劉：1995年冬天，你在香港做訪問研究，記得我們一起看芭蕾那天晚上，中場休息時(shí)聊到社會(huì)理論。你說，中國學(xué)界要寫出自己的社會(huì)理論專著，至少還要五年。當(dāng)時(shí)我沒有吱聲，心里卻在暗下決心，要趕超你的時(shí)間表。你的話倒頗有鞭策的效果，因?yàn)榫巹?wù)太重，這書真算是擠時(shí)間寫成的。書一出版，我就很想聽到你的意見。

　　吳：當(dāng)時(shí)我這樣說，是因?yàn)槲矣懈杏趪鴥?nèi)學(xué)界的狀況和建立真正屬于我們自己的社會(huì)理論這一任務(wù)的艱巨性，而且我當(dāng)時(shí)只看到你寫的幾篇文章(現(xiàn)在我才知道這些文章是你書中的內(nèi)容)。在此之前，國內(nèi)已經(jīng)有不少學(xué)者寫過一些與社會(huì)理論有關(guān)的論文和論著，然而不是“真正屬于我們自己的社會(huì)理論”，即有自己的問題意識(shí)，有自己的理論和經(jīng)驗(yàn)材料的社會(huì)理論。你在評張志場的《門》一書時(shí)說過，近四十年來，漢語哲學(xué)的大陸語域發(fā)生了一場“語式”(首先是“思式”)革命——以社論語態(tài)顛覆了純粹學(xué)術(shù)式的言路和思路。其實(shí)中國大陸的社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域都通行著這種社論語式(我稱之為“報(bào)館味文字”)。依我看，社論語式的歷史遠(yuǎn)不止四十年，最早可以追溯到首批“向西方尋找真理”的學(xué)者(如嚴(yán)復(fù))，梁啟超已將這種語式發(fā)揮到極致(梁啟超曾經(jīng)答應(yīng)給一家報(bào)社寫一篇社論，后來一發(fā)不可收拾，竟將這篇社論寫成了一本書)，其影響既深且遠(yuǎn)。大約十年前，當(dāng)時(shí)很名聲大噪的文藝評論家劉再復(fù)撰文說，中國大陸學(xué)界已出現(xiàn)一場文體變革，學(xué)人們已經(jīng)在有意識(shí)地肅清文革時(shí)期的文體風(fēng)格。他似乎沒有意識(shí)到，文革文體(大字報(bào)八股)只是社論語式的一種極端形式，放棄文革文體不一定就是放棄社論語式。事實(shí)上，社論語式在80年代是相當(dāng)流行的，李澤厚的三本“思想史論”中，社論語式一本比一本明顯。他的模仿者和反對者差不多都染上了這種文風(fēng)。社論文體的背后是與之相配、相宜的知識(shí)品性。習(xí)慣于社論語式的學(xué)者與社會(huì)和文化現(xiàn)象不能保持實(shí)證知識(shí)學(xué)的距離，在思路和言述方式上都是印象式和審美式的，遠(yuǎn)離“一種非激進(jìn)論的、知識(shí)學(xué)地審理價(jià)值問題的知識(shí)類型”，隨自發(fā)語以為真論。他們不愿也無力承擔(dān)一種堪稱社會(huì)——文化理論的知識(shí)學(xué)。

　　語言、文獻(xiàn)上的阻礙也是一個(gè)問題。本世紀(jì)上半葉，歐陸學(xué)界的思想主要通過俄國學(xué)界的轉(zhuǎn)運(yùn)和過濾而在中國傳播，最近一二十年，如你所說的，則主要依賴于英美學(xué)界轉(zhuǎn)口�！吧鐣�(huì)理論”是發(fā)源于歐陸學(xué)界的知識(shí)學(xué)，如果我們一味地依賴于英美學(xué)界篩選、轉(zhuǎn)述后的知識(shí)文獻(xiàn)，那么建立中國的社會(huì)理論似乎不太可能。你的這本書中“勾沉”的舍勒、特洛爾奇、盧曼(尤其是后兩人)的學(xué)術(shù)思想，不僅對于漢語學(xué)者來說是相當(dāng)陌生的，許多英美學(xué)者也不甚了了。

