治洪兄：

　　此次會(huì)議 ，行色匆匆，未及詳晤，甚憾！本來，我打算就你在大作《近20年我國(guó)大陸現(xiàn)代新儒家研究的回顧與展望》中談到我的“生活儒學(xué)”時(shí)所發(fā)表的評(píng)論，與你進(jìn)行一番溝通。你在文中談到，“對(duì)于現(xiàn)代新儒家的重新詮釋，首先在于對(duì)其哲學(xué)體系的進(jìn)一步展示” ，并特加詳細(xì)注釋，說我的生活儒學(xué)的致思進(jìn)路與我對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的批評(píng)之間形成了一種“吊詭”：

　　黃玉順認(rèn)為，熊、牟的“哲學(xué)形而上學(xué)，恰恰是對(duì)生活本身的遮蔽。這樣的哲學(xué)形而上學(xué)，在二十世紀(jì)以來的當(dāng)代思想中，恰恰是必須被‘解構(gòu)’的東西”（見前揭氏著《文化保守主義與“現(xiàn)代新儒家”》 ）。然而吊詭的是，黃氏“生活儒學(xué)”的建構(gòu)卻恰恰是采取的哲學(xué)形而上學(xué)的進(jìn)路。實(shí)際上，缺少了哲學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)，生活本身的一切都將失去究極根據(jù)。試想現(xiàn)代新儒學(xué)若無熊、牟等人的哲學(xué)建構(gòu)，將是一種多么平庸的面相。今后儒學(xué)如要發(fā)展，仍然少不了哲學(xué)形而上學(xué)的建構(gòu)。

　　這里，你明確地將生活儒學(xué)歸結(jié)為“采取的哲學(xué)形而上學(xué)的進(jìn)路”。我之所以非常重視、并且鄭重回應(yīng)這個(gè)批評(píng)，是因?yàn)椋哼@不僅僅是你對(duì)生活儒學(xué)的誤解，也是學(xué)界不少人對(duì)生活儒學(xué)的誤解，是很有代表性的。有鑒于此，我愿非常認(rèn)真地作出回答。關(guān)于生活儒學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系問題，其實(shí)我已在一篇文章里直接談?wù)撨^ ，但未充分展開，所以我愿借此機(jī)緣，在此加以更為集中的澄清。

　　事實(shí)上，當(dāng)你將生活儒學(xué)歸結(jié)為“哲學(xué)形而上學(xué)”時(shí)，這已經(jīng)與你自己在另外一處對(duì)于生活儒學(xué)的判讀自相矛盾了，因?yàn)槟阍谖恼碌恼�文中是這樣判讀生活儒學(xué)的：“黃玉順構(gòu)思將生活本源、形而上學(xué)、形而下學(xué)一體囊括的‘生活儒學(xué)’�！边@個(gè)判讀應(yīng)該說是大致不差的。說“大致不差”，是因?yàn)槲宜�給出的淵源關(guān)系，其實(shí)應(yīng)該用另外一種符號(hào)來進(jìn)行更為準(zhǔn)確的表達(dá)：

　　生活本源 → 形而上學(xué) → 形而下學(xué)

　　既然如此，生活儒學(xué)就絕不僅僅是什么“形而上學(xué)”；
在生活儒學(xué)中，形而上學(xué)只不過是其中的一個(gè)層級(jí)而已。

由此可見，你將生活儒學(xué)歸結(jié)為形而上學(xué)，顯然是一種以偏概全。

　　不僅如此，顯而易見，生活儒學(xué)所認(rèn)定的真正的大本大源，絕不是什么形而上學(xué)，而是作為所有一切東西（包括形而上學(xué)）的源頭活水的生活。這就是我一再?gòu)?qiáng)調(diào)的生活儒學(xué)的一個(gè)基本觀念：生活即是存在，生活之外別無所謂存在。作為存在的生活，先行于任何存在者：不論是相對(duì)的形而下存在者、還是絕對(duì)的形而上存在者，皆淵源于存在；
不論是形而上學(xué)、還是形而下學(xué)（知識(shí)論、倫理學(xué)），皆淵源于生活。

　　關(guān)于這種“生活-存在”的思想視域，我想強(qiáng)調(diào)指出兩點(diǎn)：一方面，在我看來，這是當(dāng)代思想所應(yīng)有的一種最前沿、最基本、最起碼的視域，舍此不足以語思想；
而另一方面，這樣的思想視域其實(shí)也正是最古老的一種思想視域，亦即原創(chuàng)時(shí)期（略相當(dāng)于雅斯貝爾斯之所謂“軸心時(shí)期”）、乃至前原創(chuàng)期的思想視域。在儒學(xué)中，這其實(shí)也就是孔孟的思想視域——生活、生活情感、仁愛的思想視域。不論何時(shí)何地，這種情愛都是人之為人的本真存在；
而此作為生活情感的本真存在，在中國(guó)最早正是由孔孟道說出來的。此即我經(jīng)常講的：最遠(yuǎn)的就是最近的。

