內(nèi)容提要：比較文學(xué)面臨著一次新的研究范式的轉(zhuǎn)型，從影響研究、平行研究進(jìn)入“間性研究”。本文反思后殖民主義文化批判理論的貢獻(xiàn)與局限，認(rèn)為曾經(jīng)推動比較文學(xué)向跨文化研究開放的后殖民主義文化批判理論，指出了東方主義的文化陷阱，卻沒有提供超越東方主義的文化前景。公正客觀地認(rèn)識西方現(xiàn)代性文化，倡導(dǎo)一種全球意識的、跨文化的文化間性倫理，走向“間性哲學(xué)”的跨文化研究，是漢語學(xué)術(shù)界目前面對西方現(xiàn)代性主流思潮與后殖民主義文化批判的合理的反應(yīng)。

　　關(guān)鍵詞：
后殖民主義；

間性哲學(xué)；

跨文化研究；
比較文學(xué)轉(zhuǎn)型

　　后殖民主義文化批判理論曾經(jīng)作為跨文化研究的思想武器，風(fēng)靡一時。但是，在后殖民主義文化批判大旗下開展的跨文化研究，本身的身份、立場與價值，又有諸多可疑之處。它在西方文化體系之內(nèi)揭示了西方帝國主義的文化霸權(quán)，但在西方文化之外卻可能滋養(yǎng)偏狹、封閉、狂熱的民族主義態(tài)度；
它揭示了西方現(xiàn)代世界性擴(kuò)張的一個精神側(cè)面，即霸道的、偏狹的、傲慢的沙文主義與種族主義態(tài)度，卻遮蔽了另一個精神側(cè)面，即謙遜的、開放的、反思的相對主義與懷疑主義態(tài)度；
后殖民主義文化批判關(guān)注的是不同文化間關(guān)系中的陷害與屈辱、沖突與危險的一面，它提供了批判后殖民主義文化的進(jìn)路，卻沒有指出超越后殖民主義文化的出路，沒有指出一種交往理性、對話精神的可見性前景與可能性方向。超越東方主義的真正出路，是倡導(dǎo)一種全球意識的、跨文化的文化間性倫理，走向超越主體立場的“間性哲學(xué)”啟示下的跨文化研究。這一步將迎來比較文學(xué)研究的一次新的轉(zhuǎn)型。

　　一

　　當(dāng)今時代的跨文化研究，無法回避后殖民主義文化批判的問題。薩義德研究作為話語的東方主義，至少有三重含義：一、歐洲19世紀(jì)形成的有關(guān)東方的一整套知識體系；
二、該知識體系生成的將東方異類化的神話或“套話”；
三、東方主義話語建制的西方對東方的權(quán)力關(guān)系。薩義德的研究主要集中在19世紀(jì)，他從大量的文本中分析東方學(xué)賦予“東方”的所謂“東方性”特征。這些特征包括人種的、心理的、政治的、宗教的、歷史的、語言的等多方面的內(nèi)容，在任何一個時代都被確定為超時代的某種本質(zhì)，東方不僅是一成不變的，而且是普遍相同的，既無變化的個性又無多樣的豐富性。東方主義是一個自指涉的系統(tǒng)，它制造了一個西方之東方，這個東方是具有某種怪異性的、一成不變的、低劣的、被動的文化他者，它的意義是解釋西方或認(rèn)同西方。

　　東方主義話語形成于19世紀(jì)，主要包括三種套話：一、東方主義是一套關(guān)于自由與奴役話語。東方專制主義以理論的形式源于古希臘，成于現(xiàn)代，從啟蒙運動到冷戰(zhàn)時代，從孟德斯鳩到魏特夫。它認(rèn)為東方是一種沒有差異的社會，權(quán)力集中在由官僚階層扶持的獨裁君主身上（與分權(quán)制對立），國家極權(quán)徹底打碎社會力量（與市民社會對立）。二、東方主義是一套關(guān)于進(jìn)步與停滯的話語。有關(guān)東方的專制與停滯的表述是相互關(guān)聯(lián)的。東方社會的專制奴役、單一性與家長制限制了個性與自由，窒息了精神的發(fā)展與個人民族的創(chuàng)造力。專制導(dǎo)致停滯。西方現(xiàn)代意識構(gòu)筑啟蒙的自由與進(jìn)步神話時，將東方專制與停滯作為被否定的他者。地理的二元區(qū)分便具有了文化意義。三、東方主義是一套關(guān)于理性與感性的話語。西方自由與進(jìn)步的精神根源是理性主義，東方專制與停滯的原因是感性主義或感官縱欲主義。西方的理性與宗教傳統(tǒng)使西方富于紀(jì)律與約束甚至禁欲方面的自覺。相對而言，東方則是感性的、縱欲的、道德墮落，心智幼稚，缺乏理智、意志、思維混亂、沒有邏輯、不負(fù)責(zé)任、不講信用的未成熟的民族。這三種套話，無不將東方設(shè)定為西方之他者，使西方體認(rèn)到并確認(rèn)自身文明的意義與價值。