　　中國學(xué)界近年來熱衷于后現(xiàn)代論，既反映了中國學(xué)界社論式知識(shí)旨趣(后現(xiàn)代論給我們提供的主要“好處”恐怕只是口號(hào)化的學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)化的口號(hào)，投合了我們的辯護(hù)意向或抨擊意向——此即“社論”的生命之所系)，又反映了中國學(xué)界在語言、文獻(xiàn)和知識(shí)視野上的局限。最重要的是，后現(xiàn)代論本身就是對于現(xiàn)代性問題看似參與的擱置。如此看來，中國學(xué)界要寫出自己的社會(huì)理論還要等上不止五年的時(shí)間。

　　讀了這本書后，我才知道在我隨口說出的所謂“時(shí)間表”之前你就打破了這個(gè)“時(shí)間表”。但說到底，你寫出這本書來是你自己的事情而不是學(xué)界的事情。我時(shí)不時(shí)聽到一些朋友對這本書的議論，大家?guī)缀醪患s而同地只對“審美主義與現(xiàn)代性”一章感興趣，并且認(rèn)為這一章是全書的焦點(diǎn)。我自己也是對這一章最有“感應(yīng)”，談?wù)撈疬@部分內(nèi)容時(shí)覺得有話可說，談?wù)撈饎e的章節(jié)常覺得語塞。但我也隱約意識(shí)到，單從審美主義入手是很難進(jìn)入這本書的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的。對我來說，要切實(shí)地關(guān)注現(xiàn)代性問題，最少還需要五年的時(shí)間。

　　劉：也不一定都對“審美主義”一章感興趣，有的對“個(gè)體言說”一章感興趣。不過，對“審美主義”一章感興趣的人的確多些。我想，這與知識(shí)界的既有理論結(jié)構(gòu)有關(guān)。我們的知識(shí)結(jié)構(gòu)恐怕有必要做大的調(diào)整，尤其是打通人文學(xué)科與社會(huì)學(xué)科的分離。我現(xiàn)在給“比較宗教與文化理論”課程博士——碩士討論班讀現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論的文獻(xiàn)，有的老師就擔(dān)心，是否會(huì)太離譜。除非不面對現(xiàn)代社會(huì)——文化的基本問題，否則，打通人文學(xué)科與社會(huì)學(xué)科的分離是必需的。甚至還要打通自然科學(xué)。當(dāng)然，這完全要看自己的興趣。學(xué)科的專門化是有必要的。我只是針對關(guān)心或?qū)Υ蟮乃枷胛幕瘑栴}感興趣的人而言的。你提到的“報(bào)館味文字”，我也有同感。有的“德高望重”的專門家好對大的思想文化問題提社論式的口號(hào)，其知識(shí)結(jié)構(gòu)實(shí)際相當(dāng)單薄，提的口號(hào)實(shí)在可笑。更可笑的是，這些社論式的口號(hào)在高等學(xué)界里流行，卻很少有人覺得好笑�！　�

　　吳：你強(qiáng)調(diào)社會(huì)理論與社會(huì)學(xué)的區(qū)別是因?yàn)槟憧吹缴鐣?huì)學(xué)之為“學(xué)”在“現(xiàn)代性”題域上的闕如。在審理已經(jīng)積累了大量文獻(xiàn)的社會(huì)理論的同時(shí)，你看到現(xiàn)代現(xiàn)象與知識(shí)學(xué)聯(lián)結(jié)(Modernelogy)的可能性，提出建立“現(xiàn)代學(xué)”的構(gòu)想，并在這本書中加以實(shí)施。這是出于哪方面的(如方法論、知識(shí)文獻(xiàn))的考慮?如果現(xiàn)代學(xué)作為一門學(xué)科是可能的，它是否承載了比別的社會(huì)科學(xué)多得多的東西?

　　劉：“現(xiàn)代學(xué)”不是一門“學(xué)科”，而是社會(huì)理論中的一種思想行動(dòng)，就像哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)，顯然不等于哲學(xué)“學(xué)科”，或者，對哲學(xué)也還有別的理解，但現(xiàn)象學(xué)宣稱，哲學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)的思想行動(dòng)，這與分析哲學(xué)的哲學(xué)宣稱沒有分別。我所謂的“現(xiàn)代學(xué)”，不過是說，社會(huì)理論應(yīng)該是關(guān)于現(xiàn)代現(xiàn)象的思想行動(dòng)，這種思想行動(dòng)由具體的社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)各個(gè)學(xué)科的理論研究來支撐，但他自身不是其中的某一學(xué)科(如社會(huì)學(xué))。對于何謂社會(huì)理論，自然還有別的說法。比如西方馬克思主義就把社會(huì)理論看作批判理論。社會(huì)理論即“現(xiàn)代學(xué)”，只是我的理解而已。就思想的負(fù)擔(dān)來講，“現(xiàn)代學(xué)”承載的的確比社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)各個(gè)學(xué)科所承負(fù)的多得多。這不是出于方法論或知識(shí)文獻(xiàn)的考慮，而是出于思想行動(dòng)的考慮。