　　因此，生活儒學(xué)對(duì)哲學(xué)形而上學(xué)的基本態(tài)度是：破解形而上學(xué)；
重建形而上學(xué)。

　　所謂“破解形而上學(xué)”，就是對(duì)傳統(tǒng)的形而上學(xué)作一番“解構(gòu)”。這里所說的“傳統(tǒng)形而上學(xué)”，意指原創(chuàng)時(shí)期以后建構(gòu)起來的古今中外所有一切形態(tài)的形而上學(xué)，包括哲學(xué)形而上學(xué)、神學(xué)形而上學(xué)這樣兩種基本的形態(tài)，總之就是那么一套關(guān)于“形而上者”、亦即關(guān)于形而上的絕對(duì)存在者的學(xué)說。在儒學(xué)歷史上，孔孟以后、秦漢以來的儒學(xué)其實(shí)都是這樣的傳統(tǒng)形而上學(xué)，宋明新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)也是這樣的傳統(tǒng)形而上學(xué)。其所以必須加以解構(gòu)它們，是因?yàn)樗鼈儭斑z忘存在”，即在其理論建構(gòu)中蔽塞了生活本源。關(guān)于先天的“人性”、先驗(yàn)的“天理”、作為本體的“道德主體”等等，都是典型的傳統(tǒng)形而上學(xué)的設(shè)定，都是形而上的存在者、而非存在-生活。傳統(tǒng)形而上學(xué)由于遺忘了存在、蔽塞了生活，于是只會(huì)思考存在者、特別是形而上的唯一絕對(duì)的存在者，而不會(huì)思考存在、生活；
只會(huì)思“有”，不會(huì)思“無”。這樣一來，這種形而上學(xué)就會(huì)成為無本之木、無源之水，就會(huì)凝滯、僵化，無法切入當(dāng)下的存在、活潑的生活，無法與時(shí)偕行、順天應(yīng)人。這種形而上學(xué)忘記了自己是淵源于生活的，反倒企圖充當(dāng)生活的僭主、統(tǒng)治者、裁判者，最終成為非�？膳碌臇|西。歷史上某些儒學(xué)的“以理殺人”，現(xiàn)代新儒學(xué)的無法實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣開出新外王”，蓋緣于此。今日的儒學(xué)復(fù)興，假如仍然采取這樣的傳統(tǒng)形而上學(xué)的致思方式，就無法避免“原教旨主義”，就不可能真正有效地切入“我們的”生活。

　　但是，所謂破解、“解構(gòu)”并不是說的簡(jiǎn)單地拋棄傳統(tǒng)形而上學(xué)，而是說的對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)獲得一種更為透徹、更為本源的理解：它是怎樣淵源于其當(dāng)下的生活的？又是如何在理論上蔽塞了生活本源的？“我們把這個(gè)任務(wù)了解為：以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內(nèi)容解構(gòu)成一些原始經(jīng)驗(yàn)——那些最初的、以后一直起著主導(dǎo)作用的存在規(guī)定就是從這些源始經(jīng)驗(yàn)獲得的�！币虼耍�“這種解構(gòu)工作也沒有要擺脫存在論傳統(tǒng)的消極意義。這種解構(gòu)工作倒是要標(biāo)明存在論傳統(tǒng)的各種積極的可能性”；
“這個(gè)分析任務(wù)不是否定地對(duì)待過去，它的批判針對(duì)‘今天’，針對(duì)存在論歷史上占統(tǒng)治地位的方式”；
“這一解構(gòu)工作并不想把過去埋葬在虛無中，它有積極的目的”。為此，“如果要為存在問題本身而把這個(gè)問題的歷史透視清楚，那么就需要把硬化了的傳統(tǒng)松動(dòng)一下，需要把由傳統(tǒng)做成的一切遮蔽打破。” 惟有如此，才能避免“原教旨主義”的結(jié)局，而有效地切入當(dāng)下的存在、“我們的”生活。

