摘要：本文首先通過對(duì)金庸武俠小說的文本閱讀，發(fā)現(xiàn)其中一個(gè)普遍性的意義模式，即幾乎所有故事的動(dòng)機(jī)都是主人公的“身世之謎”。這個(gè)身世之謎由混亂或邪惡的血緣關(guān)系造成，注定人物出入江湖的命運(yùn)。敘事深層如此關(guān)心血緣注定的身世問題，只有在20世紀(jì)華人文化語境中才能得到解釋。本文第二個(gè)論述層次從具體作品分析進(jìn)入到作品與文化語境的相互詮釋，發(fā)現(xiàn)金庸武俠小說的意義模式與現(xiàn)代華人文化的內(nèi)在精神是一致的。俠客的身世是民族文化命運(yùn)的隱喻。金庸武俠小說與文化精神在深層意義上的契合，提供了理解武俠小說結(jié)構(gòu)與功能的基點(diǎn)：武俠小說的文化意義勝于文學(xué)意義，它是華人世界中最普遍的文化儀式。于是進(jìn)入第三個(gè)論述層次：既然武俠小說是一種文化儀式，批評(píng)就不能套用純文學(xué)的理論范疇與系統(tǒng)；
就必須承認(rèn)幻想的合理性與意義深度，敘述模式的因襲與規(guī)范化重復(fù)等純文學(xué)否定的東西。武俠小說的創(chuàng)作與閱讀使華人——不論是精英還是大眾——在幻想中完成了文化認(rèn)同的儀式，而這種儀式對(duì)于文化傳統(tǒng)維持自身的延續(xù)性與個(gè)體獲得社會(huì)歸屬感都是至關(guān)重要的，武俠小說的真正意義在于華人文化對(duì)它的利用。

　　1994年3月，北京三聯(lián)書店隆重推出《金庸作品集》，8月，王一川等北京幾所大學(xué)的青年學(xué)者編輯的《二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)大師文庫(kù)》出版，列金庸為小說家第四，在魯迅、沈從文、巴金之后，老舍、郁達(dá)夫、王蒙之前。幾年來一直在醞釀中的關(guān)于武俠小說觀念的轉(zhuǎn)變，此時(shí)已明確地表現(xiàn)出來。在這種文學(xué)或文化觀念的挑戰(zhàn)中，價(jià)值態(tài)度是有沖擊力的，但價(jià)值背后的理論背景卻顯得空乏。11月份冷夏采訪金庸時(shí)問及此事，金庸說這只是“個(gè)人的主觀看法”。他希望有人把武俠小說當(dāng)小說研究1。的確如此，抬舉或貶低一部作品，一位作家或一種文學(xué)類型，如果僅僅出于個(gè)人好惡或讀者面大小、銷售量多少，未免說服力太弱或功利性太強(qiáng)。批評(píng)必須言之成理。如果武俠小說很有價(jià)值，那么它的意義何在？如果以新的態(tài)度研究武俠小說，是否傳統(tǒng)批評(píng)范式中的概念范疇能夠完全適用？金庸一再表示希望人們把武俠小說當(dāng)小說研究，忘記武俠。這是通過把武俠小說并入純文學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)同其價(jià)值的途徑。許多研究已開始做這方面的嘗試，但結(jié)論經(jīng)常顯得牽強(qiáng)。另外，還有一條途徑，就是通過對(duì)文本的細(xì)部分析，探討建立武俠小說甚至整個(gè)通俗文學(xué)的理論與批評(píng)系統(tǒng)，尋找新基點(diǎn)，建設(shè)新體系。本文希望能在后一種途徑上探討某種可能性。

　　一

　　武俠小說是中華文化傳統(tǒng)中關(guān)于英雄的幻想形式。武之精、俠之大，舊新武俠，至尊者當(dāng)推金庸與他那15部小說。因此，從金庸的作品說起，具有典范意義。

　　在金庸的許多小說里，我們都注意到所謂“身世不明”的英雄。《天龍八部》開篇，這類英雄就又出現(xiàn)了。首先是段譽(yù)，其后是喬峰，最后是虛竹。段譽(yù)的江湖之行使他陷入難以自拔的亂倫恐懼之中。母親刀白鳳臨終時(shí)揭出他的身世之謎：他的父親并不是段正淳，而是時(shí)下“四惡之首”段延慶。隨之亂倫的恐怖消失了，但邪惡身世的負(fù)罪感，卻使他更加痛苦不堪。他社會(huì)關(guān)系上的父親（養(yǎng)父）段正淳與生母雙雙死去，生父段延慶竟是“惡貫滿盈”的江湖歹徒。他的生命來源是罪惡的，生父邪惡，生母與生父之間的復(fù)仇關(guān)系產(chǎn)生了他，也是邪惡的。緣起業(yè)報(bào)，一切盡由身世中來。身世就是命運(yùn)，身世之謎又造成英雄們的悲劇命運(yùn)�！短忑埌瞬俊分�，段譽(yù)還不能算是最有英雄氣質(zhì)的人。他真誠(chéng)、勇敢，但缺乏對(duì)命運(yùn)的自覺。真大英雄者當(dāng)推喬峰。而喬峰命運(yùn)中的一切，也是由身世之謎造成的，只是他在個(gè)人的努力中，表現(xiàn)出更多的主體自覺性來。在這一點(diǎn)上，他很像俄狄甫斯類的英雄，對(duì)真實(shí)的追求把自己逼到毀滅的邊緣。他無法相信，但種種事實(shí)都證明他是與大宋漢人有世仇的異族后代——契丹人。于是災(zāi)難降臨，恩轉(zhuǎn)化為仇，愛轉(zhuǎn)化為恨，他自愿放棄了丐幫幫主的地位，無盡的誤會(huì)與冤枉接二連三地降臨到這位無所歸依的流浪英雄頭上。身世之謎揭開，血緣“罪惡”再次成為英雄命運(yùn)的注定性因素。

　　《天龍八部》中社會(huì)因素與血親的自然因素之間的矛盾，集中體現(xiàn)在英雄們的養(yǎng)父與生父之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)中。健康的存在秩序中，生父與養(yǎng)父應(yīng)該是同一的，否則，不僅生命的本質(zhì)有問題，存在的狀況亦是令人痛苦的。小說中的情節(jié)一再暗示這一點(diǎn)。段譽(yù)的生父與養(yǎng)父不僅不是同一人，而且互為仇人。段正淳后來與他眾多的情人同歸于盡，了卻了他的孽緣，段譽(yù)就只有一個(gè)時(shí)刻迫害他的邪惡生父了。喬峰的養(yǎng)父母喬三槐夫婦被謀殺，而他誤以為墜崖而死的生父蕭遠(yuǎn)山卻僥幸生還，藏身少林寺中，這個(gè)謎直到最后才揭開。