　　吳：你為現(xiàn)代學(xué)設(shè)定的任務(wù)之一是在現(xiàn)代現(xiàn)象的三結(jié)構(gòu)領(lǐng)域抵制知識(shí)學(xué)中的左右傾激進(jìn)主義，這是否設(shè)定了現(xiàn)代學(xué)的保守主義品格或盧曼所謂“解放保守的取向”?現(xiàn)代學(xué)是否要在保守與激進(jìn)的彼岸另辟蹊徑?劉：恰切地說，是傾向社會(huì)理論中的保守——自由主義思想品格，超逾保守主義和革命主義的同時(shí)，推進(jìn)自由主義。盧曼的思想立場的確給我很大的刺激，我把他看作是韋伯社會(huì)思想路線的傳人，比哈貝馬斯的社會(huì)理論更有吸引力。

　　我自己覺得，持什么“主義”的立場，倒無需太關(guān)注，重要的是處理的問題。思想理論的品質(zhì)固然重要，但談?wù)摰膯栴}可能更重要。像尼采的“主義”或�？频摹爸髁x”，我都沒有什么興趣，但他們把握和處理的問題，很重要，也很有意思。

　　吳：在這本書中，你特別評介了盧曼的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)學(xué)”�！帮L(fēng)險(xiǎn)”這一概念表明了現(xiàn)代學(xué)對于“危機(jī)”的獨(dú)特態(tài)度——把“危機(jī)”作為常態(tài)性的現(xiàn)代現(xiàn)象。對于現(xiàn)代現(xiàn)象的反應(yīng)，左右傾激進(jìn)主義者的救治方案都是把危機(jī)作為革命性反應(yīng)的契機(jī)，即以對現(xiàn)存政治、經(jīng)濟(jì)、文化體制的全盤否定或顛覆來解決在他們看來是一次性的危機(jī)。烏托邦色彩的社會(huì)主義救世方案是一種思路，尼采的超人哲學(xué)是另一種思路，而后現(xiàn)代主義又是一種思路。我猜想你努力與這三種思路保持距離的原因是因?yàn)樗麄儫o視現(xiàn)代現(xiàn)象中常態(tài)性。是這樣嗎?這三種思路中至少有三點(diǎn)是共同的。第一，個(gè)人對于歷史進(jìn)程除了順應(yīng)之外無所作為的決定論信念；
第二，物質(zhì)和身體的優(yōu)先性甚至唯一性的信念；
第三，以否定原初意義的“救世主”為前提的拯救信念。而在這三種信念背后，是一種變相的彌賽亞主義和先知話語。由此我想到了一個(gè)問題，“現(xiàn)代學(xué)”的時(shí)態(tài)(過去時(shí)、未來時(shí)和現(xiàn)在時(shí))是怎樣的?按洛維特的說法，循環(huán)論的運(yùn)動(dòng)和末世論的實(shí)現(xiàn)，似乎窮盡了理解歷史的原則上的可能性，所有那些闡明歷史的各種新嘗試，都不過是兩種原則的各種變體或者它們的各種混合罷了。百年來中國知識(shí)人對于中國現(xiàn)代化的設(shè)想(“中體西用”、“西體中用”以及“全盤西化”)也是如此。如果不在時(shí)態(tài)上作出規(guī)定，一元論和二元論似乎沒有實(shí)質(zhì)性區(qū)別，相信救世主與不相信救世主也似乎沒有實(shí)質(zhì)性區(qū)別。舍勒把“怨恨”這種根本性的現(xiàn)代現(xiàn)象看成是“人類的衰微”，對于現(xiàn)代現(xiàn)象的這種看法與湯因比、斯賓格勒對于現(xiàn)代世界的悲觀看法有無實(shí)質(zhì)的差異?