　　薩義德的《東方學(xué)》開創(chuàng)的后殖民主義文化批判，揭示了東方學(xué)中隱藏的文化帝國主義陰謀。東方學(xué)構(gòu)筑低劣、被動、墮落、邪惡的東方形象，為西方的殖民擴(kuò)張奠定基礎(chǔ)、鋪平道路，薩義德認(rèn)為，研究西方的東方學(xué)話語如何將東方當(dāng)作“他者” 構(gòu)筑其知識譜系，有三重意義“第一，以一種前所未有的方式將他們的學(xué)術(shù)譜系呈現(xiàn)在他們面前；
第二，對他們的著作大多依賴的、常常是未受質(zhì)疑的那些假定提出批評，希望引起進(jìn)一步的討論�！�…所有這些問題都不僅與西方關(guān)于他者的概念和對他者的處理有關(guān)，而且與西方文化在維柯所說的民族大家族（the world of nations）中所起的極為重要的作用有關(guān)。最后，對所謂“第三世界”的讀者而言，這一研究……是理解西方文化話語力量的一個途徑，……顯示文化霸權(quán)所具有的令人生畏的結(jié)構(gòu)，以及特別是對前殖民地民族而言，將這一結(jié)構(gòu)運用在他們或其他民族身上的危險和誘惑�！盵1]

　　二

　　在后殖民主義文化批判大旗下開展的跨文化研究，本身的身份、立場與價值，又有諸多可疑之處。薩義德與其他主要的后殖民理論家斯皮瓦克、霍米·巴巴等，都是出身第三世界，但又在西方文化體制內(nèi)部從事研究的知識分子。他們文化身份認(rèn)同的“混雜性”(hybridity)，使他們在后天教育與文化上認(rèn)同于西方文化主流，同時這種文化認(rèn)同又與他們意識或無意識深處的民族文化記憶相沖突。他們的后殖民主義理論，不管多么激進(jìn)、叛逆，總是在西方文化內(nèi)部進(jìn)行，表現(xiàn)出西方文化自身的自省精神與包容性。學(xué)術(shù)“向權(quán)力言說真理”，卻最終無法超脫個人化的經(jīng)驗表述與文化語境。

　　理論發(fā)生的文化語境，決定理論的意義�！稏|方學(xué)》在西方文化內(nèi)部揭示西方帝國主義文化中的東方主義霸權(quán)，與在西方文化之外進(jìn)行后殖民主義文化批判，意義有所不同。后殖民主義理論在西方文化內(nèi)部，表現(xiàn)的是開放、寬容的跨文化對話精神，但在其他文化系統(tǒng)內(nèi)，尤其是自發(fā)認(rèn)同“東方”的文化系統(tǒng)中，這種開放的批判精神，就可能演變成偏狹、封閉、狂熱的民族主義態(tài)度。中國上世紀(jì)90年代后期開始介紹后殖民主義理論，很大程度上成為民族主義激情與新左派理論的隱喻。過分關(guān)注作為帝國主義殖民主義的一個組成部分的現(xiàn)代東方學(xué)，很有可能遮蔽西方文化中東方主義的另一個側(cè)面，那個自由開放、謙遜豁達(dá)、自我批判的側(cè)面。

