一、全球化時代文化發(fā)展的特點及其帶來的問題

　　目前國內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)于全球化時代的文化發(fā)展主要有三種觀點：一是承認文化全球化，二是認為全球文化會多元化，三是主張全球文化多元一體化。

　　“文化全球化”論者認為全球化是全方位的，如果只承認經(jīng)濟全球化而排斥文化全球化，那就違背了基本邏輯，它強調(diào)經(jīng)濟對文化的決定作用，認為經(jīng)濟全球化會產(chǎn)生相應(yīng)的普世文化�！叭�球文化多元化”說則認為，文化這一概念本身就是建立在人與人不同的前提之上的，因此，文化全球化從任何意義上說都根本不能成立，它強調(diào)各種文化之間的差別，認為經(jīng)濟全球化并不構(gòu)成文化走向趨同或一體化的條件，相反，由于全球化條件下的差異性加劇或利益多元化格局的存在，反而會使文化發(fā)展的多樣化有了更為牢固的基礎(chǔ)。顯然，上述文化全球化說和文化多元化說均有其合理性與片面性，于是，為克服兩說各自的片面性，就出現(xiàn)了“多元一體化”說，此說綜合了上述兩說的合理成分，給出了一個折中的方案，認為全球文化一體化和多元化會同時加強。就其大端而言，此說固然不謬，但并沒有很確切地表明哪些方面一體化趨勢會加強，哪些方面多元化趨勢會加強；
從哪種意義上說一體化趨勢會加強，從哪種意義上說多元化趨勢會加強。這樣，“多元一體化”說對現(xiàn)實文化建設(shè)的指導(dǎo)意義就大打了折扣。（孫景峰：《經(jīng)濟全球化對全球文化的影響——兼論中國文化發(fā)展戰(zhàn)略》，《思想戰(zhàn)線》，2002年第3期）

　　對全球化及其產(chǎn)生的問題，李慎之曾在一篇文章里這樣概括：“自從1492年哥倫布遠航美洲使東西兩半球會合起來之時起，全球化過程已經(jīng)開始了。為什么現(xiàn)在才說世界進入全球化時代呢？這是因為在過去的500年中，我們看到的主要還是國家力量的伸張，民族利益的碰撞，宗教的傳播，文化的滲透……總之，還只是局部力量的會合而引起的沖突和融合。而現(xiàn)在，我們已經(jīng)可以清楚地看到超國家的、超國界的、全球性的力量在行動，全球性的問題在蔓延。從1989年柏林墻的坍塌到1991年蘇聯(lián)的瓦解，到1993年歐洲統(tǒng)一市場的形成和1994年建立信息高速公路的倡議紛紛出臺，可以說是這樣一種轉(zhuǎn)折的分界線。……市場經(jīng)濟的全球化和信息傳播的全球化應(yīng)該說是全球化時代最重要的標(biāo)志，還有許多其他的標(biāo)志：環(huán)境污染的全球化，人口爆炸以及由之而來的移民問題的全球化，核武器以及其他大規(guī)模毀滅性武器擴散所造成的對全人類的威脅，惡性傳染病、毒品買賣與犯罪活動的全球化……甚至垃圾處理都成了全球性的問題。正因為如此，前聯(lián)合國秘書長加利在1992年聯(lián)合國日致辭時說：‘第一個真正的全球性時代已經(jīng)到來了。’” （李慎之：《全球化與中國文化》，李慎之、何家棟：《中國的道路》，南方日報出版社，2000年1月）這說明全球化時代的文化處于日益頻繁的國際交流中，不同國家、不同民族和地區(qū)間的文化呈現(xiàn)出異彩紛呈，百舸爭流的局面，它們之間有吸收、有融合、同化，也有對峙、排拒、磨擦，甚至對抗。正如賽曼•杜林指出的：“全球化意味著文化形成越來越失去固定空間的限制，并很難集合為整體和傳統(tǒng)�！保ā度�球化與后殖民主義》北京中央編譯出版社1998年140頁）這樣就可能帶來嚴重的文化挑戰(zhàn)。