　　劉：“風(fēng)險(xiǎn)”概念的性質(zhì)和框圍與“危機(jī)”概念都不同。所謂“風(fēng)險(xiǎn)”強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)脫序的人為性，進(jìn)而突出了社會(huì)思想對自由和諧的社會(huì)秩序的責(zé)任負(fù)擔(dān)�！拔�機(jī)”概念當(dāng)然也指的是社會(huì)脫序，但基于這一概念的社會(huì)理論對社會(huì)脫序采取了一種似乎超然的分析——批判立場，好像有一種超驗(yàn)的社會(huì)理論使其社會(huì)批判得以對社會(huì)脫序不必承當(dāng)責(zé)任。比如，有一種社會(huì)理論宣稱從超逾資本主義社會(huì)的思想生存位置來批判資本主義社會(huì)，他們希望促進(jìn)資本主義社會(huì)的脫序，以便建立新的社會(huì)秩序。且不說社會(huì)批判理論的社會(huì)變革構(gòu)想的正當(dāng)性如何，問題是，可能有一種超然于資本主義社會(huì)的分析——批判立場嗎?如果沒有，它對現(xiàn)存的社會(huì)秩序的脫序同樣負(fù)有責(zé)任。從哈貝馬斯的《合法性危機(jī)》一書中，可以清楚地看到這種超然于資本主義社會(huì)的分析——批判立場。盧曼對基于元敘事的社會(huì)理論立場的抨擊，與其“風(fēng)險(xiǎn)”社會(huì)論是相關(guān)的。

　　就此而言，左右傾激進(jìn)社會(huì)理論的確是一種現(xiàn)世的彌賽亞主義的先知話語，從一種超世的理想立場介入現(xiàn)世的思想行動(dòng)。用你的說法，就是從未來時(shí)進(jìn)入現(xiàn)在時(shí)，保守——自由主義的現(xiàn)代社會(huì)理論的時(shí)態(tài)重點(diǎn)是現(xiàn)在時(shí)，但不是孤立的現(xiàn)在時(shí)，而是與過去和未來保持聯(lián)系的現(xiàn)在時(shí)。尤其在現(xiàn)在與未來的關(guān)系方面，保守——自由主義的現(xiàn)代社會(huì)理論拒絕為了理想未來(無論它如何美好)的構(gòu)想摧毀現(xiàn)在的社會(huì)秩序，根本懷疑社會(huì)理論規(guī)劃和營建一個(gè)更美好的社會(huì)的能力。社會(huì)是極具復(fù)雜性的機(jī)體，從超世或末世的理想立場規(guī)劃和營建一個(gè)更美好的社會(huì)的思想或?qū)嵺`行動(dòng)，都有可能使現(xiàn)存的個(gè)體或群體的生命受損。保守——自由主義的現(xiàn)代社會(huì)理論持守個(gè)體存在的自由及其現(xiàn)世生命的價(jià)值和社群和諧，以此為社會(huì)思想的基點(diǎn)，推行有序、漸進(jìn)的社會(huì)改善方案。

　　因此，“風(fēng)險(xiǎn)”社會(huì)論區(qū)別于左右傾激進(jìn)社會(huì)理論的關(guān)鍵，不在于是否把“社會(huì)脫序”(或危機(jī))視為常態(tài)，而是社會(huì)思想自身與“社會(huì)脫序”應(yīng)有何種關(guān)系�！帮L(fēng)險(xiǎn)”社會(huì)論不拒絕社會(huì)變革、不是沒有社會(huì)理想(自由、平等、公義)，而是充分意識(shí)到社會(huì)思想在促進(jìn)社會(huì)變革和實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想時(shí)的存在約束和理論自身的欠然惴栗，進(jìn)而要求社會(huì)思想行動(dòng)要有履薄冰感。

　　舍勒的思想，在我看，屬于保守——自由主義的現(xiàn)代社會(huì)理論，他的共契主義論既批判古典自由主義，又批判保守主義和馬克思主義，其歷史觀與布克哈特相近，與斯賓格勒和湯因比的歷史觀的品質(zhì)不同。老實(shí)說，我對湯因比的歷史思想的銳力何在，不甚了了。作為20世紀(jì)的歷史學(xué)家，他居然還好作預(yù)言(下個(gè)世紀(jì)會(huì)如何如何)，令我怵然。不知老弟有何見教?