　　西方文化中有兩種東方主義，一種是否定的、意識形態(tài)性的東方主義，一種是肯定的、烏托邦式的東方主義。作為一種社會知識或社會想象，意識形態(tài)的功能是整合、鞏固權(quán)力，維護(hù)現(xiàn)實秩序；
而烏托邦則具有顛覆性，超越并否定現(xiàn)實秩序。[2]兩種東方主義，一種在建構(gòu)帝國主義的政治經(jīng)濟(jì)與文化道德權(quán)力，使其在西方擴(kuò)張事業(yè)中相互滲透協(xié)調(diào)運作；
另一種卻在拆解這種意識形態(tài)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)出西方文化傳統(tǒng)中自我懷疑自我超越的側(cè)面。我們并不否定后殖民主義理論對東方主義的批判，只是想補(bǔ)充豐富這種理論，使學(xué)界在后殖民主義文化批判的激進(jìn)潮流中，不至于忽略另一種東方主義的意義，忽略西方文化中開放博大、高貴謙遜的品質(zhì)。兩種東方主義如何構(gòu)成西方文化擴(kuò)張性格的內(nèi)在張力與活力、多樣性與復(fù)雜性，這才是我們在現(xiàn)代化語境中真正值得反思借鑒的。

　　西方對東方的知識與想象，多面含混、復(fù)雜矛盾，不是一種單一的知識體系或單一的知識與權(quán)力的協(xié)作關(guān)系可以說明的。在后殖民主義批判的偏狹霸道的帝國主義意識形態(tài)性的東方主義之外，還有另一種東方主義。這種東方主義仰慕向往東方、美化神化東方，將東方想象成幸福與智慧的樂園。其歷史一直可以追溯到古希臘的東方傳說與基督教的人間樂園神話中。中世紀(jì)晚期西方傳說的“長老約翰的國土”、馬可·波羅那一代西方旅行者描述的人間樂園般的大汗治下的的契丹與蠻子、文藝復(fù)興時代流行的大中華帝國形象，塑造了另一種東方主義想象傳統(tǒng)，直到啟蒙運動時代的哲學(xué)家將中國當(dāng)作歐洲啟蒙的楷模。連西方一貫排斥仇視的伊斯蘭文化，如今也成為西方文化進(jìn)行自我批判的尺度與楷模，著名如讓· 查丹的東方報道孟德斯鳩的《波斯人信札》。

　　肯定的、烏托邦式的東方主義，已經(jīng)成為西方現(xiàn)代性精神的一部分，與現(xiàn)代理性深刻的懷疑精神、危機(jī)意識相關(guān)。西方仰慕向往的幸福而智慧的東方，在19世紀(jì)已經(jīng)從中國移到印度，梵文經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)興起了一場所謂的“東方文藝復(fù)興”[3]。如果說中國曾經(jīng)昭示西方了一種政教烏托邦，可以為入世的批判；
印度啟示西方的，則是一種精神烏托邦，具有超世的靈性。20世紀(jì)初在所謂的“西方衰落”的思潮背景下，種種社會危機(jī)意識與美學(xué)哲學(xué)上對現(xiàn)代工業(yè)文明的反思與批判，都開始在古老的東方，尋找啟示與救贖的希望。[4] 西方歷史上貫穿始終，一直存在著另一種東方主義，一種仰慕東方、憧憬東方，渴望從東方獲得啟示甚至將東方想象成幸福與智慧的樂園的“東方主義”。20世紀(jì)后期，民族獨立運動與共產(chǎn)主義運動中的東方，再次成為西方左翼知識分子的政治期望。當(dāng)年啟蒙哲學(xué)家向往的孔教烏托邦，成為“毛主義”烏托邦，寄托著西方激進(jìn)思想對社會公平正義、進(jìn)步與繁榮的向往。[5]在西方歷史上，肯定的、烏托邦化的東方主義，可能比否定的、意識形態(tài)性的東方主義歷史更悠久、影響更深遠(yuǎn)，涉及的地域也更為廣泛。它展示了西方文化的面對東方或世界的特有的開放與包容性的側(cè)面，也令我們思考西方文化的正義與超越觀念以及自我懷疑自我批判的精神。

