爾還有些場所不那么糟，可是，在任何隧道的盡頭都沒有真正的曙光，甚致連真正可以信賴的隧道還沒有。真的是艱難時世呵”[6]。

　　可見，西方現(xiàn)代生物學(xué)家對西方文化和科學(xué)的批評，應(yīng)當(dāng)引起我們對唯科學(xué)主義的反思�！罢摾�，現(xiàn)在應(yīng)該是人類心智的黃金時代�？墒虑椴皇沁@樣。各種各樣的事情似乎都證明是錯了的；
一個世紀(jì)似乎都從我們指頭上滑了過去，差不多什么諾言都沒有兌現(xiàn)。我不想就此猜測我們文化悲哀的所有原因，甚至不想猜測其中最重要的那些原因。但我可以想見我們的一個錯處，這錯處還在蠶食侵蝕著我們：我們關(guān)于自己知之甚少。關(guān)于我們?nèi)绾芜\作，占什么位置，最要緊的是關(guān)于我們扎根于其中作為工作部件的這個巨大的、不可思議的生命系統(tǒng)，我們是無知的。我們并不了解自然，一點都不了解。我們是有了長足的進展，但剛好足以意識到自己的無知。完全的無知并不是怎么壞的事；
最難堪的，是走在通往真知的半道兒，遠到足夠知道自己的無知。這叫人難堪，叫人喪氣，它是我們今天的麻煩之一。這是我們所有人的新體驗。僅在兩個世紀(jì)前，我們還能夠解釋一切的一切，純粹出于推理，而今，大多數(shù)費心結(jié)撰的和諧結(jié)構(gòu)都在我們眼前散了架。我們啞口無言了。在某種意義上，這畢竟還是個健康問題。因為，只要我們還被自身的神秘所困擾，由于自己跟生命其他部分的聯(lián)系而不安，而奇怪，而困惑，并且由于自己頭腦的莫測高深而啞口無言，那么，在今天這個世界上，我們就不能被稱為健康的動物。我們需要知道更多。意識到這一點，似乎是這個看上去毫無結(jié)論的世紀(jì)的唯一意義。我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)如何提出重要的問題。為了我們文明的緣故，現(xiàn)在真正急需的，是獲取某些答案。現(xiàn)在我們知道，我們再不能靠搜尋大腦而致知了。因為那里沒有多少好搜尋的。我們不能靠猜測而致知，或自己編造關(guān)于自己的故事。我們不能呆在原地，膠固于今天水平的了解，也不能開倒車。我看不出這上頭我們有什么真正的選擇，因為我只看到前頭的路。我們需要科學(xué)，更多，更好的科學(xué)，不是為它的技術(shù)，不是為玩樂，甚至也不是為健康和長壽，而是為了有望獲得智慧。我們這種文化必須靠獲取智慧才能生存”[7]。

　　上述西方學(xué)者對西方科學(xué)的反思表明了西方科學(xué)的困境，“科學(xué)的終結(jié)”因此成為西方后現(xiàn)代之主義的主要思潮之一。應(yīng)當(dāng)認為，“科學(xué)的終結(jié)”是歷史與邏輯的必然結(jié)果。

　　所以，在“科學(xué)的終結(jié)”的歷史和邏輯理路中，我們有理由反思“非典”概念的科學(xué)性問題，除非我們不想真正的解決這一病災(zāi)�！坝罒o休止地，著了魔地執(zhí)著于部分，從而把全體永久地忽略了”，這是不能正確認識“非典”的病理病機因此難以治愈的原因�！秱魅拘苑堑湫头窝着R床診斷標(biāo)準(zhǔn)（試行）》把“傳染性非典型肺炎”定義為“傳染性強的呼吸系統(tǒng)疾病”，以尋找和治療病原體為目標(biāo)，無視疾病的時空關(guān)系、人與自然的整體關(guān)系；
把“病原體”作為致病因子，忽視主體自身的致病因素；
不注重自然界諸要件帶來的影響，必然產(chǎn)生病原體不清楚、沒有有效的抗生素治療等問題。這些是“非典”概念的主要問題。

　　顯然，“非典型性肺炎”的概念是唯科學(xué)主義的產(chǎn)物�！胺堑洹钡母拍顚⒄`導(dǎo)辨證施治，喪失最佳的治療時機，難以藥救。因此，“非典”是個錯誤的概念，其不但不利于對疾病的正確認識，而且事實表明，中華民族正在以生命為代價“抗擊非典”。應(yīng)當(dāng)指出，中華民族處于目前的這場劫難中，實為全面反思自身、認識中國傳統(tǒng)文化的歷史時刻，并且刻不容緩。余以為，以中國哲學(xué)為本體，樹立正確的思維方式，以中醫(yī)學(xué)的理論和實踐，戰(zhàn)勝這場病災(zāi)，才是唯一正確的抉擇。