　　吳：英國學(xué)者基恩的《公共生活與晚期資本主義》一書首先辨析了“危機(jī)”一詞的含義。據(jù)說“危機(jī)”(crisis)一詞本來是一個(gè)醫(yī)學(xué)術(shù)語，按古希臘醫(yī)生希波克拉底的說法，“危機(jī)”是指疾病加劇、轉(zhuǎn)變成其他疾病或完全好轉(zhuǎn)的時(shí)候(“關(guān)鍵性的”——crucial、“十字路口”或“十字架”——cross)。就此而言，“危機(jī)”與“風(fēng)險(xiǎn)”是相近的。對資本主義的危機(jī)，左右傾激進(jìn)的社會(huì)理論(在上世紀(jì)末本世紀(jì)初幾乎同時(shí)傳入中國)的反應(yīng)都把“危機(jī)”片面地理解為一種“致命的痼疾”——所謂“腐朽的”、“寄生的”、“垂死的”之類。從尼采與朋霍費(fèi)爾對于上帝之死的不同態(tài)度(幸災(zāi)樂禍和承擔(dān)苦弱)似乎折射出激進(jìn)主義社會(huì)理論與“風(fēng)險(xiǎn)”社會(huì)理論之間的差別。此岸感的高漲本在情理之中，左右傾激進(jìn)主義只不過想以不同方式逍遙于風(fēng)險(xiǎn)之外，兩種社會(huì)理論的差別涉及到一種精神品質(zhì)、心性結(jié)構(gòu)的差異。我在讀你最近寫的《儒家革命源流考——回應(yīng)顧彬教授的〈上帝病——人病〉》一文時(shí)常常想到“疾病”、“怨恨”等概念，想到《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》一書的一句話：“這類話語呈現(xiàn)為難以遏制的現(xiàn)代性知識(shí)——感受的欲念沖動(dòng)和情緒表達(dá)，或標(biāo)新立異，或憤世媚俗，或大開社會(huì)病藥方�！蹦獱柼芈�說十字架神學(xué)既是一種神學(xué)又是一種神學(xué)批判。現(xiàn)代性社會(huì)理論看來也既是一種社會(huì)理論又是一社會(huì)理論批判，是與“護(hù)教學(xué)”(你稱之為“信仰辯難”)或社會(huì)理論競爭的理論。你現(xiàn)在從事的經(jīng)學(xué)研究是否可以說完全是現(xiàn)代性社會(huì)理論的一部分?近代以來不絕如縷的民族文化辯護(hù)意向的“社會(huì)理論”是否可以說反映出一種心性結(jié)構(gòu)上的缺陷——承擔(dān)苦弱的勇氣的缺乏?(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　80年代的中國學(xué)界很熱衷于談?wù)撍官e格勒和湯因比的歷史哲學(xué)，這種通過顧后而瞻前(展望未來)的歷史哲學(xué)相當(dāng)契合于社論語式。湯因比的下個(gè)世紀(jì)將如何如何的話語可以看作是中國的民族主義辯護(hù)意向的社會(huì)理論的“教外別傳”，讓一些人覺得彌足珍貴。民族文化辯護(hù)意向使不少人有意地在西方學(xué)界中搜羅一些悅耳的理論(如“東方主義”)，不僅僅是湯因比的理論。“21世紀(jì)是中國的世紀(jì)”等關(guān)于“百年明日”的斷言不過是上個(gè)世紀(jì)末一些先知話語的老調(diào)重彈或故事新編。特洛爾奇的《自然法理論與人類共同體》一文的最后一節(jié)(斯賓格勒主義與社會(huì)主義)說，我們應(yīng)該在一邊是海妖(她以動(dòng)聽的歌聲誘惑過往的航海者，使他們喪命)居住的海島，一邊是危崖的狹窄的海峽小心翼翼地穿行。尤利西斯事先把自己綁在桅桿上，以免抵抗不住海妖的誘惑而前去送命�，F(xiàn)代先知式話語如同海妖的歌聲，從事社會(huì)理論研究的學(xué)者恐怕也應(yīng)該像尤利西斯那樣把自己事先“綁起來”。

　　劉：這就是我前面說的提“社論式的口號(hào)”。我們的思想理論界真的太貧乏。我覺得自己寫的某些東西也太普通，缺乏理論深度。但沒有辦法，因?yàn)檫@些理論沒有人講過。不要在思想理論方面說大話，做些深入、細(xì)致的，但又涉及大問題的研究，才是正事。還是不說這些罷。我不能要求別人做什么，只能要求自己埋頭做自己覺得該做的事。這就是你所說的把自己“綁起來”罷。