　　三

　　超越西方發(fā)起的后殖民主義文化批判話語，是漢語學(xué)術(shù)界跨文化研究的當(dāng)務(wù)之急。西方文化傳統(tǒng)中有兩種東方主義，肯定的、烏托邦式的東方主義與否定的、意識形態(tài)性的東方主義。兩種東方主義共同存在于西方文化傳統(tǒng)中，最終構(gòu)成西方現(xiàn)代性外向精神的兩個側(cè)面，誰也不可能完全取代誰。薩義德的《東方學(xué)》發(fā)動的后殖民主義文化批判，關(guān)注西方文化如何在帝國主義意識形態(tài)體系中，構(gòu)筑出一個低劣的、被動的、墮落的、邪惡的東方形象，使東方成為西方觀念與權(quán)力的“他者”。這種東方主義是否定的、意識形態(tài)性的東方主義，它不僅生產(chǎn)出一種文化與物質(zhì)霸權(quán)，而且還培養(yǎng)了一種文化冷漠與文化敵視。后殖民主義文化批判，雖然揭示了西方的自由主義傳統(tǒng)中隱蔽的思想霸權(quán)，具有激進(jìn)的批判意義，但也難免片面偏激，遮蔽了西方文化傳統(tǒng)中對東方的另一種態(tài)度，另一類知識與想象。那是一種景仰求知東方、美化親和東方的東方主義。

　　薩義德嚴(yán)格將自己的研究領(lǐng)域限定在19世紀(jì)以后英、法、美對阿拉伯和伊斯蘭世界的東方學(xué)研究范圍內(nèi)。[6]盡管他也感到有必要拓展東方主義論題的視域，但畢竟萬分謹(jǐn)慎，因為一旦跨出這個范圍，東方主義概念就可能受到威脅。東方主義的想象地域，大可以擴(kuò)展到阿拉伯和伊斯蘭世界以外，東方主義的歷史，甚至可以追溯到古希臘時代。但是，那樣，后殖民主義文化理論所假設(shè)的東方主義的定義，就明顯不適用了，比如說，如何解釋19世紀(jì)之前伊斯蘭東方以遠(yuǎn)，西方從馬可·波羅時代開始連續(xù)五個世紀(jì)對中國的崇拜與美化？然而，這只是問題的一個方面，另外，更重要的是，即使在薩義德嚴(yán)格限定的研究范圍內(nèi)，東方主義也有另一種表現(xiàn)，19世紀(jì)西方的“東方文藝復(fù)興”，就出現(xiàn)在薩義德批判的東方學(xué)的同時代。伯納德·劉易士曾用雷蒙·施瓦伯的著作《東方文藝復(fù)興》，質(zhì)疑薩義德的《東方學(xué)》，認(rèn)為不僅在研究范圍上過于偏狹，沒有理由僅限于伊斯蘭東方，更沒有理由將德國的東方學(xué)排斥在外；
而且，薩義德的研究觀念與方法也過于偏狹，遮蔽了另一種東方主義。那種在西方文化史上從未間斷的、仰慕東方甚至將東方想象成幸福與智慧的樂園的“東方主義”。[7]

　　兩種東方主義，構(gòu)成西方現(xiàn)代世界性擴(kuò)張的兩個精神側(cè)面。這兩個精神側(cè)面：一表現(xiàn)為是霸道的、偏狹的、傲慢的沙文主義與種族主義態(tài)度；
一表現(xiàn)為謙遜的、開放的、反思的相對主義與懷疑主義態(tài)度。西方現(xiàn)代文明的真正活力，也就在于這種相互對立相互包容的文化結(jié)構(gòu)中。后殖民主義文化批判遮蔽了另一種東方主義，也就遮蔽了西方現(xiàn)代性的一個重要精神側(cè)面。西方對東方的知識與想象，是一個復(fù)雜多面的矛盾體，兩種東方主義代表著這個矛盾體的兩極，薩義德不是不承認(rèn)另一種東方主義的存在，而是不承認(rèn)另一種東方主義的誠意與自足性。[8]超越薩義德的《東方學(xué)》的假設(shè)與范圍，可以發(fā)現(xiàn)西方文化中更廣闊深刻、更悠久復(fù)雜的東方主義內(nèi)容，可以進(jìn)一步理解西方現(xiàn)代文明的一種精神動力或背景。