　　全球化時代文化發(fā)展目前主要呈現(xiàn)一系列的兩極化傾向：如全球性和本土性、世界性與民族性、一體化與多元化、文化帝國主義和文化民族主義等等的張力。杜維明教授在新加坡《聯(lián)合早報》75周年報慶活動的演講中還指出：高度發(fā)達國家內(nèi)部也有南北問題。他從族群、語言、性別、地域、年齡、階級和宗教等七個方面，具體闡述了西方發(fā)達國家內(nèi)部的文化差異性問題，指出南北問題不僅出現(xiàn)在高度發(fā)達的國家和正在發(fā)展的國家之間，即使高度發(fā)達的國家本身也有南北問題，因此，族群、語言、性別、地域、年齡、階級和宗教這些根源性問題和全球的普世化問題經(jīng)常是糾纏在一起的，他說：“這一種復(fù)雜的互動的現(xiàn)象，就是global和local之間的關(guān)系，英文世界里用一個特別的名詞來形容它，叫做glocal，就是說既是global(全球的)，又是local(地方的)，因此同時是全球又是地方的現(xiàn)象。”（杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》第96-99頁，中國社會科學(xué)出版社2001年）事實上，全球化把世界上的所有國家和民族都卷入了現(xiàn)代化的過程中，但這一過程從一開始就是在發(fā)達國家和發(fā)展中國家強弱兩極的不平等條件下進行的�？偟膩砜�，發(fā)達國家盡管也受到全球化的壓力，但大體處于受益者的地位，他們的文化精神、價值觀等得到擴張，主體性得到發(fā)揮；
全球化雖然也給發(fā)展中國家?guī)�來機遇，但面對發(fā)達國家的先進優(yōu)勢，其民族文化處于邊緣地帶，甚至有失去自主性的危險。因此，由于對于上面一系列問題認識上分歧，人們也就產(chǎn)生了兩種截然不同的態(tài)度：徹底變革論與懷疑論，樂觀主義與悲觀主義，開放主義與排斥主義。

　　全球化時代文化發(fā)展帶來的問題主要有如下幾方面：

　　一、文化帝國主義。文化帝國主義是當(dāng)今以美國為主的西方國家借用其強大的經(jīng)濟和軍事實力以及文化影響力自覺不自覺地推行的一種全球文化戰(zhàn)略，其后果就是使西方強勢文化在許多方面取代本土文化，使文化的多樣性失去其真實的意義，成為空洞的形式。文化帝國主義認為自己的文化是普遍性的，否定其它文化的“其它性”并改變這種“其它性”。這種態(tài)度帶有一種悖論的特性：一方面，它要求保持自己文化的同一性，不能改變這種同一性的獨特性；
另一方面，它又強調(diào)其獨特同一性的價值是普遍的。②文化帝國主義的出現(xiàn)，與世界文化發(fā)展的多樣化趨勢是相反的，也往往被作為所謂的文化“一元化”傾向的主要表現(xiàn)來看待。其實，文化帝國主義既是對多樣形態(tài)的挑戰(zhàn)，又是對一元性的僭妄。

　　二、文化認同危機。文化認同是由共同的宗教信仰、歷史經(jīng)驗、語言、民族血統(tǒng)、地理、經(jīng)濟環(huán)境等因素共同形成，其特性比起政治、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)更不容易改變。全球化進程迄今大體上和西方價值觀尤其是美國文化對世界其他部分的滲透同時并進。牛仔褲、可口可樂、肥皂劇、好萊塢電影差不多被帶到世界上的每一個角落,不僅娛樂節(jié)目已經(jīng)模式化,就連國際新聞也深受影響。非西方文化的基礎(chǔ)被削弱了。許多輸入西方文化的地方出現(xiàn)了文化的混亂,表現(xiàn)為目的的喪失、道德的冷漠、暴力的嗜好、傳統(tǒng)的破裂以及認識到屬于“落后”社會而產(chǎn)生的心理痛苦。今天經(jīng)歷的文化全球化道路與百年前的殖民化過程一樣,正在趨于破壞各個社會的傳統(tǒng)文化,抹殺各民族文化自身的本質(zhì)特征或文化身份。對此，亨廷頓在他的著作《文明的沖突與世界秩序的建構(gòu)》中也有所描述:“90年代爆發(fā)了全球的認同危機,人們看到,幾乎在每一個地方,人們都在問‘我是誰?’,‘我們屬于哪兒?’以及‘誰跟我們不是一伙?’等”。〔亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的建構(gòu)》(中譯本) 第129頁,新華出版社1998年。〕這顯然是全球化帶給人的認同危機,表明信息時代的今天人的孤獨感一點也沒有減弱,所以全球化不僅讓人失去了私人空間、精神家園,而且也產(chǎn)生了對私人空間和精神家園的需求。這就不難理解人們?yōu)槭裁磿�轉(zhuǎn)而注重對本民族文化的認同。