　　至于那位從小即在少林寺出家的癡僧虛竹，一直以為自己是無父無母的孤兒，而他父親就在他身邊，竟是那位德高望重、寶相莊嚴(yán)的少林寺方丈玄慈大師，他的母親則是號(hào)稱“無惡不作”的第二惡人葉二娘。高僧大德身犯淫戒，為惡不赦；
葉二娘日殺一嬰，更是天理難容。虛竹，又是一個(gè)生于邪惡的孽子。玄慈引咎自殺，葉二娘隨去，虛竹的身世之謎一旦解開，他又成了真正的孤兒。總也擺脫不掉身世之謎，不是罪惡，就是倒錯(cuò)。

　　武俠小說是幻想衍生的。從創(chuàng)作與作品角度看，人物無端而出，事件隨意而生，情節(jié)經(jīng)常顯得散漫，英雄志，兒女情，奇緣異遇，隨心任意，有龐大規(guī)模，也會(huì)雜亂。從讀者閱讀角度看，通常的情況是，你從故事的任何一段讀起，意義都是明確的，相對(duì)獨(dú)立完整的，然而通篇讀完，又有不知所云的感覺�；孟氲姆沁壿嬓匝谏w了意義的整體與系統(tǒng)化結(jié)構(gòu)�！凹兾膶W(xué)”傳統(tǒng)培養(yǎng)出來的閱讀視野重視的往往是有機(jī)性、整體性、簡(jiǎn)潔性等審美素質(zhì)，武俠小說恰好相反，表現(xiàn)為浪漫式的幻想無端漫衍，為所欲為。這樣就給主題的深刻化與概括化造成很大的麻煩。除非滿足于一般的消費(fèi)式閱讀，隨看隨消遣隨忘記。然而批評(píng)不能這樣，它不僅要對(duì)敘述的表層結(jié)構(gòu)做局部的思想與審美特征上的理解，而且還要去發(fā)現(xiàn)一個(gè)“有機(jī)的意義整體”：一個(gè)完整的隱喻主題能把散漫復(fù)雜的，經(jīng)常是不一致、不協(xié)調(diào)的各個(gè)敘述序列貫串起來，在混亂中找到深刻。

　　從混亂中找到深刻的途徑在于符碼化。符碼是解讀潛在于作品敘事中的“有機(jī)意義整體”的規(guī)則。它以敘事母題的形式反復(fù)出現(xiàn)在作品中，就像《天龍八部》中圍繞著三位英雄命運(yùn)反復(fù)出現(xiàn)在作品中的身世之謎的母題。實(shí)際上這個(gè)母題的普遍意義還不僅限于這三位主人公，次要人物如慕容公子、鐘靈、木婉清、王語嫣、阿朱、阿紫，或多或少在某一階段都陷入身世之謎的困擾之中。它是整部作品敘述的深層結(jié)構(gòu)，從散亂的幻想經(jīng)驗(yàn)世界中暗示出某種深刻的寓意。身世之謎使人的存在陷入混亂，這種混亂是徹底的，社會(huì)存在的基本單元家庭被破壞了，父不父、子不子；
個(gè)人與國(guó)家民族的關(guān)系也破壞了，人無法安身立命。喬峰的身世使他無法繼續(xù)生存在漢人世界，它的教養(yǎng)又使他無法進(jìn)入契丹人的生活。段譽(yù)除了情癡外根本沒有大理段氏的“正統(tǒng)承傳”，流落中原，無所事事。虛竹身為漢家僧侶，卻被招為西夏駙馬。每位英雄的所在都不是他應(yīng)有的存在。修身、齊家、治國(guó)、平天下的存在秩序失去了一致性意義，因?yàn)楦�源性、本質(zhì)性的血緣關(guān)系是邪惡的，存在的環(huán)境就不可避免要出現(xiàn)混亂，無人不冤，有情皆孽。普遍程度上的身世邪惡或混亂導(dǎo)致存在秩序的混亂，而亂世出英雄——這就是《天龍八部》幻想世界中暗隱的道理。

　　潛在的意義模式使這個(gè)幻想的奇異世界顯現(xiàn)為一個(gè)完成的意義系統(tǒng)，其中隱喻的世界觀可以描述為：血親關(guān)系是世界秩序的基礎(chǔ)，建立在血親關(guān)系上的家族是存在的基本形式，而家族的命運(yùn)與整個(gè)民族與國(guó)家都是相通的。由血緣而家，由家而族，由族而國(guó)，這種一致性秩序構(gòu)成個(gè)人安身立命的存在之鏈，愛恨情仇，出生入死，均系于此。我們看得出，如此理解世界秩序與個(gè)人命運(yùn)，是最傳統(tǒng)、也是最中華民族化的。它以血緣秩序以及對(duì)這種秩序的認(rèn)同為起點(diǎn)，一旦本質(zhì)性的血緣關(guān)系出現(xiàn)問題，世界就陷入不可挽救的災(zāi)難中，愛別離，怨憎會(huì)，業(yè)報(bào)緣起，無端恩怨，無端情仇，無止無休。一切苦厄盡由自然秩序的錯(cuò)亂中來。身世之謎揭出，原來掩蓋在虛假的秩序之中的世道亂了，英雄在痛苦與災(zāi)難中誕生，力圖以個(gè)人的力量尋找存在的意義，重建秩序。段譽(yù)的摯愛，虛竹的寬容，喬峰的正義，都是英雄作為。個(gè)人身世之謎不僅是個(gè)人的災(zāi)難，也是整個(gè)家族、整個(gè)國(guó)家的災(zāi)難，段譽(yù)的身世牽涉到大理國(guó)政，喬峰于萬馬軍中脅迫遼王誓不犯宋境，并以死相報(bào)，也關(guān)涉到民族存亡的大事。身孽，家破，國(guó)亂，孝不就，忠不成，仇殺遍野，蒼海橫流，力挽狂瀾者，方顯出英雄本色。