　　二、中國哲學(xué)、中醫(yī)學(xué)與終極關(guān)懷

　　中國文化源遠流長，在悠長的歷史中，中華民族的先哲們創(chuàng)立的文化類型，獨立于世界民族之林，與世界其它類型的文化具有本質(zhì)上的不同。反思表明，中國哲學(xué)和科學(xué)，形成了“形上性”的思想體系，其與西方科學(xué)的“形下性”原理具有本體論的重大區(qū)別，其把解決的主要問題直指人的終極關(guān)懷，以對主體生命的自為把握，作為學(xué)術(shù)的最高價值，“窮理盡性，以至于命”[8]， 從而形成了“形上性”的科學(xué)體系。關(guān)于中國科學(xué)的“形上性”，余在拙著《中國之科學(xué)精神》中進行了論證[9]，在此不贅。

　　中國哲學(xué)表明，人的主體性是形而中[10]�！断缔o傳》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。所以，人以形而中的主體性，能夠上可為以形上之道，下可為以形下之器�？梢�，西方科學(xué)在形而下的方向上發(fā)展，有其自在的必然性。因“不知命，無以為君子也”[11]，故“君子不器”[12]，這使中國文化據(jù)斥形下性的思想理路，在形上性的思想進路中形成了博大精深的哲學(xué)和科學(xué)思想體系，其代表作品即作為群經(jīng)之首的《周易》。　　

　　“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說”[13]�！拔粽呤ト酥�作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章” [14]�！吨芤住吠贫ǖ男悦�之理，是以“損益之道”為理論形式進行的推定，(點擊此處閱讀下一頁)

　　 “人之道曰仁與義”，人道之益由《咸》而《益》[15]。關(guān)于主體的終極關(guān)懷和生命機理，由《咸》卦進行了推定�！断獭ゅ琛吩唬骸疤斓馗�，而萬物化生。圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”那么，于天地所感，人們最關(guān)心的是什么呢？生命的機理是什么呢？“《易》曰：‘憧憧往來，朋從爾思。’子曰：‘天下何思何慮？天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮。日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也。來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也”[16]。

　　由《易》可知，人們最關(guān)心的是自己的生命，但因為不懂生命的機理而“憧憧往來，朋從爾思”，由此產(chǎn)生了“天下何思何慮”的問題形式。為尋求“天下何思何慮”的原因，孔子推定“天下同歸而殊涂，一致而百慮”，產(chǎn)生于主體對生命的終極關(guān)懷。日月往來，寒暑成歲；
尺蠖以屈求信，龍蛇存身于蟄。人的生命運動則是“精義入神，以致用也”（“義”可以簡釋為“氣”）。所以，以“精義”安身，是為崇德。利用“精義”安身，進而達到“窮神知化”者，是謂“德之盛也”。德者，得也。由此可見，自為把握自身的生命運動，是最高的道德。

　　由《周易》群經(jīng)之首的地位所決定，在中國文化中，對主體生命機理的認識和把握，是以“精”、“氣”、“神”為范疇進行的理論推定。因此，儒、道、醫(yī)均以“精”、“氣”、“神”推定主體的生命機理。中醫(yī)學(xué)更是把“精”作為先天之本，從而把“精”賦予生命的本體論地位。“藏于精者，春不病溫”，下面的論證將使我們理解，冬不藏精，正是當(dāng)前這場瘟疫的主體性原因之一。

　　“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。天道上，地道下、人道中，三才之道的人道，是《易》卦之中爻，由此推定了人道中行的自在而自為的主體性。所以，人只有在天地之道中把握中道，才能在“精義入神，以致用也”的自在中，自為的達到“利用安身，以崇德也”和“窮神知化，德之盛也”的目的。因此，人只有把握中道，才是正確的方法論。過猶不及，只能對主體的存在與生命運動帶來危害。因此，余推定中國哲學(xué)的天人關(guān)系是“天人和中”[17]。

　　《周易》以三才之道推定了人的主體性，確立了人道中行的主體形式。《周易》因此影響了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展�；矢χk曰：“伏羲氏　首人身，生有圣德，其理天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地、鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是造書契以代結(jié)繩之政，畫八卦以通神明之德，以類萬物之情，所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以類推，炎黃因斯，乃嘗味百藥而制九針以拯夭枉矣”[18]。孫一奎曰：“是故在造化，則有消息盈虛；
在人身，則有虛實順逆。有消息盈虛，則有范圍之道；
有虛實順逆，則有調(diào)劑之宜，斯理也，難言也。包犧氏畫之，文王篆之，姬公爻之，尼父贊而翼之，黃帝問而歧伯陳之，越人難而詁釋之一也。但經(jīng)于四圣則為 《易》，立論于歧黃則為《靈》、《素》， 辨難于越人則為《難經(jīng)》，書有二，而理無二也。