　　三、更多的文化沖突。全球化帶來的是現(xiàn)代化、西方化或者美國化的沖擊。面對西方強勢文化，弱勢文化可能采取的態(tài)度一般會有如下幾種：拒絕現(xiàn)代化和西方化；
接受兩者；
接受前者，拒絕后者。對傳統(tǒng)因素還比較濃厚的、尚未實現(xiàn)現(xiàn)代化的國家而言，現(xiàn)代化同時會引起傳統(tǒng)社會的文化反映。全球化在世界范圍內(nèi)已經(jīng)引起一場文化和宗教復(fù)興運動：“印度化”、東亞的“亞洲化”、“斯拉夫化”、“伊斯蘭化”等等。尤其是宗教文化復(fù)興直接表現(xiàn)為對宗教價值觀的肯定，以至于有人指出，世界的非世俗化是20世紀(jì)末占主導(dǎo)地位的社會事實之一。亨廷頓認為，隨著冷戰(zhàn)時代的結(jié)束，全球文明不僅沒有發(fā)生趨同，反而日益分裂為相互沖突的七大文明或八大文明，即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明，還有可能存在的非洲文明。他認為，冷戰(zhàn)后的世界，沖突的基本根源不再是意識形態(tài)，而是文化方面的差異。他還預(yù)言非西方社會面對西方文化的強大攻勢將回歸本土文化。如伊斯蘭世界對西方“腐蝕”的反應(yīng);東亞社會歸功經(jīng)濟增長于他們自己的文化等（亨廷頓：《西方文明:獨特,但并不普遍》,《現(xiàn)代外國哲學(xué)社會科學(xué)文摘》,1997年第6期）后殖民理論之所以引起第三世界知識分子的熱烈反響,主要在于它被視為消解帝國中心話語,弘揚民族文化的理論武器。文化間的對抗同樣發(fā)生在西方文化內(nèi)部。如法國打算建立文化馬奇諾防線,以保護法語,防止美國文化的侵襲；
歐洲影視界則視好萊塢為勁敵等等。

　　四、對精英文化的生存、發(fā)展構(gòu)成極大威脅。在文化全球化的大潮下,文化生產(chǎn)走向市場化已是不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。文化只有成為商品進入市場才能被關(guān)注和被炒作,不能適應(yīng)市場化要求的文化產(chǎn)品面臨被淘汰或被邊緣化的命運。盡管這并不像某些論者所擔(dān)心的那樣,意味著精英文化的末日,但的確產(chǎn)生了不容樂觀的現(xiàn)象:一方面,物質(zhì)利益原則占主導(dǎo)地位,“啟蒙”、“審美”、“深度”紛紛讓位于“娛樂”、“效益”、“平面”,以“混雜拼貼(Pastiche)”與“精神分裂(Schizophrenia)”(詹明信語)為特征的文化商品充斥市場;另一方面,一些人文知識分子不甘寂寞,放棄原有追求,轉(zhuǎn)向生產(chǎn)取悅于大眾的、通俗的甚至低級無聊的文化商品。一時間,對精英文化而言,生存還是死亡已成為一個問題,而文化本身也面臨被重新定義的境地。

　　五、使弱勢文化的發(fā)展面臨陷阱。全球化時代的文化使弱勢文化的發(fā)展面臨兩個陷阱。第一個文化陷阱是民族虛無主義，這差不多是大部分發(fā)展中國家的通病。如中國在全面開放的條件下,轉(zhuǎn)型社會中的民眾可能會持中華文化己不如人的觀點,導(dǎo)致徹底否定文化傳統(tǒng),經(jīng)歷另一種形式的“文化大革命”,結(jié)果是西方經(jīng)濟文化、消費文化乃至政治文化的全面介入,造成中國社會的無根狀態(tài)和無序狀態(tài),這顯然不符合基本的國家利益。

　　第二個強勢文化民族主義。文化民族主義固然可以作為凝聚民族、整合國家、推動經(jīng)濟起飛的強大資源但是,文化民族主義的前提之一是本國文化最優(yōu),在實踐中處理不當(dāng)往往會對外來文化采取排斥的態(tài)度,形成大文化民族主義,這在中國近代史上不乏其例。就當(dāng)代國際環(huán)境而言,提倡文化民族主義容易給國際上別有用心的勢力以宣揚中國威脅的借口，歷史上華夏中心主義的文化心態(tài)已經(jīng)使中華民族付出了太大的代價,它如在全球化的當(dāng)代條件下復(fù)活,會損害中國崛起的國家利益。