　　西方文明的擴(kuò)張性格的物質(zhì)與精神兩個側(cè)面，經(jīng)常表現(xiàn)出相反的傾向，一方面貪婪地掠奪征服，另一方面謙遜地仰慕借鑒。表面上看，這兩種傾向相互矛盾，實際上在西方文明的有機(jī)結(jié)構(gòu)中，卻相輔相成�？隙ǖ摹�烏托邦式的東方主義，使西方文化不斷擴(kuò)張不斷調(diào)節(jié)改造自身，賦予西方文化一種虔誠熱情、博大謙遜的精神；
否定的、意識形態(tài)性的東方主義，使西方在動蕩變革中不至于迷失自我，(點擊此處閱讀下一頁)

　　始終充滿自信與尊嚴(yán)，表現(xiàn)出西方文化堅守自定、完整統(tǒng)一的文化傳統(tǒng)。相互矛盾而又相輔相成的兩種東方主義，才構(gòu)成西方文化的全面的東方態(tài)度甚至世界觀。后殖民主義文化批判，已經(jīng)過分關(guān)注西方否定的、意識形態(tài)性的東方主義，我們希望提醒人們注意那個肯定的、烏托邦式的東方主義側(cè)面及其在西方文化整體結(jié)構(gòu)中的意義。

　　后殖民主義文化批判在不同的文化語境中，有不同的意義。在它產(chǎn)生的西方文化語境中，后殖民主義文化批判意味著西方文化自身的開放與包容性以及自我反思與批判的活力。而在那些后殖民或后半殖民的社會文化中，卻可能為偏狹的文化保守主義與狂熱的民族主義所利用，成為排斥與敵視西方甚至現(xiàn)代文明的武器。上世紀(jì)90年代中期開始，后殖民主義文化批判理論被介紹到中國，成為一時顯學(xué)。學(xué)人們忙著搬弄理論，卻忽略了知識分子應(yīng)有的現(xiàn)實關(guān)懷。在中國的現(xiàn)代化文化語境中一味批判那種否定的、意識形態(tài)性的東方主義，很容易培育一種文化自守與封閉、對立與敵視的民族主義情緒，甚至使前現(xiàn)代或反現(xiàn)代的狂熱愚昧的本土主義與后現(xiàn)代新銳奇幻的新左派理論，在后殖民主義文化批判熱潮中不倫不類地結(jié)合起來。

　　四

　　超越后殖民主義文化批判，首先應(yīng)該清算其哲學(xué)前提。傳統(tǒng)的東方主義的思維模式是二元對立的，東方與西方、文明與野蠻、殖民者與被殖民者，人們認(rèn)識世界、認(rèn)同自身的基本方式是在差異基礎(chǔ)上確立自我與他者的關(guān)系、建立由不同文化、種族、國家構(gòu)成的世界秩序。這個世界秩序的文化邏輯具有認(rèn)識與價值的雙重含義。首先，被絕對化的二元對立的差異關(guān)系，構(gòu)成人類社會象征與意識形態(tài)系統(tǒng)的意義的基本原則。差異原則表現(xiàn)在文化身份認(rèn)同上，便是“我”與“他”之間的差異關(guān)系。自我身份是通過與他者構(gòu)成的差異關(guān)系確立的。其次，差異的世界同時也是等級的世界。任何一種文化，都是在遭遇不同文化并區(qū)分、評價不同文化中確立自身的道德核心。因此，差異與認(rèn)識的世界同時也是等級與價值的世界。

　　后殖民主義文化批判批判東方主義的文化霸權(quán)，卻同時又在同一東西方二元對立框架內(nèi)思考問題，不僅認(rèn)同了這個框架，也認(rèn)同了這個框架內(nèi)所包含的對立與敵意。薩義德揭示了東方主義的話語霸權(quán)的危險性，但并沒有提出超越這一話語的可能途徑。如果東方學(xué)表述的并不是“真實的東方”，東方學(xué)創(chuàng)造了一個自己的東方，那么，那個假定的“真實的東方”是否可以言說？由誰來言說，如果西方無法認(rèn)識東方，東方自身就可以認(rèn)識、言說自身嗎？如果東方主義是西方甚至世界現(xiàn)代性規(guī)劃（Project of Modernity）的組成部分，超越現(xiàn)代性的現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義，提供了批判的動力但沒有提供建設(shè)的前景。后殖民主義文化批判不僅為“西方主義”留下了位置、準(zhǔn)備了沖突的想象性資源，而且，還潛伏下兩種危險，一是帶有愚昧主義的本土主義傾向的反現(xiàn)代化的危險；
二是鼓勵一種文化自大與封閉的民族主義狂熱的危險。