知理無二，則之易以道陰陽， 而《素問》，而《靈樞》，而《難經(jīng)》，皆非外陰陽而為教也。《易》理明, 則可以范圍天地，曲成萬物，通知乎晝夜，《靈》、《素》、《難經(jīng)》明，則可以節(jié)宣化機，拯理民物，調(diào)燮札瘥疵癘而登太和。故深于易者，必善于醫(yī)。精于醫(yī)者，必通于《易》。術(shù)業(yè)有專攻，而理無二致也。斯理也，難言也，非獨秉之智不能悟，亦非獨秉之智不能言也。如唐祖師孫思藐者，其洞徹理氣合一之旨者歟！其深于《易》而精于醫(yī)者歟！其具獨秉之智者歟！故曰：不知《易》者，不足以言太醫(yī)。惟會理之精，故立論之確，即通之萬世而無弊也”[19]。余推定的形而中論哲學(xué)表明，“形而中者之謂人”[10]。是故，天地和中而有天地之勢；
陰陽和中而生生不息；
天人和中而有中行之道；
人道中行是謂中正之化育。是故“中也者，天下之大本也” [20]。天人和中者，是謂人道也，哲學(xué)之推定也。

　　中醫(yī)學(xué)理論，可謂博大精深�！耙魂幰魂栔�謂道”[21]，“陰陽者， 天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”[22]、“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”[23]�！秲�(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)學(xué)的主要經(jīng)典，其形成了成熟的生命科學(xué)思想體系。《內(nèi)經(jīng)》表明，其以陰陽會通、五行運化、經(jīng)氣運衛(wèi)、理法方藥等經(jīng)典理論形式，所推定的天人關(guān)系和主體的生命存在形式，是“醫(yī)易相通”和“醫(yī)道相通”的結(jié)果�！疤煺�，陽之宗，地者，陰之屬。陽者生之本，陰者死之基。立于天地之間，而受陰陽之輔佐者人也。得其陽者生，得其陰者死。陽中之陽為高真，陰中之陰為幽鬼。……陰陽相應(yīng)，方乃和平。陰不足則濟之以水母，陽不足則助之以火精，陰陽濟等，各有攀陵，上通三寸，曰陽之神路，下通三寸，曰陰之鬼程。陰常宜損，陽常宜盈，居之中者，陰陽勻停。是以陽中之陽，天仙賜號；
陰中之陰，下鬼持名；

　　順陰者多消滅，順陽者多長生，逢斯妙趣，無所不靈”[24]。

“一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂疾”[25]。余以為，陰陽和中之謂醫(yī)。是故，陰陽和中之法，醫(yī)之大用也�！皻庋�之根皆在下，培養(yǎng)在中，發(fā)用在上”[26]。“培養(yǎng)在中”者，《易》之“黃中通理”是也�！叭酥�元氣，根基于腎，萌牙于肝，培養(yǎng)于脾，積貯于胸中為大氣，以斡旋全身”[27]，人之生命，由此而生生不息也。

　　關(guān)于中醫(yī)學(xué)者，孫思邈認為，“凡欲為大醫(yī)，必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者，如無目夜游，動致顛損；
次須熟讀此方，尋思妙理，留意研究，始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書，何者？若不讀五經(jīng)，不知有仁義之道；
不讀三史，不知有古今之事；
不讀諸子百家，則不能默而識之；
不讀內(nèi)經(jīng)，則不知有慈悲喜舍之德；
不讀莊老，不能任真體運，則吉兇拘忌，觸涂而生。至于五行休王，七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之，則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣”[28]。由此可見中醫(yī)的學(xué)術(shù)修養(yǎng)，西醫(yī)難能望其頂背矣！

　　古代中國向有“儒必通醫(yī)”之謂，科舉考試曾把中醫(yī)學(xué)作為科目之一。史載，曾有父母官精通醫(yī)道，時疫流行而治下未死一人�！安粸榱枷�，要為名醫(yī)”是中國古代知識分子的理想，“懸壺濟世”是高尚的人生路向。從學(xué)理言之，中醫(yī)通于道，道必精于醫(yī)。所以，中國哲學(xué)的現(xiàn)代研究，必須研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維，否則，則無從理解醫(yī)道和《易》道的相關(guān)性和思想邏輯�？梢�，中醫(yī)哲學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)研究者的必修課之一。