　　由于全球化的雙重性，不同國家、民族在全球化過程中所處的不同地位和所扮演的不同角色，以及觀察的不同視點和角度，人們對文化的全球化也采取了完全不同的態(tài)度：徹底變革論（全球主義論）與懷疑論，激進主義與保守主義，樂觀主義與悲觀主義，開放主義與拒斥主義，等等。中國近代以來就是在中西古今的激蕩中應(yīng)對全球化問題和探尋中國文化出路的。

　　三、儒學(xué)與中國文化整合

　　在全球化這一大的歷史背景下觀照，當(dāng)代中國文化的發(fā)展正處在一個經(jīng)緯交錯的十字形的交叉點上：它一方面要實現(xiàn)本土文化與域外文化（主要是西方文化）的整合，一方面則要實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、“后現(xiàn)代文化”的整合。全球化時代中國文化的整合就是要在世界性和民族性等兩重性之間找到一條既構(gòu)建起中國文化的新體系，又能夠解決了人類文化問題的道路。

　　1、主體性的確立

　　正如其他文明形態(tài)的現(xiàn)代化變革一樣，中國文化的現(xiàn)代化也必然是一方面要面向具有世界普遍意義的文化發(fā)展模式，另一方面又有其特殊要求。因此，我們首先明確中國文化主體意識，將其作為駕馭普遍模式和特殊要求的核心觀念，否則，所謂變革就會喪失相應(yīng)的價值支持和引導(dǎo)，以至于要走許多彎路。二十世紀(jì)探尋中國文化出路的歷史經(jīng)驗和教訓(xùn)已經(jīng)證明，要使中國文化走上健康發(fā)展的道路，就不能割離自身的傳統(tǒng)，相反，對于傳統(tǒng)不僅要正面面對，而且要發(fā)掘傳統(tǒng)資源以明確文化主體意識，作為我們前進的原動力。

　　近代以來觀點的眾說紛紜，都是因為失去了這個主體性以后的不知所從。中體西用在理路上就是試圖確立這個主體性，但是當(dāng)時的“體”已經(jīng)是被掏空的“游魂”，不但與社會制度剝離了，而且與民族生命失去了聯(lián)系，所以這一有價值的理論沒有辦法落實。今天，我們的文化建設(shè)應(yīng)該出于“對傳統(tǒng)、民族的一種生命式的理解，強調(diào)人這個主體在傳統(tǒng)/現(xiàn)實、先賢用心/歷史文本之中的轉(zhuǎn)軸作用�！薄拔覀兘裉斓呢�(zé)任，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就是要從文化與民族的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中，從中國歷史的一貫性和民族的內(nèi)在性出發(fā)，重建一種能夠反映、把握和調(diào)整民族意志、需要的話語系統(tǒng)，在此過程中的接納現(xiàn)代性、融入全球化，都不是消泯而是豐富、高揚了自己的文化主體性。作為中華文化主體的儒學(xué)，其在當(dāng)今的理論形態(tài)與實踐落實，也必須以實現(xiàn)這一目標(biāo)為最高旨歸�！保ā�<原道>十年自述》，《原道》第十一輯第98頁，北京大學(xué)出版社2005年）關(guān)于主體性？杜維明教授說：

　　中國文化基本上是一個性格獨具，結(jié)構(gòu)完整的系統(tǒng)。中華民族的再生，不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟上，政治上，也應(yīng)該表現(xiàn)在文化上。中國傳統(tǒng)的文化信息，必須靠中國社會內(nèi)部的知識分子，也就是那些能夠?qū)χ袊�社會�?nèi)部進行深刻反思的知識分子本身，來陳述它的希望，它的期待，和它自己的理念。所以現(xiàn)在大家談的就是應(yīng)該有一種“文化的主體性”，這種文化主體性與原來的所謂“中國文化本位”是有所不同的，“文化的主體性”不只是一個立場的問題，而是一種自我意識，費孝通先生就特別強調(diào)文化自覺；
文化的自我意識�！爸黧w性”意味著以下幾個方面的特點；
首先，主體性絕對是開放的，這種開放性意味著不僅是政府，企業(yè)、媒體、學(xué)術(shù)機構(gòu)各個不同領(lǐng)域都能夠參與這種建構(gòu)的工作；
其次，它的民間性比較強，不是從上到下；
再次，它是發(fā)展的，是一個動態(tài)的發(fā)展過程。最后，它一定與傳統(tǒng)資源的開發(fā)、發(fā)展有密切的關(guān)系，不是站在反傳統(tǒng)的立場上把外來的價值嫁接進來。（陳壁生：《杜維明訪談：儒家與文化保守主義》，《博覽群書》2005年2月第3期）