　　東方主義話語建立在東西方二元對立的世界秩序原則上，強(qiáng)調(diào)差異與對立。超越東方主義的途徑不是在二元對立的格局內(nèi)，從一方轉(zhuǎn)向另一方，從西方轉(zhuǎn)向東方，而是采取一種強(qiáng)調(diào)同一與連續(xù)性的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)世界歷史發(fā)展中不同文明互動的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)不同種族、文明之間的所謂“跨文化空間”或“跨文化公共空間”的發(fā)展動力，強(qiáng)調(diào)不同文明之間的分野（Demarcation）不僅是相互對立與排斥的過程，同時也是超越界限、互通有無、互滲融會的過程。超越東方主義的真正出路是倡導(dǎo)一種全球意識的、跨文化的文化間性倫理。用全球主義取代東方主義或西方主義，建立在全球倫理基礎(chǔ)，不僅要破除東西方地緣政治與文化的偏見束縛，也要破除狹隘的民族主義、國家主義偏見。從東方主義到全球主義，這是超越東方主義的起點。

　　學(xué)術(shù)根植于問題之中。不同研究范型的出現(xiàn)與轉(zhuǎn)換，關(guān)鍵意義在于它如何以專業(yè)的方式介入現(xiàn)實問題。產(chǎn)生自西方民族國家體系確立時代的比較文學(xué)學(xué)科，本身就是民族國家意識形態(tài)的產(chǎn)物。影響研究的真正命題是確定文學(xué)“宗主”，特定文學(xué)傳統(tǒng)如何影響他人，他人如何從“外國文學(xué)”中汲取營養(yǎng)并借鑒經(jīng)驗與技巧；
平行研究興盛于冷戰(zhàn)時代，試圖超越文學(xué)關(guān)系的外在的、歷史的關(guān)聯(lián)，集中探討不同文學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在的、美學(xué)的、共同的意義與價值。后殖民主義文化批判試圖顛覆比較文學(xué)研究的價值體系，卻沒有超越比較文學(xué)的理論前提。[9]因為比較研究盡管關(guān)注不同民族、不同國家文學(xué)之間的關(guān)系，但其理論前提卻是，不同民族、國家的文學(xué)是以語言為疆界的相互獨立、自成系統(tǒng)的主體。而且，比較文學(xué)研究總是以本國本民族文學(xué)為立場，假設(shè)比較研究視野內(nèi)文學(xué)之間的關(guān)系，是一種自我與他者的關(guān)系，只不過影響研究表示順從與和解，后殖民主義文化批判強(qiáng)調(diào)反寫與對抗。對于“他性”的肯定，依然沒有著落。

　　當(dāng)今時代比較文學(xué)研究的真正問題是，如何回應(yīng)全球化時代文明與文明之間、民族與民族之間、國家與國家之間、人與人之間的對話與和諧的問題。后殖民主義文化批判關(guān)注的是不同文化間關(guān)系中的陷害與屈辱、沖突與危險的一面，卻沒有提供一種交往理性、對話精神的可見性前景與可能性方向。因為不超越主體立場的比較研究，就無法開展立足“文化間性”的跨文化研究。全球化時代的文化問題，不是不同文化體系的接觸與影響、對峙與沖突，而是文化的互滲與融合。每一種文化都應(yīng)該具有一個充滿活力的開放的空間，它時刻準(zhǔn)備跨越本文化的實在論與本質(zhì)主義藩籬，向他種文化開放，進(jìn)入深層的、內(nèi)在的對話，文化間性的合理秩序是一種“我與你”的“對話”秩序，我中有你，你中有我，“當(dāng)‘他者’在我之中不會感到被視為異己，我在他者之中也不會感到被視為異己……”[10]

　　五

　　超越后殖民主義文化批判，探尋真正的“中國問題”與“中國方法”，意味著一次新的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。從比較文學(xué)進(jìn)入跨文化研究，從影響研究、平行研究，到“間性研究”，學(xué)術(shù)思想的真正挑戰(zhàn)來自不同文學(xué)與文化傳統(tǒng)相遇時的“跨越的”、“主體間性”（Trans- and Cross-、 Inter-subjective）的問題。而這也正是漢語學(xué)術(shù)界面對西方現(xiàn)代性主流思潮與后殖民主義文化批判的必須的反應(yīng)。