　　所謂“重建形而上學(xué)”，就是在由孔孟所展示的生活、生活情感、仁愛情感這樣的本源上，重新建構(gòu)一種新型的形而上學(xué)。在當(dāng)今世界時(shí)髦的“拒斥形而上學(xué)”的思潮中，“重建形而上學(xué)”的訴求似乎顯得不合時(shí)宜；
然而即便是號(hào)稱拒絕形而上學(xué)“宏大敘事”的后現(xiàn)代主義思潮，其本身也難逃一種隱蔽的形而上學(xué)的前見。因此，問題僅僅在于：今日究竟應(yīng)當(dāng)重建一種怎樣的形而上學(xué)？生活儒學(xué)試圖建構(gòu)一種新型的形而上學(xué)，這種新型形而上學(xué)絕不同于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，根本在于：生活儒學(xué)不作任何先天的或者先驗(yàn)的設(shè)定。例如在人性問題上，生活儒學(xué)的主張更接近于王船山的“性日生日成”、“習(xí)成而性與成”（《尚書引義·太甲二》 ）的觀念；
不過，這并不是什么“唯物主義”、經(jīng)驗(yàn)主義的觀念，當(dāng)然也不是牟宗三等人那樣的形而上學(xué)觀念，而是生活的觀念。例如，現(xiàn)代性的主體性建構(gòu)，首要的乃是一種健全的“公民”或者“國(guó)民”人格的建構(gòu)，這是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的一項(xiàng)重大歷史任務(wù)。至于這種主體究竟在什么意義上具有“形而上者”的“本體”意味，那是另當(dāng)別論的問題了。

　　因此，在這個(gè)問題上，我完全同意你的這個(gè)表達(dá)：“今后儒學(xué)如要發(fā)展，仍然少不了哲學(xué)形而上學(xué)的建構(gòu)。”在我看來，這確實(shí)表現(xiàn)了你的真知灼見。我的生活儒學(xué)也是持同樣的態(tài)度。由于主張重建新型形而上學(xué)，生活儒學(xué)將自己區(qū)別于“后現(xiàn)代主義”、“解構(gòu)主義”之流；
但是，同時(shí)必須指出，由于主張破解傳統(tǒng)形而上學(xué)，生活儒學(xué)將自己區(qū)別于“原教旨主義”；
生活儒學(xué)所主張的是一條“當(dāng)代主義”的思想路線，主張回到存在本身、生活本身，回到生活情感、仁愛情感，在這種本源上重建形而上學(xué)。因此，我不敢茍同你這樣的看法：“缺少了哲學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)，生活本身的一切都將失去究極根據(jù)�！彪y道形而上學(xué)竟然可以充當(dāng)生活的“究極根據(jù)”嗎？這在我看來是不可想象的、“本末倒置”的。惟有生活才是大本大源、源頭活水。

　　為此，必須重新回到對(duì)于“生活”這個(gè)基本觀念的理解上來。生活儒學(xué)所說的“生活”，既不是說的西方生命哲學(xué)家所謂“生命”（Life），甚或海德格爾現(xiàn)象學(xué)所謂“生存”（Existence），也不是說的現(xiàn)代新儒學(xué)所謂“生命存在”、甚或梁漱溟先生所謂“生活” 。生活儒學(xué)所說的“生活”，就是先行于所有一切存在者、并給出所有一切存在者的存在。這樣的存在、這樣的生活，絕不是任何意義上的“形而上者”；
恰恰相反，任何“形而上者”、“形而下者”都是由這樣的生活、存在所生成的。惟有這樣的生活的先行，才可能有“你的生活”、“我的生活”，才可能有人的存在、物的存在。這就是說，如果說，有存在者，才有存在者的存在，那么更進(jìn)一步說，有存在，才有存在者。

　　這樣的作為本源存在的生活，首先顯現(xiàn)為本真的生活情感、尤其是仁愛情感，這就是誠(chéng)——本源意義上的誠(chéng)，而非“形而上者”意義上的誠(chéng)。在這種本源意義上，我們才能真正透徹地理解《中庸》所說的“不誠(chéng)無物”、而誠(chéng)“成己”“成物”：沒有存在，就沒有存在者；
沒有生活，就沒有生活者；
沒有生活情感、仁愛情感，就沒有任何物，不論它是形而下的“萬物”、還是形而上的“道之為物”；
惟有仁愛，才能一方面成就作為主體性存在者的“己”、另一方面亦成就作為對(duì)象性存在者的“物”。

　　總之，生活儒學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系是：第一，生活儒學(xué)不是以形而上存在者為終極根據(jù)，而是以生活為存在淵源；
因此，第二，就形而上學(xué)的地位而論，在生活儒學(xué)的“生活→形而上者→形而下者”三大層級(jí)中，形而上學(xué)只是其中的一個(gè)層級(jí)而已；
并且，第三，就其中的形而上學(xué)層級(jí)而論，生活儒學(xué)首先是要破解傳統(tǒng)形態(tài)的形而上學(xué)，然后重建一種新型的形而上學(xué)。對(duì)于生活儒學(xué)來說，形而上學(xué)源于生活、歸于生活。

　　以上就是我對(duì)生活儒學(xué)與形而上學(xué)之關(guān)系的若干說明，若有不當(dāng)之處，還請(qǐng)胡兄指正。

　　經(jīng)常聯(lián)系！

　　 順頌

　　夏祺

　　黃玉順 頓首

　　2007年7月5日

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