　　這也就是說，要完成這一整合，必須確立民族文化的主體性，而民族文化的發(fā)展歷史又是以儒家為主體的，而儒家思想學(xué)說又是最重視儒者的主體性的。這樣，我們就有了層層遞進，密切聯(lián)系的三重主體性。

　　2、整合的原則：和而不同

　　中國思想文化在發(fā)展中其內(nèi)部不同因素的整合就是以“和而不同”的精神來進行的。中國思想文化的源頭也是多元并發(fā)的，三代以來逐漸形成了以華夏為主體的多元文化格局。西周禮樂文化是中華文明早期集大成之作，它本身就是具有很強的綜合能力，并為中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展奠定了基本路向，成為其后諸子蜂起、百家爭鳴的理論源泉。春秋時代，宗周禮樂文化與晉、齊文化結(jié)合而有法家，與荊楚文化結(jié)合而有道家，與東夷文化結(jié)合而有儒家。這三派中唯有儒家特別重視“和而不同”，孔子初步對三代以來，春秋之世的思想文化進行了一次整合。先秦儒家處理自己與道、法的關(guān)系中，也以這種文化觀為依據(jù)在爭辯中求同，在求同中發(fā)展。到了戰(zhàn)國中后期，以齊稷下學(xué)宮為中心，儒、墨、道、法、名、陰陽各派又經(jīng)過百家爭鳴，互攻互取，產(chǎn)生了黃老學(xué)派、《管子》學(xué)派等綜合融匯特色明顯的學(xué)派。到了戰(zhàn)國末年，各流派走向兼綜和合的趨勢更為明顯，《呂氏春秋》是這一趨勢下的又一產(chǎn)物。漢代是先秦諸子融合最終完成的時代。漢初用以使經(jīng)濟文化得以恢復(fù)的黃老之學(xué)，取得了顯著成績。至董仲舒，以儒家學(xué)說為標(biāo)的，實際上大量采用道、法、陰陽思想和治術(shù)，為西漢統(tǒng)治者制定了長遠的統(tǒng)治方略，使中國政治文化整合得以完成，建立了其后運用達兩千余年的陽儒陰法，德禮刑法兼治、王霸道雜之的中國封建社會主體政治文化模式，對中國歷史影響十分巨大、深遠。后來的儒者面對佛教對中國文化的沖擊，以儒為主體，以道、佛為調(diào)節(jié)和補充，以法家為實行，形成了一個互動互助的四維結(jié)構(gòu)形態(tài)，而儒學(xué)又在漫長復(fù)雜的文化演進過程中，起著一種制衡作用，通過與時俱進，滿足社會的要求，在維護與整合不同文化因素的前提下，不斷更新發(fā)展，于是就形成了中國文化多元并發(fā)、并行，而以儒居中制衡的獨特形態(tài)。這樣，“和而不同”就成為中國文化可貴的歷史經(jīng)驗，也應(yīng)該成為今天進行文化整合的基本原則。

　　費孝通在國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會2000年中期會議上的主旨發(fā)言強調(diào)，中國傳統(tǒng)的經(jīng)驗里所一直強調(diào)的“和而不同”的觀念在文化上表現(xiàn)為文化寬容和文化共享，這就意味著人類學(xué)應(yīng)當(dāng)探討文化的自我認識、相互理解、相互寬容和世界多元文化之間的共生理念以及達到“天下大同”的途徑�！昂投�不同”也是多元一體理論的另一種說法。承認不同，但是要“和”，這是世界多元文化必走的一條道路，否則就要出現(xiàn)紛爭。只強調(diào)“同”而不能“和”，那只能是毀滅。“和而不同”就是人類共同生存的基本條件�？梢�，中國傳統(tǒng)文化中“和而不同”的思想以及當(dāng)代中國的民族政策，在促進世界各民族和平相處，共同發(fā)展方面具有重要的啟發(fā)意義。①