　　然而，現(xiàn)代中國由于受西化的影響，中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)完全被拒斥于主流文化及學(xué)術(shù)研究之外：以胡適等人為先鋒的新文化運動把中國文化以“國故”封殺在故紙堆中，崇尚西洋的哲學(xué)和文化；
國民黨政府曾經(jīng)有過取締中醫(yī)的舉動；
唯科學(xué)主義經(jīng)過近百年的發(fā)展，已作為主流意識形態(tài)統(tǒng)治中國；
《周易》研究動厄被作為封建糟泊而予以封殺；
中國的醫(yī)學(xué)研究向西醫(yī)傾斜，投以大量的人力和物力，而中醫(yī)學(xué)的研究與發(fā)展則舉步維艱，中醫(yī)學(xué)者后繼乏人；
長期的結(jié)果，已導(dǎo)致人們相信西醫(yī)而據(jù)斥中醫(yī)；
……。問題表明，歷史已經(jīng)提供了重新認識中國文化的機遇，因為人類面臨的問題已經(jīng)迫使一流的思想家們力圖從中國文化中找到出路。生逢歷史機遇，作為中國的學(xué)者，應(yīng)當(dāng)有所作為，只有這樣，我們才無愧于養(yǎng)育了中華民族的傳統(tǒng)文化、無愧于前賢。

　　三、“溫病”論治

　　以中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的理論推定“非典”，該病的所有證狀，屬“溫病”范疇。因“溫病”沒有得到有效的治療，因傳染而漫延，最終釀成瘟疫。

　　在中國，早在幾千年前，就已經(jīng)認識了“溫病”的病理病機、治法治則。《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》陳以“溫病”之辨；
醫(yī)圣張仲景辨證“溫病”，并以有效的方劑進行治療，《醫(yī)宗金鑒》更有詳論[29]�！爸沃�要極，無失色脈，用之不惑，治之大則。逆從倒行，標(biāo)本不得，亡神失國，去故就新，乃得真人”[30]。因此，色脈兼參，斷病之要。雖有望聞問切四診，參色脈者，望切而已。

　　“太陽之為病，脈浮，頭頂強痛而惡寒”[31]，此乃色脈兼參也。“頭頂強痛而惡寒”，色也；
脈浮，脈也。太陽，膀胱經(jīng)也，其指膀胱經(jīng)所病者也�！疤�陽主表，表統(tǒng)榮衛(wèi)，風(fēng)邪中衛(wèi)，寒邪傷榮，均表病也”[32]；
“太陽病，發(fā)熱而渴，不惡寒者，為溫病”[33]；
“人一呼，脈三動；
一吸，脈三動；
而躁，尺熱，曰病溫。尺不熱，脈滑，曰病風(fēng)。脈澀，曰痹”[34]。由此可知，溫病者，觀其色發(fā)熱而渴不惡寒；
切其脈躁而尺熱。“尺膚熱甚，脈盛躁者，病溫也。其脈盛而滑者，病且出也”[35]，“蓋病溫必傷金水（即肺、腎）二臟之津液。尺之脈屬腎，尺之穴屬肺也，此處肌肉熱，故知病溫”[36]。此色脈所參，溫病之綱要也。

溫、熱同為太陽之病，但脈浮而惡寒者，熱病也，傷寒、中風(fēng)是也；
為風(fēng)邪中衛(wèi)、寒邪傷榮時而病者也。發(fā)熱而渴不惡寒、脈躁尺熱者，溫病也；
過時而病者也。可見，同為風(fēng)邪中衛(wèi)，寒邪傷榮，卻有熱病、溫病之別。因此，熱病、溫病不可等而治之。那么，溫病之因何在？

　　《內(nèi)經(jīng)·生氣通天論》曰：“冬傷于寒，春必病溫”；
“凡病傷寒而成溫者，先夏至日者為病溫，后夏至日者為病暑。暑當(dāng)與汗皆出勿止”[37]，“傷而即病者為傷寒，不即病者為溫?zé)帷盵38]。由此可知，所謂溫病者，因冬天寒邪傷榮，病邪伏藏，于春天而發(fā)病者是也�！秲�(nèi)經(jīng)·金匱真言論》曰：“夫精者，身之本也。故藏于精者，春不病溫”；
“冬時嚴(yán)寒，萬類深藏，君子固密，則不傷于寒”[39]。所以，冬不藏精，膏粱厚味，縱欲過度，腎陰已虧，營衛(wèi)不固，傷于冬寒，邪氣伏藏。春陽發(fā)動，太陽外感，周身經(jīng)絡(luò)陽盛陰虛，水不制火，火克金，使肺金營衛(wèi)受制，故表為肺金而發(fā)溫病，實為邪伏五臟所致也。

　　王士雄曰：“《脈要精微論》曰‘彼春之暖，為夏之暑’，夫暖即溫也，熱之漸也。然夏末至則不熱，故病發(fā)猶曰溫。其首先犯肺者，乃外感溫邪。若夏至后則漸熱，故病發(fā)名曰暑。蓋六月節(jié)曰小暑，六月中曰大暑，與冬至后之小寒、大寒相對待，是病暑即病熱也”[40]�！啊秲�(nèi)經(jīng)》言，熱病皆傷寒之類也。非謂類乎傷寒，乃謂與傷寒同乎一類之病也。蓋傷寒因傷時令之寒而得名也，溫病、熱病，亦隨時而易其名而”[41]。此乃辨?zhèn)�寒、溫病、熱病之綱要也。