　　武俠小說，都寫亂世。而金庸獨(dú)到的高明與深刻則在于他關(guān)心那亂世之因，而且這種關(guān)心是具有普遍意義的。身世之謎暗示出的血緣關(guān)系的倒錯(cuò)，對(duì)個(gè)體來說是注定悲劇性命運(yùn)的一種原罪；
對(duì)整個(gè)社會(huì)而言，則是破壞秩序的根源性邪惡。我們通常以為武俠小說是純粹個(gè)人化的、不著邊際的幻想，殊不知我們一旦揭示出其潛在的深層意義模式，就會(huì)發(fā)現(xiàn)武俠小說不僅不是無意義的，反而具有深刻的社會(huì)化的文化意義。它以幻想的形式，隱喻地告訴我們一個(gè)民族內(nèi)在生活的秘密，告訴我們特定時(shí)代、特定文化傳統(tǒng)中那種固有的困惑與關(guān)懷，告訴我們一些本質(zhì)性的大問題、大道理，這些問題往往是復(fù)雜的、變幻莫測(cè)的、朦朧不清的，只有浪漫式的幻想才能具有這般包容性與顯示力，使我們領(lǐng)悟到文化精神隱秘部分的豐富內(nèi)涵。世亂之緣在于情孽。情為天地之本、人之初，所以這種“亂”還不只是歷史意義上的亂，而是存在本質(zhì)上的亂。《天龍八部》在幻想形式下的隱喻性思考已經(jīng)觸及某種形而上的層次，婆娑世界，有情皆孽，無人不冤。佛法觀照的生存本相成為武俠幻想中感悟的根據(jù)。

　　災(zāi)難緣起，在于身世之謎，英雄的人格不僅體現(xiàn)在忍受災(zāi)難，還在于一種抗拒命運(yùn)的悲劇性努力上，他們力圖在殘破混亂中重新建立秩序，找到新的存在根基。喬峰、段譽(yù)、虛竹結(jié)為異姓兄弟，摯情真性，盡消前仇。如果說舊的血緣秩序已經(jīng)敗壞了，那么建立在非血緣關(guān)系上的，純粹社會(huì)化的關(guān)系是否能夠成為擺脫痛苦、重建秩序的超越之路？“異姓”是非血緣性的，“異姓兄弟”意味著一種超越血緣關(guān)系的新秩序、新和諧。于是，為天地立心，為生民立命的英雄使命就集中表現(xiàn)在秩序與價(jià)值的重建上。如果所有的自然初因（血緣身世）都是邪惡的，導(dǎo)致仇殺的，冤怨相報(bào)，了無盡頭，那么理想的社會(huì)關(guān)系秩序“異姓兄弟”將昭示出拯救的希望。

　　大俠成為一種價(jià)值的象征。從某種意義上說，他們是文化英雄。他們都體驗(yàn)到生存內(nèi)在的困境，自覺或不自覺地探索存在的意義，肩負(fù)起民族精神。從某一段情節(jié)、某一個(gè)事件上看，他們或者是一種宗教的、哲學(xué)的、階級(jí)的、意識(shí)形態(tài)的化身；
但從普遍的內(nèi)在隱喻意義上看，他們都是整體性的文化價(jià)值與集體心靈的代表。他們的故事歸根到底都是同一個(gè)故事。金庸所有的武俠小說都是以人物為核心的英雄傳奇，而這些英雄展示在故事中的命運(yùn)，都可以找到一個(gè)共同的終極原因——身世之謎。

　　《天龍八部》中的意義模式在金庸的其它小說中不斷重現(xiàn)�！吧涞瘛比�部曲中所有的主人公出入江湖，最初的動(dòng)機(jī)都可追溯到身世之緣。郭靖、楊康、楊過、張無忌，不是父死，就是父母雙亡，凝結(jié)在身世上的冤仇或誤會(huì)構(gòu)成他們武俠生涯的決定性因素�！堆┥斤w狐》、《飛狐外傳》中的胡一刀、胡斐，也是因?yàn)榍昂笕�代人身世上的秘密蹈入無盡的江湖是非與仇殺之中。百年結(jié)仇，冤冤相報(bào)，而對(duì)胡苗范田四家三代中的每一個(gè)人，都具體表現(xiàn)為身世源頭上的冤孽，為此他們走上江湖路，舊怨未解，新仇又生，人的命運(yùn)被一種先在的血緣關(guān)系注定了�！讹w狐外傳》中女主人公袁紫衣的身世就更為典型，父母竟是仇人，身世的冤孽注定了她的命運(yùn)；
又要報(bào)鳳天南的生身之恩，又要?dú)ⅧP天南為母報(bào)仇。一再重復(fù)敘述的情節(jié)已不可能是偶合，它似乎在暗示我們一種解讀金庸的意義符碼。身世或者是個(gè)秘密，或者是個(gè)揭示出的罪惡的根源，不管是失落的身世還是被證明的邪惡身世，都是注定主人公命運(yùn)的孽緣。血緣性的自然秩序一旦打破，便是混亂與悲劇的根源�！堵苟τ洝分械捻f小寶不武不俠，但也不知其父為何人，他生在揚(yáng)州麗春院，母親是個(gè)妓女，很多人都可能是他父親�！哆B城訣》中狄云無父有師，身世不明，而且?guī)煾傅纳矸菀泊嬖谥�倒錯(cuò)現(xiàn)象。《書劍恩仇錄》中于萬亭只是陳家洛的義父，《白馬嘯西風(fēng)》中李文秀父母雙亡，《鴛鴛刀》中蕭儀、《碧血?jiǎng)Α分性�承志的父親均被殺，《笑傲江湖》中眾望所歸的令狐沖，一樣的身世不明。對(duì)每一個(gè)人物來說，這都是他們走入江湖的直接與根本原因。

　　反復(fù)出現(xiàn)的故事情節(jié)必定具有某種主題性的暗示意義。在這個(gè)意義模式的基點(diǎn)上，我們可以建立一個(gè)“詮釋的循環(huán)”系統(tǒng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　身世之謎的意義模式，可以作為一種普遍適用的符碼解讀金庸的某一部小說，也可以從某一種小說中顯示的這種模式意義推導(dǎo)出金庸武俠世界的普遍意義。伽達(dá)默爾所說的用一般解釋特殊，再用特殊解釋一般的“詮釋的循環(huán)”，可以在這里找到恰當(dāng)?shù)淖C明。

　　意義模式反復(fù)出現(xiàn)，它能夠暗示、加強(qiáng)、延續(xù)作品中力圖表達(dá)的主導(dǎo)意義，就像音樂中的賦格曲、奏鳴曲重復(fù)演奏的主旋律一樣。敘事學(xué)把解讀敘事作品的關(guān)鍵放在發(fā)現(xiàn)一種敘述“語法”，并根據(jù)這種語法推導(dǎo)出作品的意義系統(tǒng)，像那些語言學(xué)家一樣，批評(píng)家“注意到敘述結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)出來的一些明顯反復(fù)出現(xiàn)的特征。正因?yàn)檫@些特征反復(fù)出現(xiàn)，便可以把一些易于識(shí)別的規(guī)則記錄下來，這些規(guī)則最終就構(gòu)成了敘述語法”2。原型批評(píng)家則致力于在對(duì)作品的線形閱讀中建構(gòu)或發(fā)現(xiàn)原型，而什么是原型呢？原型就是一些反復(fù)出現(xiàn)于作品中的意象或敘述母題，用弗萊的話說，這些原型是具有可交際性的，它作為一種典型化的結(jié)構(gòu)因素，把一部作品與另一部作品聯(lián)系起來，把一位作家的所有作品聯(lián)系起來，把一位作家、一部作品與整個(gè)文學(xué)傳統(tǒng)、文化精神聯(lián)系起來。批評(píng)一方面追索這樣一種原型，另一方面又從追索到的原型中思考一位作家創(chuàng)作與民族文學(xué)傳統(tǒng)的整體意義，洞悉我們置身其中的文化精神。我們也試圖從不斷重復(fù)出現(xiàn)于各部小說中的“身世原型”中透視金庸武俠世界的整體意義。