　　3、整合的途徑：中庸之道

　　在世界各大文明的早期宗教、哲學(xué)中，都不約而同地有中庸之道的思想，并且以不同的形式——神話、格言、教義、哲學(xué)論著等表達出來。除了中國，還有諸如古代希臘亞里士多德的中道觀，古印度奧義書、吠檀多“不二”哲學(xué)及后來大乘佛教龍樹的中觀（空觀）哲學(xué)，還有伊斯蘭《古蘭經(jīng)》中的中道思想等。這些中道觀在各文明的早期哲學(xué)中占有很重要的地位，差不多成為一個共同的文化現(xiàn)象，對后來的文明發(fā)展有不同程度的影響。但是，除了中國而外，其它文明都沒有走“中庸之道”，而是各有偏向，形成了不同的民族心理性格和文化形態(tài)，構(gòu)成了今天世界文明的格局。

　　就西方文明而言，由于亞里士多德所奠定的西方哲學(xué)后來成為西方文明的一個基本思想淵源，而亞氏以后的西方哲學(xué)家再很少有人提倡中道，所以，導(dǎo)致了西方人的思想行為總是傾向于極端和激烈，西方文明在其后的發(fā)展中總是習(xí)慣于從一個極端跳到另一個極端，從一種偏頗走向另一種偏頗，在動蕩、跳躍、斷裂中發(fā)展到今天。對此，羅素曾有過尖銳的批評，說西方人“有‘什么都不過分’的格言；
但是，事實上，他們什么都是過分的，——在純粹思想上，在詩歌上，在宗教上，以及在犯罪上�！雹�

　　比較而言，中國文化不但歷史悠久，博大精深，而且基本上能夠走中庸之道。今天，我們面對全球化時代文化發(fā)展出現(xiàn)的一系列兩極化傾向，我們要在全球性和本土性、世界性與民族性、一體化與多元化、文化帝國主義和文化民族主義等等二元對立傾向中走中道。正如有學(xué)者所論：“對抗全球經(jīng)濟和文化霸權(quán)的可能性在于一種真正為各國、各族人民所共享的文化的出現(xiàn)。這種文化超越邊境，兼濟各國；
它人道而普遍，但也尊重差異；
它立足于統(tǒng)一性，但也保護多樣性；
在承認個人、社區(qū)、國家、文化、階級、種族和性別等各種同一性時它探尋一致性�！保ㄖx里夫•海塔塔：《美文化•解體和上帝》，弗雷德雷克•杰姆遜、三好將夫編：《全球的文化》，南京大學(xué)出版社，2002年，第236頁）

　　4、整合的思路：以儒為主，兼容諸教

　　總體思路是：在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上走向未來，以集大成的方式完成中華民族文化生命的大飛躍。以儒學(xué)傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元思想文化，構(gòu)建未來中華民族的文化體系。這里的“諸教”是指目前在中國流行的傳統(tǒng)的道教、佛教、伊斯蘭教和近代傳入的天主教、基督教等。儒家對道教、佛教經(jīng)過宋明新儒家的整合，已經(jīng)完成了以儒主的三教合流，形成了宋明理學(xué)這一儒學(xué)的新形態(tài)。但是，明末清初天主教的傳入一開始了儒家與天主教、基督教的沖突、交流、融合的歷程，今天仍然在進行當(dāng)中。這里的“多元思想文化”指外來的幾乎一切思想文化形式，當(dāng)然最重要的就是馬克思主義和西方的民主、自由思想。以文化保守主義的姿態(tài)處理儒學(xué)與西方自由、民主和馬克思主義這兩大路向的錯綜復(fù)雜的關(guān)系，具體在中國就是儒學(xué)與自由主義思潮和馬克思主義（激進主義）的關(guān)系。儒學(xué)的重構(gòu)是多層面的，自然不應(yīng)忽視或取消結(jié)合馬克思主義這一層面的工作。