　　訣曰：“春溫夏熱秋清涼，冬氣冷例令之常，傷之四時皆正病，非時有氣疫為殃。應(yīng)冷反溫冬溫病，應(yīng)溫反冷寒疫傷，瘟疫長幼相傳染，須識歲氣漢攻良”。注曰：“冬病傷寒，春病傷風(fēng)，夏病署病，秋病瘧疾，皆四時之常病也。若春應(yīng)暖而反寒，夏應(yīng)熱而反涼，秋應(yīng)涼而反熱，冬應(yīng)寒而反溫，此非其時而有其氣，疫為殃也。冬應(yīng)冷反溫而病傷寒者，名曰冬溫。春應(yīng)溫反寒而病傷寒者，名曰寒疫。若一時之氣不正，長幼皆病，互相傳染，名曰瘟疫。凡治此病，須識歲氣太過不及，六淫勝復(fù)，人之強弱，藏之寒熱，量其輕重，或汗或攻”[42]。

　　可見，溫病已發(fā)，因氣候失常，非其時而有其氣，使長幼皆病，互相傳染，即為瘟疫。所以，只有治愈溫病，才能根治瘟疫。訣曰：“冬傷于寒春病溫，夏日熱病早虧陰，脈浮頭疼發(fā)熱渴，不惡寒兮是所因。無汗河間兩解法，有汗清下早當(dāng)尋，失治昏狂諸熱至，無證隨經(jīng)以意神”[43]。此訣已把溫病施治略而言之�！皽夭　�熱病不惡寒者，表熱也；
口渴引飲者，里熱也。表熱無寒，故不宜汗；
里熱無實，故不宜下。表里俱熱，尤不宜火”；
“其溫病、熱病無汗者，宜大青龍湯；
時無汗，時有汗者，宜桂二越婢一湯；
有汗者，宜桂枝和白虎湯。內(nèi)熱者，防風(fēng)通圣散。表實者，倍麻黃；
里實者，備大黃。量其病之輕重，藥之對少而解之，三日之前，未有不愈者”[44]。

　　“瘟疫辨證歌訣”曰：“溫疫眾人病一般，四時不正外邪干，要分春夏秋冬治，莫把溫寒一樣看”[45]。因此，運上述方劑，延當(dāng)?shù)孛�醫(yī)，隨癥加減，可無虞也。

　　值得指出的是，如果溫病沒有治愈或雖治愈而復(fù)發(fā)，或夏至之后氣不正，伏邪將發(fā)為熱病，此乃春發(fā)溫而夏發(fā)熱也。因溫病與熱病之癥候不同，用藥亦不同。

　　應(yīng)注意的是，《內(nèi)經(jīng)·熱論》曰：“帝曰：‘熱病已愈，是有所遺者何也’？歧伯曰：‘諸病遺者，熱甚而強食之，故有所遺也。(點擊此處閱讀下一頁)

　　若此者，皆病已衰而熱有所藏，因其谷氣相博，兩熱相合，故有所遺也。’帝曰：‘治遺奈何’？歧伯曰：‘視其虛實，調(diào)其逆從，可使必已也’。帝曰：‘病熱當(dāng)何禁之’？歧伯曰：病熱少愈，食肉則復(fù)，多食則遺，此其禁也�！边z者，死也。上論乃溫?zé)嶂�病愈而�?fù)發(fā)、以至死亡的原因。所以，在患病其間與病后初愈，切忌膏梁厚味，房室之勞。應(yīng)以稀粥為食，漸漸調(diào)養(yǎng)。

　　由上可知，與溫病論治相比較，《傳染性非典型肺炎臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)（試行）》關(guān)于“傳染性非典型肺炎”的定義可謂疏之于本末，誤之于表里。溫病論治不但病因明確，而且不僅以“呼吸系統(tǒng)疾病”論治；
“非典”所論，當(dāng)屬無本逐末。溫病論治表明，僅以“發(fā)熱為首發(fā)癥狀”，如果不在惡寒與不惡寒、有汗無汗、渴與不渴上辨證施治，豈有起死回生之效。

　　溫病論治表明，瘟疫并不可怕，有方可鑒，有藥能醫(yī)，瘟疫當(dāng)治�？膳碌氖侨藗兎酱缫褋y，唯科學(xué)主義是從，拒斥中國哲學(xué)的理論思維和醫(yī)療方法，失去了防病于始、施治于中之治機，以至于被溫疫奪去了寶貴的生命。中華民族在“社會進步”、“科學(xué)倡明”的今天，戰(zhàn)立起來乎！自立于世界民族之林乎？悲乎哉？悲乎也！