　　二

　　金庸幻想中的“俠客行”寓意何在？

　　血親的自然本質(zhì)敗壞，影響了社會(huì)的正常秩序，使人陷入悲劇性的存在狀況中。本質(zhì)是決定存在的，這些武俠小說昭示了一個(gè)恐怖的事實(shí)：血緣出了亂子，世界能不淪入無盡的冤孽報(bào)應(yīng)中嗎？這是身世之謎的意義模式反復(fù)表達(dá)的核心關(guān)懷。一方面是恐懼與焦慮的混亂事實(shí)；
另一方面則是期望中重建秩序的超越之路。人是否能在缺憾的血緣關(guān)系之外建立一種非血親性的社會(huì)關(guān)系，使存在秩序化？江湖是一個(gè)混亂的天地，俠客們?cè)谄渲型瓿善洹按嬖谥�行”，試圖擺脫那種原始的罪惡——情孽，建立健康的、確定的秩序——“異姓兄弟”與“異姓伴侶”的關(guān)系�；孟氲氖澜缡菍拸V的，但并非沒有一個(gè)核心，意義模式已經(jīng)確定了這個(gè)核心。下面的問題就是，這個(gè)隱喻性的核心到底意味著什么重大觀念與價(jià)值。

　　金庸武俠小說中意義模式表露出的那種關(guān)心是值得注意的。為什么體現(xiàn)在身世之謎上的血緣問題如此重要，需要通過母題的反復(fù)一再?gòu)?qiáng)調(diào)？為什么幻想中體驗(yàn)到的“事實(shí)”，總是血緣的既定因素注定的悲劇與擺脫這種宿命的努力？為什么敘述者隱約之中又把希望寄托在一種超越江湖恩怨的非血緣的、純潔的社會(huì)關(guān)系上？如果說幻想的世界也有一套幻想的世界觀與價(jià)值觀，那么這種觀念為什么是建立在關(guān)于血緣關(guān)系的理解這一基點(diǎn)上？我們發(fā)現(xiàn)這一系列的問題已不是幻想系統(tǒng)內(nèi)可以解答的了。意義符碼的共通性使我們自然從文學(xué)過渡到文化，因?yàn)樵谝粋�(gè)民族的文化整體內(nèi)，各個(gè)領(lǐng)域的精神活動(dòng)，諸如宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)，都存在著一種共同的結(jié)構(gòu)，前蘇聯(lián)美學(xué)家卡岡提出要在文化“統(tǒng)一的關(guān)聯(lián)中”思考藝術(shù)問題。至此我們似乎已經(jīng)在思考兩種表面上看來最沒有關(guān)系的問題之間的關(guān)系了：一方面是漫無邊際、甚至荒誕不經(jīng)的幻想中事，另一方面卻是關(guān)涉到民族文化的嚴(yán)肅的、功利性的思考與關(guān)懷，如果在這二者之間發(fā)現(xiàn)某種共通性的聯(lián)系，無疑是具有啟示性的。

　　很多學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種孝文化，它以家庭為本位、宗族為中樞、國(guó)家為指歸，其中最基本的關(guān)系結(jié)構(gòu)是建立在血緣關(guān)系上的倫理秩序。血緣關(guān)系是基于出身的譜系紐帶，它將一個(gè)人將另一個(gè)人，一個(gè)個(gè)人與集體聯(lián)系起來，構(gòu)成一種社會(huì)整體。它基于自然生物性的關(guān)系但又不僅限于此，血緣關(guān)系必須被社會(huì)承認(rèn)并構(gòu)成一種文化價(jià)值觀念。傳統(tǒng)文化中的核心關(guān)懷就是這種血緣秩序的穩(wěn)定性。而否定傳統(tǒng)文化的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)也把批判的矛頭指向這一核心。對(duì)于陳獨(dú)秀、魯迅那一代人來說，反對(duì)血緣結(jié)構(gòu)的家庭制度與反對(duì)封建君主專制制度是一回事，因?yàn)榍罢呤呛笳叩拇嬖诨�礎(chǔ)。我們從五四時(shí)代的文學(xué)作品可以看到，“走出家門”的青年形象幾乎成為一種普遍的原型。六七十年過去了，我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大的變化。血緣秩序被打破了，新的社會(huì)的、法律的、契約性的秩序關(guān)系仍沒有完全建立起來，或者說正在建立中。于是我們的文化進(jìn)入一種過渡性的混亂之中。我們知道建設(shè)現(xiàn)代文明必須完成從血緣關(guān)系向社會(huì)契約關(guān)系的社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化，但這一步是非常艱難的，文化否定造成的斷裂使我們陷入窘境。我們想起文化大革命中出現(xiàn)的同一思維模式下荒唐的悖論：一方面是確信出身就是本質(zhì)而以出身論人，另一方面又鼓勵(lì)兒子背叛父親，以對(duì)黨的忠取代對(duì)父的孝，以社會(huì)關(guān)系取代血緣關(guān)系。然而，這種取代的結(jié)果實(shí)際上是自相矛盾的、斷裂性的，“狗崽子”怎么也無法擺脫他狗崽子出身，血緣是根，根即是命，身世就是命運(yùn)，這種傳統(tǒng)已經(jīng)成為民族文化的無意識(shí)內(nèi)容，一兩次革命，只能造成新混亂，而不是擺脫舊傳統(tǒng)。當(dāng)大陸這些故事實(shí)際發(fā)生的時(shí)候，金庸正在幻想中虛構(gòu)著這些故事�！短忑埌瞬俊放c《俠客行》寫于1965年，“文革”爆發(fā)在第二年。我們突然感覺到敘述現(xiàn)實(shí)有如幻想，敘述幻想有如現(xiàn)實(shí)。