　　大陸所奉行的馬克思主義也像其他西學(xué)一樣，是屬于中西文化在沖突中融合的一個特例。馬克思主義對儒學(xué)的沖擊對儒學(xué)也是一種挑戰(zhàn)，一種對儒學(xué)生命力的重大考驗，沒有必要抱著政治的偏見看待這種文化沖突融合現(xiàn)象。事實上，馬克思主義之所以成為大陸的主導(dǎo)意識形態(tài)，并非沒有歷史根據(jù)和文化傳統(tǒng)的促成，即使在老一代最激進、勇猛的革命家身上，我們也可以看到儒家文化濃重的色彩，無論從人格上，還是思想上，還都有很多儒家的思想因素，是潛移默化地發(fā)展過來的。所以有時候，我覺得傳統(tǒng)是沒有斷裂的，實際上是也割而不斷的。過程是整合，結(jié)果是中國文化（儒學(xué)自然為其精魂）。

　　還有一個成功的范例，就是以儒家為主的中國文化與伊斯蘭教的交流融會。伊斯蘭教進入中國已經(jīng)有1300多年的歷史了，伊斯蘭教傳入中國的方式，既有和平方式，也有戰(zhàn)爭方式，而總體來講是和平為主的方式。伊斯蘭教進入中國以后在與中國傳統(tǒng)文化的交流、融會過程中也是以和平的、非政治化方式；
伊斯蘭教在中國文化圈中不象佛教、基督教那樣向漢人傳教，尊重中國文化一統(tǒng)多元的現(xiàn)實狀況，在多元文化的長期共存中尋求獨立自主的發(fā)展。綜觀伊斯蘭文化與中國文化互動的歷史進程，從現(xiàn)實世俗主義的層面上看，中國穆斯林已經(jīng)在很大程度上完全適應(yīng)了中國社會生活的環(huán)境需求，諸如在與兄弟民族的交往中，在待人接物、飲食起居、建筑樣式方面逐步地完成了“中國化”。但在生活禁忌、精神信仰方面的堅守和持續(xù)，使伊斯蘭文化與“經(jīng)世致用”為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化具有了明顯的差異。從宗教組織和制度層面看，中國穆斯林不可能享受伊斯蘭教教權(quán)國家穆斯林的那種政治、經(jīng)濟特權(quán)，也不可能建立全國統(tǒng)一的教權(quán)組織，在大分散小集中為特征的生存狀態(tài)下，中國穆斯林聚居區(qū)，均建有規(guī)模不等的清真寺，形成以清真寺為中心的穆斯林社區(qū)（教坊）。后來，在教坊的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了門宦制度和經(jīng)堂教育，成為伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化交流、融會的具體途徑。明清以來，中國伊斯蘭教在其發(fā)展過程中，還出現(xiàn)了許多伊斯蘭教學(xué)者進行思想探索，以儒詮回，尋求與中國傳統(tǒng)文化的深層次融合。這些歷史的經(jīng)驗值得總結(jié)和吸取。杜維明先生近年來就注意到伊斯蘭文化資源與儒家文化資源的關(guān)系，并從 1993年起開展了一些儒學(xué)與伊斯蘭教的對話。遺憾的是中國學(xué)者對此關(guān)注很少。

　　5、整合的目標(biāo)：世界大同

　　從中國文化發(fā)展的長遠路向上，我以為是立足文化民族主義之上文化大同主義，或者說真正有遠見的民族主義文化必然同時是世界大同主義的，這也是儒家傳統(tǒng)思想的應(yīng)有之義。未來中國文化體系應(yīng)該是既是民族的，又是世界的，這就要處理好文化的民族性與時代性，特殊性與普世性，走儒家的中道。另外，毛澤東也曾經(jīng)說，中國應(yīng)當(dāng)對于人類有更大的貢獻（意思，非原話）。因此，中國的文化建設(shè)要有世界眼光和心胸，尋求國際層面的理解、對話與認同，使我們的文化建設(shè)決不是狹隘民族主義的，更不是原教旨主義的。

　　儒學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的主體，只是表明我們對于傳統(tǒng)文化中儒學(xué)的重視，并不表明我們忽視道、法、墨、佛乃至中國的伊斯蘭教等等文化的傳統(tǒng)；
復(fù)興儒學(xué)是復(fù)興傳統(tǒng)文化的重鎮(zhèn)，并不是不顧及傳統(tǒng)文化的其他方面。如我們說儒學(xué)在中國的，是一個歷史事實的陳述，并不表明我們要以“中國的”儒學(xué)強加于世界。歷史上中華民族是愛好和平的，很少主動對外的侵略擴張；
儒學(xué)向世界的傳播也是以自己的思想、精神、人格的力量感化的，而不是以武力強加的。東亞、東南亞“儒教文化圈”的形成就是這樣以所謂“懷遠”的方式逐漸進行的，所以，要把儒學(xué)向世界推廣，并不是中華文化的擴張，而首先是世界的需要，是儒學(xué)自己有可以滿足世界需要的品質(zhì)。我相信，“儒教文化圈”擴大到世界范圍是必然的，也是自然的，是符合歷史趨勢，符合各國利益的，符合人類生存發(fā)展需要的，不是對世界的征服，而是對人類的福祉。因此，我們說，儒學(xué)是中國的，也是世界的；
傳統(tǒng)是中國的，也是世界的。大同文化對本民族來說，它首先是民族的，才是世界的；
對整個世界文化來說，它是世界的，才有民族的，兩者相輔相成。