　　余以為，在西方醫(yī)學(xué)模式對“非典”病原體束手無策的情況下，不能依賴西方的醫(yī)學(xué)方法治療當(dāng)前這場瘟疫，應(yīng)當(dāng)相信中醫(yī)中藥，主動延以中醫(yī)。

　　“圣人不治已病，治未病，不治已亂，治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎”[46]。本古訓(xùn)，余針對當(dāng)前這場瘟疫，研制出預(yù)防方劑避瘟香與避瘟湯、治療方劑辟瘟散。根據(jù)中醫(yī)運氣學(xué)說和歲氣之要，推定時疫之質(zhì)，據(jù)經(jīng)方加減所研制的辟瘟散，辨證用之，有治疫之效，因與時令不合，方劑在此從略，凡恪守中國傳統(tǒng)道德、承諾為復(fù)興中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化而獻力者，需要時，請向余免費索取。

　　現(xiàn)把避瘟香與避瘟湯的方劑列之如下。

　　避瘟香：

　　功效：祛邪通竅、安中扶正。

　　方劑：紅棗　二斤；
錦茵陳、大黃、蒼術(shù)　各八兩。

　　用法：上四味切片、干燥、研碎，時而燒煙熏于室內(nèi)。

　　藥理：紅棗祛心腹邪氣，安中養(yǎng)脾、通竅助經(jīng)；
蒼術(shù)除濕發(fā)汗、逐風(fēng)水邪結(jié)；

　　茵陳祛風(fēng)濕寒熱邪氣；
大黃攻積導(dǎo)滯、瀉火涼血、逐瘀通經(jīng)。

　　避瘟湯：

　　功效：解毒祛邪、辟濁和中。

　　方劑：貫眾　一個；
蒼術(shù)、石菖蒲　各三兩；
大黃　三錢；
雄黃　五分。

　　用法：上五味泡于水缸中，飲水食用，為四擔(dān)水劑量。

　　藥理：貫眾清熱解毒，祛腹中邪熱；
蒼術(shù)除濕發(fā)汗、逐風(fēng)水邪結(jié)；
石菖蒲和中辟濁、芳香開竅；
大黃攻積導(dǎo)滯、瀉火涼血、逐瘀通經(jīng)。雄黃逐寒熱風(fēng)邪、肌腹諸毒。

　　上兩方用于時疫流行，可避瘟疫；
單用即可，同用更佳。

　　還應(yīng)指出，在當(dāng)前這場由溫病形成的瘟疫中，有不少“偏方”在民間流傳。諺云“偏方治大病”，如運用得法，偏方的確能治大病。但是，病有寒熱虛實，藥用溫清補消，如果不懂病理藥性，亂用偏方，非但不治病，而且殆誤病機，甚至誤藥至死，可不慎乎！

　　四、問題與反思

　　上文說明，溫病古已有之，只要及時治療，并不可怕，中醫(yī)學(xué)積累了極其豐富的理論和治療經(jīng)驗。因時病而釀成瘟疫，亦古已有之，非當(dāng)代首發(fā)。而問題是：為什么目前因溫病釀成的瘟疫，不但在中國的廣泛區(qū)域內(nèi)傳播，而且在世界上傳播，形成了世界性瘟疫，這才是關(guān)鍵之所在。那么，問題出在那里呢？余以為，世界性的生態(tài)破壞和人類理性及生存方式的錯誤，是形成目前這場災(zāi)難的主要原因。我們還是先引用西方權(quán)威學(xué)者的觀點進行論證。

　　生態(tài)學(xué)家詹奇認為：“我們必須清楚地認識我們一直所走的方向錯在哪里，然后才能討論人類情形的道德問題。顯而易見，在許多重要方面，科學(xué)技術(shù)的發(fā)動機將我們引進了一條死胡同。就對增長的觀念來說吧，人們一直認為經(jīng)濟增長，物質(zhì)生活水平提高，這由此引起的個人之間、企業(yè)之間、國家之間的競爭都是好事，都應(yīng)提倡，對此我們從未提出懷疑，而這正是制造災(zāi)難的一貼良方。我們已經(jīng)到了增長的極限，經(jīng)濟再也無法繼續(xù)增加多少，地球資源的消耗及開發(fā)也不能無限增加。所以，我們當(dāng)務(wù)之急是坐下來重新思考。這時，我們感到我們迫切需要新的價值觀念及新的方向。比如，我們不得不自問：競爭及增長的風(fēng)氣是否應(yīng)該讓位于對人類負責(zé)的精神？從地球表層擠走最后一寸有用土地和最后一滴凈水的爭斗是否應(yīng)該讓位于對人類社會、科技、自然兩者之間的總體生態(tài)平衡給予應(yīng)有重視的觀念”[47]。