　　在中國(guó)這種以家庭為本位的文化秩序中，血緣關(guān)系自然成為文化的結(jié)構(gòu)性因素。我們與其去不厭其煩地列舉種種文化的現(xiàn)象特征，不如去發(fā)現(xiàn)潛在于種種文化事實(shí)背后的結(jié)構(gòu)性原則�？傆幸环N最基本的、最內(nèi)在的關(guān)懷與價(jià)值，將個(gè)體的行為與事件組織起來，形成一種具有統(tǒng)合形態(tài)的文化。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，這種內(nèi)在的、核心性的結(jié)構(gòu)因素就是血緣關(guān)系與觀念，文化中的終極關(guān)懷的焦點(diǎn)都在血緣秩序問題上。在該文化的肯定性歷史階段，人們的焦慮與希望集中體現(xiàn)在如何維持這種關(guān)系的正統(tǒng)性與純潔性；
在其否定性歷史階段，人們的焦慮與希望又自然轉(zhuǎn)移到血緣關(guān)系對(duì)存在秩序的威脅，以及如何擺脫失去純潔性的血緣關(guān)系對(duì)個(gè)人命運(yùn)的注定力量。如果血緣關(guān)系陷入混亂，存在將是可怕的，這是焦慮所在；
如果血緣關(guān)系是一種危害存在秩序的冤孽或原罪，那么人就應(yīng)該努力擺脫這種宿命因素，用自己后天的努力重建秩序，這是希望所在。可這種文化超越性的事業(yè)畢竟不容易，所以我們文化系統(tǒng)內(nèi)的終極關(guān)懷直到今天依舊很迫切。

　　在歷史的某一個(gè)時(shí)代，似乎很多人都在等待這樣一種人：他們能體悟到時(shí)代的核心問題，能承擔(dān)起民族精神，以真正的勇氣與智能探索超越之路。這就是所謂的“文化英雄”，他們昭示了歷史中最大的機(jī)會(huì)與幸運(yùn)，哪怕只在幻想中。

　　江湖是混亂的象征，俠客們由于身世命運(yùn)走入江湖，試圖在混亂中重建健康的倫理秩序。武之精、俠之大，幻化之事，卻有真實(shí)之情理。金庸在武俠小說的幻想形式中感悟到的問題，恰好也是我們文化中終極關(guān)懷所在。怎樣才能擺脫舊的血緣秩序造成的文化困境，建立一種現(xiàn)代文明中普遍的社會(huì)契約化的文化制度，使中華民族走向自新自強(qiáng)？

　　漫無邊際，看上去毫無意義的武俠小說突然獲得了一種嚴(yán)肅甚至重大的意義。而且，從某種意義上說，武俠小說在幻想中感悟到的意義要比許多貌似精辟的理論觀念深刻得多。當(dāng)我們的某些思想家、政治家認(rèn)為我們可以斷然否定傳統(tǒng)，通過革命的途徑進(jìn)入現(xiàn)代文明制度時(shí)，武俠小說卻在暗示我們，這種自我否定自我超越的路該是多么艱難，革其命談何容易。身世之謎已被揭開，存在的根源是不純潔的，可是人又很難超拔于這種冤孽的根命注定的生存環(huán)境。俠之大者喬峰最后的自殺與《俠客行》主人公痛苦的結(jié)局都發(fā)人深省。

　　優(yōu)秀的武俠小說，是關(guān)于文化英雄的故事。其中浪漫的幻想透露出來的那種關(guān)懷恰恰是整個(gè)民族文化的關(guān)懷所在。因此對(duì)小說與文化中共通的精神結(jié)構(gòu)的詮釋是雙重印證的�！短忑埌瞬俊返冉鹩沟奈鋫b小說通過“身世之謎”揭示的結(jié)構(gòu)信息，具有一種微妙的啟示意義。批評(píng)一方面要探討小說的象征意義，另一方面也要發(fā)掘組織這種象征意義的構(gòu)成原則。小說中的象征意義在于暗示傳統(tǒng)文化中血緣機(jī)制的罪惡，并試圖超越這種先定的身世——血緣秩序。同時(shí)，小說的意義模式似乎又落入已否定掉的秩序：血緣是存在的根命所在，我們只有在血緣結(jié)構(gòu)中才能理解這個(gè)世界。血緣是這個(gè)世界的意義原則，也是其秩序原則，當(dāng)人們想探索這個(gè)時(shí)代的文化意義時(shí)，他的意識(shí)活動(dòng)又在一種被他否定掉的模式中進(jìn)行，這種潛在的悖論暗示出我們的文化至今仍難以擺脫的困境的根源所在。我們否定傳統(tǒng)，可我們是用傳統(tǒng)的思維模式否定傳統(tǒng)；
我們否定社會(huì)結(jié)構(gòu)中的血緣秩序，可我們依舊以血緣秩序作為解釋人的存在意義的根據(jù)。思維的悖論造成文化的困境，我們至今還沒有走出這種困境。

　　迄今為止，我們一直嘗試通過一種內(nèi)在的閱讀，發(fā)現(xiàn)金庸武俠小說意義模式對(duì)特定文化結(jié)構(gòu)的說明�；孟胛膶W(xué)是一種文化中最具有大眾化形式的意義載體，它以共通性的意義符碼戲劇性地表現(xiàn)出這種文化中所信仰、所期望、所焦慮、所恐懼的東西，再次確認(rèn)了文化中的核心關(guān)懷與問題。武俠小說在幻想的形式中創(chuàng)造了一種可能的秩序，它有助于反映或反襯出文化中現(xiàn)存的價(jià)值系統(tǒng)，它可以進(jìn)一步認(rèn)同、確證這種價(jià)值，也可以否定這種價(jià)值，指出這種價(jià)值系統(tǒng)內(nèi)在的混亂與潛在的災(zāi)難，并探索某種可能的新秩序。武俠小說這種大眾文學(xué)的普及形式，為我們理解文化問題提供了理想的鑰匙。

　　從武俠作品到文化傳統(tǒng)的解讀研究意味著一種新的武俠觀念。以往排斥武俠小說甚至通俗文學(xué)，價(jià)值根據(jù)在于一種對(duì)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的“成見”：文學(xué)應(yīng)該反映現(xiàn)實(shí)，武俠小說的幻想不僅不“反映”現(xiàn)實(shí)，反而背離現(xiàn)實(shí)。不現(xiàn)實(shí)就不真實(shí)，不真實(shí)就沒有意義。實(shí)際上，這種“成見”是建立在某種誤解基礎(chǔ)上的，它把反映的關(guān)系落實(shí)到話語的指稱功能上，認(rèn)為只有直接指涉現(xiàn)實(shí)的文學(xué)作品才會(huì)有意義�？墒聦�(shí)上文學(xué)是虛構(gòu)，不管是現(xiàn)實(shí)主義的還是浪漫主義的，通俗的還是高雅的，只要是文學(xué)就離不開虛構(gòu)。我們又怎么在虛構(gòu)的話語中追求指涉意義呢？如果說現(xiàn)實(shí)主義敘事作品還經(jīng)常會(huì)讓我們產(chǎn)生指涉的錯(cuò)覺，武俠小說則完全找不到可靠的指涉根據(jù)，幻想文學(xué)到底在何種意義上建立與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系？找到這種關(guān)系，夢(mèng)想就會(huì)變成現(xiàn)實(shí)；
找不到，現(xiàn)實(shí)也會(huì)變成夢(mèng)想。