　　雷蒙·潘尼卡深入思考過“文化間性”問題。在當(dāng)今世界文化沖突與文化互滲的時代，人類面對異己文化的五種態(tài)度：排外論、包容論、平行論、互相滲透論、多元論，其中互相滲透論與多元論似乎更接近于理想狀態(tài)。而實際情況并非如此，互滲共存的境界很好，但實際上難以實現(xiàn)，不同文化之間本質(zhì)上具有不相容性與不可通約性；
而多元論的本質(zhì)是一元論的寬容態(tài)度，當(dāng)今世界具有統(tǒng)治性的文化是西方現(xiàn)代科技文化，它表面上具有理性的寬容的多元文化態(tài)度，在經(jīng)濟(jì)全球化浪潮中不斷被提倡，在美國、加拿大、澳大利亞等移民國家用來平衡社會的種族結(jié)構(gòu)，但事實是，不管如何多元共榮，在西方現(xiàn)代科技文化主導(dǎo)的全球化浪潮，不管是伊斯蘭文化、印度文化、中國文化，還是印地安人文化、毛利人文化，都將必然溶解到西方現(xiàn)代科技文化中。唯一的出路是一種跨文化的間性智慧，將他種文化當(dāng)作另一個自我，相互溝通、理解、滲透、建構(gòu)，激發(fā)各自的文化創(chuàng)造力。[11]

　　“間性哲學(xué)”構(gòu)成跨文化研究的理論基石。如果說比較文學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷了“影響研究”、“平行研究”兩種模式，呼之即來的第三種模式是“間性研究”。準(zhǔn)確地說，“后殖民主義批評”模式只是從“平行研究”到“間性研究”轉(zhuǎn)型的過渡形式，因為研究的理論前提并沒有改變�？缥幕�研究進(jìn)行的“間性研究”，是人類文化通往間性智慧的理性途徑�？缥幕�研究站在文化間性的烏托邦，研究不同文學(xué)與文化傳統(tǒng)之間的交流與對話、互滲與建構(gòu)的方式，反思并質(zhì)疑不同文學(xué)慣例與文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)；
拓展文化間開放的空間，深入到文化間性空間的內(nèi)在對話層面，思考文化的語言問題，邏各斯（Logos）與迷索斯（Mythos）的問題，語言是存在之屋也是對話之屋。以文學(xué)為路徑，思考文化間性的語言基礎(chǔ)，是文學(xué)的跨文化研究最富挑戰(zhàn)性的使命。

　　如何超越后殖民主義文化批判的解構(gòu)與對峙，進(jìn)入跨文化研究的間性創(chuàng)造境界？比較文學(xué)從“影響研究”到“平行研究”再到“間性研究”，每完成一次轉(zhuǎn)型，每向前跨進(jìn)一步，都有深刻的現(xiàn)實問題根源�！伴g性研究”模式出現(xiàn)的問題根源，在于全球化時代導(dǎo)致的文化困境。500年前新航路發(fā)現(xiàn)，從那一刻起，人類就已經(jīng)別無選擇，只能以地球為共同的祖國，將人類命運捆綁在一起，榮則共榮，毀則俱毀。任何一種文化都不可能像孤島那樣生存，必須面對彼此間的誤解與理解、沖突與融合；
任何一種文化都必須面對西方現(xiàn)代文化的沖擊與挑戰(zhàn)，回答“活，還是不活”的哈姆萊特式追問。而唯一的出路是邀請“我”與“你”，在文化間性的創(chuàng)造性空間進(jìn)行“地域性協(xié)商”的深層對話，謀求文化共生共榮的前景。比較文學(xué)研究，也必須以專業(yè)的方式，參與這一問題的思考。而建立在本質(zhì)主義實在論假設(shè)上的比較研究，將被建立在文化間性哲學(xué)基礎(chǔ)上跨文化研究所取代，而跨文化研究本身就是文化間性哲學(xué)的實踐形式。