　　英國歷史學(xué)家湯因比認為：“人類的物質(zhì)能力現(xiàn)在已經(jīng)增長到足以使這個生物圈變成不可居住的地步，如果地球上的人們現(xiàn)在還不采取堅決果斷的協(xié)作來制止由于人類短視的貪婪而使生物圈遭受的污染和掠奪的話，那么，人類的物質(zhì)能力事實上就會在可以預(yù)見的時期以內(nèi)，導(dǎo)致這種自殺的結(jié)果”[48]�！皩嵸|(zhì)上，全球人類已經(jīng)到了山窮水盡的地步。我們面對的現(xiàn)實是：地球這顆行星只能夠為我們提供有限的吃、穿、住資源。當(dāng)我們談?wù)撌澜缛丝诨蜃匀慌c人類的平衡時，實際上我們是在討論如何擺脫困境。我們發(fā)現(xiàn)，不僅性情平和的黑猩猩在關(guān)進擁擠的籠子里時會開始相互斗打，相繼死亡，人類在人口過多時也會而且已經(jīng)出現(xiàn)相同的情況。這是些普遍的、急迫的問題，我們不能指望使用老方法，無論是共產(chǎn)主義的還是西方的，來加以妥善解決。必須將人類和其環(huán)境看成是一個單一的整體、一個系統(tǒng)，其中每一部分的變化實際上都必然會直接或間接沖擊其他部分。我們在這顆星球上的情形是：國家之間，地區(qū)之間，及人類與其賴以生存的自然之間，是互相依存的，我們?nèi)巳硕际俏覀冃值艿谋Ｗo人”[49]。

　　就人類的存在形式，詹奇指出：“就全球的生存來說，已不可能將任何發(fā)展中國家的生活水平提高到西方國家現(xiàn)在享有的標(biāo)準(zhǔn)。認真思考一下美國的統(tǒng)計數(shù)字吧，美國人只占世界人口的六分之一，卻消費著世界資源的百分之四十。如果世界上每個人都按美國人的標(biāo)準(zhǔn)消費資源，世界資源的消費量將增加七倍。這會立即引起大災(zāi)難。由此，我們會得出什么結(jié)論呢？我得出的結(jié)論是，我們西方國家必須停止經(jīng)濟增長，而且還必須采取許多倒退的步驟，比如降低人們的物質(zhì)生活水平，減少消費，從世界資源中領(lǐng)取更為公平的份額。我認為這是唯一可能的結(jié)論。這對西方各國政府來說是難以忍受的，而人民更加難以忍受”[50]。

　　由上不難發(fā)現(xiàn)，追求物質(zhì)享受來自于人們的生活觀念，掠奪地球資源是為了物質(zhì)享受。人類為了物質(zhì)享受而掠奪地球資源所造成的生態(tài)破壞使天人失衡，轉(zhuǎn)而危害人類�！皽匾弑娙瞬∫话悖�四時不正外邪干”，生態(tài)破壞使四時不正成為外邪，人們追求物質(zhì)享受釀成內(nèi)邪。內(nèi)邪之重，莫過于今�；�肥和農(nóng)藥殘留于體內(nèi)，內(nèi)邪所以加也；
外邪與內(nèi)邪相生，發(fā)為溫病矣！溫病于中國最重，可知中國生態(tài)破壞和人的內(nèi)邪之重，這是中國近百年全盤西化和推行唯科學(xué)主義帶來的必然惡果。然而，全球性的瘟疫表明，這已不僅僅是中國自身的問題。所以，解決的辦法是反思批判西方的哲學(xué)和科學(xué)，重新推定人類文明的發(fā)展進路。

　　關(guān)于內(nèi)外之邪與生命的關(guān)系，《內(nèi)經(jīng)》作了非常精辟的論述�！爱�(dāng)今之世……，憂患緣其內(nèi)，苦形傷其外，又失四時之從，逆寒暑之宜，賊風(fēng)數(shù)至，虛邪朝夕，內(nèi)至五藏骨髓，外傷空竅肌膚。所以小病必甚，大病必死”[51]。那么，正確的生存方式是什么呢？對此，《內(nèi)經(jīng)》也作了精辟的論述：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱。而盡終其天年，度百歲而去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿，不知御神。務(wù)快其心，逆於生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以奢欲不能勞其目，淫邪不能惑其心。愚智賢不肖，不懼與物，故合于道。以能年皆度百歲，而動作不衰者，以其德全不危也”[52]。