　　我們一直苦于找不到幻想文學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間的必然聯(lián)系，為武俠小說的意義與現(xiàn)實(shí)性正名。如何把武俠小說的想象力變成文化的觀察力？我們的工作從內(nèi)在閱讀開始，由此建構(gòu)的文本意義模式為我們提供了可靠的依據(jù)，我們以隱喻的形式將意義模式推演到文化的關(guān)聯(lián)環(huán)境中，發(fā)現(xiàn)意義可比的共通性，于是武俠小說的功能與價(jià)值就顯現(xiàn)出來了。因?yàn)樵谖鋫b小說這種表面上看來與現(xiàn)實(shí)最不相關(guān)的幻想形式中，我們找到了與社會(huì)文化密切相關(guān)的、對(duì)應(yīng)性的意義模式。武俠小說的現(xiàn)實(shí)意義在于隱喻模式的文化共通性。以往我們都從不切實(shí)際的角度上輕視或否定武俠小說，殊不知對(duì)一部?jī)?yōu)秀作品的內(nèi)在解讀所發(fā)現(xiàn)的意義模式，卻具有非常的現(xiàn)實(shí)性與文化價(jià)值——武俠小說幻想的意義結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)文化的意義結(jié)構(gòu)是一致的�；孟刖哂猩羁痰奈幕�意義，似乎重要的不在武俠小說，而在文化秩序?qū)ξ鋫b小說這種大眾傳播形式的利用。武俠小說：現(xiàn)代人的神話？游戲？文化儀式？

　　我們應(yīng)該重新思考武俠小說的意義與價(jià)值，至少金庸給我們的啟示是這樣。

　　三

　　從某種角度上看，武俠小說是華人內(nèi)心生活中最隱秘的、最基本的內(nèi)容的戲劇化，是民族夢(mèng)幻的表現(xiàn)。在俠士們一系列驚心動(dòng)魄的冒險(xiǎn)生涯中，作者表達(dá)了、讀者體驗(yàn)到了關(guān)于人生濃縮的事實(shí)與意義，人在世界上行走的命運(yùn)，特定文化傳統(tǒng)對(duì)個(gè)性存在的規(guī)定，人的欲望、焦慮、缺憾與痛苦。我們找到了能夠代表我們的“英雄”，關(guān)于他們的故事，或者還有現(xiàn)實(shí)的影子，或者完全是虛幻的，但不管怎么樣，它都通過象征形式把華人生存的文化傳統(tǒng)中的一些深層的，甚至是模糊不清、理智尚無法清楚意識(shí)到或即使意識(shí)到也無法解決的問題呈現(xiàn)出來，讓我們?cè)诨孟胫懈惺艿�，在幻想中�?zhǔn)備好，在幻想中覺悟，在幻想中成長(zhǎng)。

　　對(duì)金庸小說的文化解讀是富于啟示意義的。這種意義還不僅在于揭示了作品隱喻的文化內(nèi)涵，或許，更重要的還是發(fā)現(xiàn)了金庸小說與現(xiàn)實(shí)文化之間的同構(gòu)性關(guān)聯(lián)形式，后者對(duì)嘗試建構(gòu)武俠小說的批評(píng)理論具有一定的作用。

　　身世之謎的母題并不足以說明其它武俠作品，梁羽生、古龍、臥龍生、溫瑞安，他們的武俠小說可以處理不同的主題、不同的原型，具有不同的文化隱喻意義或倫理關(guān)懷，但他們的武俠小說在整體文化秩序中的功能及其實(shí)現(xiàn)這種功能的形式卻是共同的。對(duì)金庸作品的分析從結(jié)構(gòu)——功能角度看具有典范意義。這里需要區(qū)分的是批評(píng)的兩個(gè)層次：一是意義與價(jià)值的闡釋層次，它屬于文學(xué)的外部研究，關(guān)心的是文學(xué)作品表達(dá)了什么，諸如金庸武俠表現(xiàn)了身世之謎這一意義模式；
另一個(gè)則是結(jié)構(gòu)與功能的闡釋層次，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　關(guān)心的是作品如何表達(dá)，如何被人接受并廣泛傳播，也就是文學(xué)活動(dòng)的基本規(guī)則等形式方面的因素。二者之間的關(guān)系猶如語言學(xué)中的語義學(xué)與語法學(xué)，前者解釋意義與意義的淵源與流變，后者解釋意義的生成規(guī)則。金庸小說“身世之謎”的文化隱喻只能說明意義與價(jià)值問題，說明的范圍也有限于金庸的作品；
而從對(duì)金庸作品的解讀所發(fā)現(xiàn)的幻想的現(xiàn)實(shí)意義，卻能印證武俠小說運(yùn)作的基本原則，因?yàn)樗�有的武俠小說在幻想這一點(diǎn)上是共同的。

　　武俠小說通過幻想把純粹虛構(gòu)的故事與現(xiàn)實(shí)的文化精神關(guān)聯(lián)起來，不同作家的創(chuàng)作成就有大小，讀者有多少，作品的文化蘊(yùn)涵亦有深淺，但其中幻想的現(xiàn)實(shí)意義，文化寓言與補(bǔ)償功能，故事類型的程序化傳播以及這種傳播在華人圈內(nèi)起到的文化認(rèn)同作用，是普遍共同的，不僅限于金庸一人或一部小說。在幻想這一概念上，我們找到了武俠虛構(gòu)與文化現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，也找到了從解讀金庸到探討武俠小說批評(píng)的一般理論的過渡點(diǎn)。