　　超越后殖民主義文化批判，確立跨文化研究的中國問題與中國方法，回應(yīng)中國文化自覺與文明崛起的時代問題。在全球化多元文化共生的環(huán)境中思考現(xiàn)代中國文化自覺的問題，重要的不是高談多元共處、多極均衡、和諧發(fā)展的理想，而是認(rèn)清現(xiàn)實，積極面對文化多元主義背后的西方現(xiàn)代文化一元主義的強(qiáng)勢沖擊，煥發(fā)現(xiàn)代中國的文化創(chuàng)造力；
不是一味到古代中國思想中尋找復(fù)興的資源與靈感，從后殖民文化的西方中心主義滑到大國崛起夢幻的東方中心主義，而是勇敢地開放自身文化，向文化間性的自由烏托邦躍進(jìn)，占領(lǐng)文化的間性空間，使它成為文化自我的一部分，激活自身的創(chuàng)造力。人類歷史上最富文化創(chuàng)造力的時刻，都是文化間性空間最為開放的時刻，不論是文藝復(fù)興、啟蒙運動時代的歐洲還是春秋戰(zhàn)國與盛唐時代的中國。我與你，跨文化的深層對話，是讓我在你中做客，也讓你在我中做客，從異鄉(xiāng)到異鄉(xiāng)，像從家到家。中國文化自覺的資源與動力不在發(fā)掘自身的傳統(tǒng)，而在發(fā)現(xiàn)跨文化的間性烏托邦。

　　真理在路上。先知總是那些從異鄉(xiāng)或另一個世界回來的人。

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　　[①] 《文本與文化：跨語際研究叢書》序。

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　　[1]《東方學(xué)》（美）愛德華·W·薩義德 著，王宇根 譯，三聯(lián)書店1999年版，第32-33頁。

　　[2] 烏托邦是否定現(xiàn)實秩序的，而意識形態(tài)的功能是維護(hù)現(xiàn)實秩序的；
曼海姆對人類知識進(jìn)行的社會學(xué)分析發(fā)現(xiàn)，一切知識，不管是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，或多或少，都不可能是純粹客觀的，其想象性的內(nèi)在邏輯起點，或者是烏托邦的，或者是意識形態(tài)的，其差別只在于知識與現(xiàn)實秩序之間的關(guān)系。烏托邦是否定現(xiàn)實秩序的，而意識形態(tài)的功能是維護(hù)現(xiàn)實秩序的；
烏托邦指向未來，而意識形態(tài)鞏固過去。烏托邦與意識形態(tài)，在歷史過程與邏輯結(jié)構(gòu)中，都是一對相互對立而又相互依存轉(zhuǎn)化的范疇，與現(xiàn)存秩序一致的統(tǒng)治集團(tuán)決定將什么看作是烏托邦（一種不可能實現(xiàn)的思想）；
與現(xiàn)存秩序沖突的上升集團(tuán)決定將什么看成意識形態(tài)（關(guān)于權(quán)力有效的官方解釋）。如果上升集團(tuán)隨著社會歷史的變動成為統(tǒng)治集團(tuán)，它曾經(jīng)擁有的烏托邦在一定程度上就變成意識形態(tài)；
在具體的歷史過程中，烏托邦可能轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)，而意識形態(tài)也可能取代烏托邦。曼海姆依舊在“知識”意義上分析烏托邦與意識形態(tài)，而保羅·利科爾則直接將烏托邦與意識形態(tài)的分析運用到“社會想象”中。因為知識本身就在表述人們與現(xiàn)實存在的想象關(guān)系，直接用“社會想象”可以避免傳統(tǒng)的認(rèn)識論的真假之分，就像阿爾杜塞用想象定義意識形態(tài)（意識形態(tài)是“表現(xiàn)系統(tǒng)包括概念、思想、神話或形象，人們在其中感受他們與現(xiàn)實存在的想象關(guān)系”）。利科爾指出，社會想象實踐在歷史中的多樣性表現(xiàn)，最終可以歸結(jié)在烏托邦與意識形態(tài)兩極之間。烏托邦是超越的、顛覆性的社會想象，而意識形態(tài)則是整合的、鞏固性的社會想象。社會想象的歷史運動模式，就建立在離心的超越顛覆與向心的整合鞏固功能之間的張力上。參見《意識形態(tài)與烏托邦》（德）卡爾·曼海姆 著，黎鳴、李書崇 著，商務(wù)印書館，1999年版，第四章；
又Lectures on Ideology and Utopia,(點擊此處閱讀下一頁)

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