　　“德全不�！保�我們當(dāng)修德以全身。雖然溫病成疫，只要“虛邪賊風(fēng)，避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”。《易》曰：“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照。四時變化而能久成。圣人久于其道，而天下化成”[53]天人和中，人道中行。優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化是人類不可多得的寶貴的理性財富，未來的人類文明必將以中國傳統(tǒng)文化的哲學(xué)和科學(xué)理性為座標(biāo)，開始新的方向，我們當(dāng)?shù)朗匾源�天時：在不久的將來，中國文化必將大放異彩！

　　注　 釋

　　[1][2]《傳染性非典型肺炎臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)（試行）》，載張立章等編著《非典型肺炎防治手冊》，第19頁。華齡出版社2003年4月第1版。

　　[3]鞠曦：《易道元貞》，第264頁。中國文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。

　　[4]引自約翰·霍根：《科學(xué)的終結(jié)》，第169頁。遠方出版社，1997年10月第1版。

　　[5]劉易斯·托馬斯：《水母與蝸�！罚�第6頁。李紹明譯，湖南科學(xué)出版社，1996年8月第1版。

　　[6]劉易斯·托馬斯：《水母與蝸�！�，第57 頁。

李紹明譯， 湖南技術(shù)出版社，1996年8月第1版。

　　[7]劉易斯·托馬斯：《水母與蝸�！罚�第136頁。李紹明譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1996年8月第1版。

　　[8]《說卦傳》。

　　[9]鞠曦：《中國之科學(xué)精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。

　　[10]鞠曦：《中國之科學(xué)精神》，第162頁。四川人民出版社，2000年6月第1 版。另參見《易道元貞》第242頁。

　　[11] 《論語·堯曰》。

　　[12]《論語·為政》。

　　[13]《系辭傳》。

　　[14]《說卦傳》。

　　[15]鞠曦：《易道元貞》，第177頁。中國文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。

　　[16]《系辭傳》。

　　[17]鞠曦：《周易天人和中哲學(xué)論要》。載《第十三屆周易與現(xiàn)代化國際討論會論文集》。

　　[18]皇甫謐：《帝王世紀(jì)》）

　　[19]孫一奎：《赤水玄珠·醫(yī)旨緒余》。

　　[20]《中庸》。

　　[21] 系辭傳》。

　　[22]《內(nèi)經(jīng)·陰陽應(yīng)象大論》。

　　[23]《內(nèi)經(jīng)·上古天真論》。

　　[24]華佗：《中藏經(jīng)·論陰陽大要》。

　　[25]張元素：《醫(yī)學(xué)啟源·內(nèi)經(jīng)主治備要》。

　　[26]鄭壽全：《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣�·問病人干咳周身癢者何故》。

　　[27]張錫純：《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》。

　　[28]孫思邈：《備急千斤要方》。

　　[29]《醫(yī)宗金鑒》是清政府組織七十余位中醫(yī)名家編撰的一部醫(yī)學(xué)書籍，刊行于乾隆七年（1742）。由于該書切合實際，簡明扼要，二百多年來，一直作為中醫(yī)學(xué)者的必讀書。由《醫(yī)宗金鑒》不但可以理解當(dāng)時中醫(yī)的理論高度，更可理解當(dāng)時政府對中醫(yī)學(xué)的重視。

　　[30]《內(nèi)經(jīng)·移精變氣論》。

　　[31]《傷寒論》。

　　[32]《訂正傷寒論注》。

　　[33]《傷寒論》。

　　[34]《內(nèi)經(jīng)·平人氣象論》。

　　[35]《論疾診尺》。

　　[36]吳鞠通：《溫病條辨》。

　　[37]《內(nèi)經(jīng)·熱論》。

　　[38]王士雄：《溫?zé)峤?jīng)緯》。

　　[39]《溫?zé)峤?jīng)緯》。

　　[40]《溫?zé)峤?jīng)緯》。

　　[41]《訂證傷寒論注》。

　　[42]《傷寒心法要訣》。

　　[43]《傷寒心法要訣》。

　　[44]《訂正傷寒論注》.

　　[45]王夢蘭：《秘方集驗》。

　　[46]《內(nèi)經(jīng)·四氣調(diào)神篇》。

　　[47]阿爾溫·托夫勒主編：《未來學(xué)家談未來》，第218頁。浙江人民出版社 1987年9月第1版，。

　　[48]湯因比：《生物圈》。載莊錫昌編：《多維視野中的文化理論》，第187 頁。浙江人民出版社1987年10月第1版。

　　[49]阿爾溫·托夫勒主編：《未來學(xué)家談未來》，第218頁。浙江人民出版社 1987年9月第1版。

　　[50]阿爾溫·托夫勒主編：《未來學(xué)家談未來》，第221頁。浙江人民出版社 1987年9月第1版。

　　[51]《內(nèi)經(jīng)·移精變氣論》。

　　[52]《內(nèi)經(jīng)·上古天真論》。

　　[53]《恒·彖》。

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