　　武俠小說把虛構(gòu)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)點(diǎn)建立在幻想上，一般“嚴(yán)肅小說”的關(guān)聯(lián)點(diǎn)則是摹仿或反映。如果從這個(gè)角度理解，幻想就可能成為武俠小說批評(píng)的第一概念或核心概念。解讀金庸已為我們提供了有效的例證。為幻想找到嚴(yán)肅的意義與獨(dú)特的文化儀式功能，無疑也為武俠小說的存在與批評(píng)找到了合理的基礎(chǔ)。迄今為止，我們一直沒能為武俠小說甚至通俗文學(xué)建立一套獨(dú)特的批評(píng)體系。我們意識(shí)到它與嚴(yán)肅文學(xué)或純文學(xué)的不同，甚至也愿意公正寬容地承認(rèn)它們的存在價(jià)值，可是用一種什么樣的批評(píng)理論去理解它、解釋它呢？正統(tǒng)文學(xué)理論中的概念范疇顯然有些不適用，摹仿與反映，現(xiàn)實(shí)與真實(shí)，獨(dú)創(chuàng)與個(gè)性，試想用這樣一些范疇去研究金庸或梁羽生，結(jié)論不是否定，就顯得牽強(qiáng)。如果我們嘗試建構(gòu)武俠小說的批評(píng)理論，什么概念可以作為其邏輯與歷史的起點(diǎn)呢？我想應(yīng)該是幻想。從幻想出發(fā)，從幻想的合理性出發(fā)，去理解武俠小說重復(fù)的主題、類型化的情節(jié)、文化隱喻與儀式功能、通俗普及性與大眾傳播效果，去理解武俠小說作為一種文學(xué)類型的個(gè)性特征。

　　武俠小說是幻想的敘述，也正是在幻想的形式上，武俠小說完成了它的文化寓言功能。然而在純文學(xué)或正統(tǒng)文學(xué)觀念中，幻想?yún)s是被排斥與貶抑的因素。因?yàn)榧兾膶W(xué)觀念傳統(tǒng)中的核心概念是建立在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的“摹仿”。從摹仿角度看，幻想是不真實(shí)的，逃避現(xiàn)實(shí)的，微不足道的。蘭瑟姆曾指出：“摹仿理論是古希臘美學(xué)的基礎(chǔ)，大概也是所有美學(xué)的基礎(chǔ)。”3西方美學(xué)史上從柏拉圖、亞里士多德開始，古典時(shí)代、基督教傳統(tǒng)、近代理性主義精神與現(xiàn)實(shí)主義，崇尚真實(shí)，否定幻想是個(gè)一貫的傳統(tǒng)。以認(rèn)識(shí)論為思考方式的批評(píng)始終以文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的相似關(guān)系為前提，尤其對(duì)敘事文學(xué)，這種尺度的應(yīng)用就更為嚴(yán)格，自然主義小說是摹仿傳統(tǒng)的極端化例證。20世紀(jì)中國(guó)幾乎全面接受西方摹仿傳統(tǒng)，加上原有的文以載道的正統(tǒng)觀念，形成了一套正統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)與批評(píng)觀念。從20年代“文學(xué)應(yīng)該反映社會(huì)的現(xiàn)象”的主張，到50年代以后完成的意識(shí)形態(tài)化確立，文學(xué)必須真實(shí)地反映現(xiàn)實(shí)生活成為一種權(quán)威的尺度。幻想性文學(xué)越來越無地自容，很長(zhǎng)一段時(shí)間武俠小說、言情小說甚至完全被禁止。直到今天，很多人研究武俠，依舊牽強(qiáng)附會(huì)地從幻想的敘事中尋找反映現(xiàn)實(shí)生活的影子，希望以這種“投靠”形式為其存在辯護(hù)。這是歷史的誤會(huì)。

　　我們只有承認(rèn)幻想的合理性，才能合理地證明武俠小說的意義與價(jià)值。因?yàn)榛孟胧撬�有通俗文學(xué)的核心精神。也是武俠小說批評(píng)的歷史與邏輯的起點(diǎn)。

　　作為一種文化儀式，武俠小說正是通過幻想形式與現(xiàn)實(shí)建立一種“間離效果”。優(yōu)秀的武俠小說是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越與升華�；孟氲臄⑹玛P(guān)心的是如何為我們創(chuàng)作一種令人滿意，或充分體驗(yàn)到人性中欲望因素的境界：一種體認(rèn)危機(jī)并解除焦慮，維持文化心理平衡的境界。羅伯特·舒爾斯提出：“有人會(huì)認(rèn)為小說的這種功能（指幻想的虛構(gòu)——引者注）是不登大雅的，是‘逃避主義’。實(shí)際上并非如此，我們總不能說睡覺對(duì)醒來是逃避，夢(mèng)幻對(duì)非夢(mèng)幻是逃避，夢(mèng)幻對(duì)睡眠是逃避。睡眠與夢(mèng)幻是生活中不可缺少的側(cè)面，有醒就有夢(mèng)，健康的人睡眠、夢(mèng)幻，是為人醒來時(shí)更精神。夢(mèng)幻是一種精神升華。小說將人類的恐懼與欲望有效地組織起來，秩序化，賦予其意義與價(jià)值，從而減少它們的破壞力�！�4

　　如果說純文學(xué)批評(píng)的第一概念是摹仿，那么武俠小說或一般通俗文學(xué)的第一概念則是幻想。我們將在幻想的合理性前提下思考武俠敘事與現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)系；
這種關(guān)系不是指涉性的直接反映，而是幻想與現(xiàn)實(shí)之間深層意義模式上的同構(gòu)；
這種關(guān)系不是直接、正面維護(hù)加強(qiáng)現(xiàn)有秩序，而是體驗(yàn)到現(xiàn)實(shí)秩序中精神維面上可能存的危機(jī)，以輕松的形式化解由危機(jī)造成的文化心理中的焦慮，補(bǔ)償文化的缺憾。

　　幻想是理性文化的補(bǔ)償，它發(fā)現(xiàn)并揭示出我們這個(gè)共同的意義世界中存在的問題，象征地解決它是一種超越，即使沒有這番感悟，表達(dá)出來也是一種緩解。于是，我們發(fā)現(xiàn)，武俠小說總是不厭其煩地講述同一類故事，情節(jié)類型化，意義結(jié)構(gòu)重復(fù)。這種程序化的東西如果從純文學(xué)角度看，是不能容忍的�？墒菑奈幕�角度看，武俠小說的程序化卻有著重要意義，文化是人在社會(huì)生活中創(chuàng)造出來的具有共同性的意義世界，它必須在其自身結(jié)構(gòu)上維持一種延續(xù)與創(chuàng)新之間的微妙的平衡，平衡一旦失去，整體文化的斷裂與個(gè)體存在的失落就不可避免。如果說充分文人化的“純文學(xué)”更多地扮演著文化中的創(chuàng)新角色，它隨時(shí)以一種批評(píng)的態(tài)度打破現(xiàn)實(shí)秩序，通俗文學(xué)則在大眾化的幻想中反復(fù)加強(qiáng)與維持文化中固有的那種因襲性與延續(xù)性。錢穆先生說文化是一個(gè)民族的命。如此看來，純文學(xué)是“革命”性的，通俗文學(xué)是“復(fù)命”性的。通俗文學(xué)的意義首先是文化的，而不是文學(xué)的。我們應(yīng)該從大眾化的文化儀式意義上理解它。就像基督徒做禮拜、華人過春節(jié)一樣，在一種程序化的形式下重復(fù)進(jìn)行，使每一位參與的個(gè)體都能從中感覺到文化中源遠(yuǎn)深長(zhǎng)的那種博大厚實(shí)的延續(xù)性，感受到共同生活的意義以及潛在或出現(xiàn)了的問題。這樣，程序化就是必要的；
因?yàn)樗�是一種儀式，其文化功能就在于反復(fù)進(jìn)行。