　　費孝通先生在描述20世紀(jì)的局面時說：“20世紀(jì)是一個世界性的戰(zhàn)國世紀(jì)”，“未來的21世紀(jì)將是一個個分裂的文化集團聯(lián)合起來，形成一個文化共同體，一個多元一體的國際社會。而我們現(xiàn)在的文化就處在這種形成的過程中”（注：費孝通《從反思到文化自覺和交流》，載《讀書》，北京：三聯(lián)書店，1998年第11期，第8頁）。

　　所以，我們?yōu)橹袊�文化尋求出路，也是在為世界文化尋求出路。這里有一個集大成的基本思路，可以貫通地理解一些基本問題。我們確切的文化傳統(tǒng)已經(jīng)有五千年，這五千年的前2500由孔子做了繼承和發(fā)揮�？鬃铀�在的時代，中華文明自黃帝算起，已經(jīng)有了兩千多年的歷史，積累了豐富的文化遺產(chǎn)，并集中地體現(xiàn)為禮樂文化�！吨杏埂氛f孔子“祖述堯舜，憲章文武”，是說孔子的基本思想是承傳堯、舜、禹、文、武、周公的業(yè)績而來，也即對上古歷史文化進行反思和總結(jié)，把歷史的經(jīng)驗加以理論化、體系化�？梢哉f他的思想學(xué)說是“集”了中國上古以來文化之“大成”。故孟子云：“孔子之謂集大成�！保ā睹献�•萬章下》）正因為孔子的集大成，他才能有那樣巨大的思想潛力影響了中國歷史文化又兩千多年。我們現(xiàn)在又面臨著一個文化傳統(tǒng)的大飛躍的機遇，說大點遠點可能是開下一個兩千多年文化傳統(tǒng)的的歷史機遇。因此，今天的我們繼承發(fā)揚孔子以及其兩千年以前的而對我們來說則是五千年的文化傳統(tǒng)就是必須的，這是從縱向上說的。今天，在橫向上我們所面對的則是一個與孔子時代非常相似的禮崩樂壞、諸國爭霸的世界圖景，我們以自己的文化傳統(tǒng)為主體來吸收消化外來文化，同時以自己文化傳統(tǒng)為主體來參與世界多元文明的融合（所謂全球化）也也是必然的�？鬃赢�(dāng)時是以周魯國傳統(tǒng)為基本核心的多元文化世界，孔子立足周魯文化傳統(tǒng)而周游列國，這是學(xué)習(xí)，是兼容，是推行，是當(dāng)時的集大成。今天，我們不一定用親身周游世界的辦法，因為各國的文化早已洶涌而來，信息時代更使我們坐在家里就能夠知曉天下大事。從近代以來，我們也一直在學(xué)習(xí)，在兼容，在重構(gòu)，我們現(xiàn)在正在需要的就是推行，是應(yīng)該集今日世界之大成。也就是說，貫五千年傳統(tǒng)之大道，采五大洲文明之精華，只有這樣的集大成，才是中國文化未來的正途。

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　�、谕醴暾瘢骸度�球化和文化同一性》，中國社會科學(xué)院“世界文明”課題組編《國際文化思潮評論》第299頁，中國社會科學(xué)出版社1999年5月。

　�、� 費孝通：《多元一體 和而不同》，在國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會2000年中期會議上的主旨發(fā)言摘要，《人民日報》海外版，2000年07月27日第四版。

　�、诹_素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館1982年版，第47頁。

　　《東方論壇》2006年第1期；
山東大學(xué)儒學(xué)研究中心編《儒林》第二輯，山東大學(xué)出版社2006年。

　�。�韓星，陜西師范大學(xué)教授）

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