　　 金庸用他所有的小說講敘一個(gè)基本意義模式相同的故事，而許多武俠小說，新的、舊的、港臺(tái)的、大陸的、梁羽生的、古龍的，敘述的情節(jié)也經(jīng)常重復(fù)，諸如比武論劍，奪寶爭(zhēng)霸，別離的愛侶，聚會(huì)的冤憎。一邊是作品不斷重復(fù)的程序化故事，一邊是無數(shù)大眾不厭其煩、如癡如醉的閱讀。我們不能指責(zé)如此多的同胞都精神空虛，不能妄想把高度抽象化的哲理與人生觀灌輸?shù)酱蟊姷念^腦里，使他們像機(jī)器一樣一絲不茍地活著。于是，自然而然，金庸和以他為代表的武俠小說在當(dāng)今華人世界擁有了那么廣泛的讀者，而每個(gè)讀者都以個(gè)人的形式——閱讀來參與這個(gè)屬于全體華人的民族精神儀式。

　　武俠小說與其它通俗文學(xué)類型一樣，其微妙的幻想形式有助于維護(hù)文化的平衡，這種文化角色的功能主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一、隱喻地表達(dá)華人文化視野內(nèi)在的價(jià)值與觀念沖突，并啟示某種可能的超越方式；
二、緩和困擾文化心理與時(shí)代精神的某種緊張狀態(tài)；
三、在幻想的情境中重復(fù)體驗(yàn)，并認(rèn)同加強(qiáng)文化內(nèi)在的核心關(guān)懷與價(jià)值。武俠小說的文化意義要大于文學(xué)意義，它把文化精神中夢(mèng)幻、游戲、儀式的因素綜合在一部作品中，通過個(gè)體的閱讀實(shí)現(xiàn)它。民族文化就像我們的身體，只有在得病的時(shí)候才能最真切地感覺到它。本世紀(jì)后半葉以來，大陸的華人身處傳統(tǒng)之中，關(guān)心的是文化革命的問題，待到盲目的革命造成傳統(tǒng)的斷裂，個(gè)人存在價(jià)值無以附著時(shí)，才感到尋根的必要；
海外華人身處傳統(tǒng)之外，很清晰地感受到文化疏異給個(gè)人造成的身世飄搖感，所以他們從一開始就關(guān)注文化的延續(xù)性問題。這種核心關(guān)懷表現(xiàn)在理智層次上，就是新儒學(xué)；
表現(xiàn)在情感與社會(huì)無意識(shí)層次上，就是武俠小說。后者在幻想中緩解了文化傳統(tǒng)中內(nèi)在的、不可避免的挫折感與緊張情緒，幫助人們?cè)诨孟氲慕夥胚^程中超越文化斷裂給個(gè)體造成的嚴(yán)重的存在局限，使被文化與社會(huì)隔絕的個(gè)體從參與一種集體夢(mèng)幻中獲得文化認(rèn)同感。我們是那些共同的英雄的后代，華人擁有共同的意義世界，這個(gè)世界從五千年前到五千年后，是延續(xù)貫通的。

　　金庸武俠小說是現(xiàn)代華人共同的神話。它是一個(gè)相對(duì)自足的意義世界，由幻想構(gòu)成。人生活在兩個(gè)世界中，一個(gè)是他實(shí)際所在的世界，即自然世界或客觀環(huán)境，這是一個(gè)必然的世界。另一個(gè)則是人們向往從自身的環(huán)境中創(chuàng)造出的，或想象維持在現(xiàn)實(shí)之外的世界，是一個(gè)愿望的、偶然的世界。兩個(gè)世界，前者踏實(shí)，后者凌空。踏實(shí)的意義世界是由種種事實(shí)、證據(jù)、描述構(gòu)成的理性世界，所謂事實(shí)的話語；
凌空的則是個(gè)幻想世界，它由欲求、希望、信仰、焦慮、恐懼構(gòu)成，所謂神話的話語。它與文明的理想形式有著某種必然的聯(lián)系，囊括了文化范圍內(nèi)絕大部分內(nèi)容�；孟氲氖澜邕�可分為兩種，一種假設(shè)存在于時(shí)間的未來，經(jīng)過人的努力、歷史的進(jìn)步可以轉(zhuǎn)化為客觀世界，我們更常用理想來說明這個(gè)世界；
另一種是完全沒有希望與理由轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的世界，它永遠(yuǎn)處于現(xiàn)實(shí)之外，人們不相信它的進(jìn)化或轉(zhuǎn)化力量，而只相信它的超越力量。前者介乎于幻想與歷史之間，后者介乎于幻想與白日夢(mèng)之間。武俠小說就屬于后者。發(fā)生在江湖上的事不關(guān)心事實(shí)與理性，人物是虛構(gòu)的，連江湖的背景也是虛構(gòu)的，《天龍八部》開篇釋題：“‘天龍八部’，都是非人”，而這部洋洋大書就是關(guān)于“形似人而實(shí)際不是人的眾生”的故事。這是一個(gè)沒有疑問與反思的幻想世界，它的意義核心是嚴(yán)肅的、深刻的，而它寄寓的故事卻是由純粹演繹邏輯組織起來的“莫須有”的人與事。非人間的場(chǎng)景，非人間的人事，透示出的卻是人間的道理。武俠小說沒有現(xiàn)實(shí)的指涉性，但不一定沒有文化的啟悟性。它是現(xiàn)代華人文化生活中的一種升華形式，從這個(gè)角度看，武俠小說的意義與價(jià)值都是不可低估的。

　　(1995)

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　　1．冷夏：《文化俠圣》，廣東人民出版社1994年版，第395－406頁。

　　2．里蒙·凱南：《敘事虛構(gòu)作品》，三聯(lián)書店1983年版，第15頁。

　　3．J.C.Ranson，The Minetic Principle， The World’s Body， 1938。

　　4．Robert Scholes,，Structural Fabulation， Notre Dame：University of Notre Dame Press ，1975 ，p. 5.

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