　　吳：在描述現(xiàn)代現(xiàn)象時(shí)，你使用了“通脹”這個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)概念。從寬泛的意義上講，“通脹”似乎可以理解為舍勒所說的“巨大數(shù)量對于質(zhì)量的統(tǒng)治”。這樣的話，表現(xiàn)為“此岸感的高漲”的“俗態(tài)”也可以理解為一種“通脹”。另外，你在不同的語境下多次使用“虧空”和“資源的虧空”�！帮L(fēng)險(xiǎn)”(作為成本的風(fēng)險(xiǎn))也是一個(gè)常見的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語。這些說法在這本書中都是作為相當(dāng)關(guān)鍵概念，而不是作為一帶而過的比喻來使用的。由此我們想到了這樣一個(gè)問題：在現(xiàn)代性社會(huì)理論中，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)占有何種角色?經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)史考察在馬克思和韋伯的社會(huì)理論中的地位是不言而喻的。同時(shí)，宗教社會(huì)學(xué)在經(jīng)典社會(huì)理論家(馬克思、韋伯、涂爾干)的思想中所占的位置也是不言而喻的。現(xiàn)代性社會(huì)理論(現(xiàn)代學(xué))既然是以對“現(xiàn)代結(jié)構(gòu)”的形態(tài)和質(zhì)態(tài)作實(shí)證知識(shí)學(xué)的審理，經(jīng)濟(jì)學(xué)和宗教社會(huì)學(xué)的視角是不可或缺的。在迄今為止的學(xué)術(shù)生涯中，你先后對心理學(xué)、美學(xué)、神學(xué)、社會(huì)理論進(jìn)行過研究，而目前你又在從事中國經(jīng)學(xué)的研究。你的學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移令不少人不解或擔(dān)憂(有一位學(xué)者甚至對你的知識(shí)態(tài)度上的真誠性表示懷疑)。也有人認(rèn)為細(xì)讀你每一個(gè)時(shí)期的文字，都能看出其中隱含著你下一步將關(guān)注的問題，即看出你的興趣轉(zhuǎn)移的內(nèi)在機(jī)緣。這種轉(zhuǎn)移其實(shí)是在關(guān)注一些基本問題的前提下對原有視角的調(diào)校。我比較傾向于后一種看法。神義論與人義論的糾纏，似乎是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的共同背景。以經(jīng)濟(jì)學(xué)為例，“經(jīng)濟(jì)”(Economy)在“經(jīng)濟(jì)學(xué)”這門學(xué)科產(chǎn)生之前，本來是一個(gè)神學(xué)概念。意在揭示上帝的“神圣救恩計(jì)劃”(Economy)的神學(xué)既是一種“歷史學(xué)”，又是一種“經(jīng)濟(jì)學(xué)。”神學(xué)在現(xiàn)代也免不了“分化”的命運(yùn)，而從不同角度來替代神學(xué)的經(jīng)典社會(huì)理論對神學(xué)的基本問題仍葆有興趣，而且這種興趣直接影響著各種社會(huì)理論的知識(shí)品格，這一點(diǎn)在馬克思和韋伯那里都很明顯(洛維特說過，歷史唯物主義是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)語言中的救恩史)。你曾經(jīng)在一份給北大一些學(xué)生開列的書單中對當(dāng)今的人文、社會(huì)科學(xué)的學(xué)科設(shè)置提出過異議，你能不能就經(jīng)濟(jì)學(xué)在社會(huì)理論中的角色以及你個(gè)人的學(xué)術(shù)經(jīng)歷來進(jìn)一步談?wù)勀阍谶@個(gè)問題上的看法?

　　劉：現(xiàn)代社會(huì)與前代社會(huì)的一大差別是，社會(huì)的復(fù)雜性高得多。為什么?經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)形態(tài)和社會(huì)生活的規(guī)則大大改變了。社會(huì)理論處理的是現(xiàn)代社會(huì)的種種問題，而現(xiàn)代社會(huì)生活的基本實(shí)在形態(tài)是經(jīng)濟(jì)、法律和宗教(或現(xiàn)在通常所謂的“文化”)的巨大變化。社會(huì)理論的織體離不開經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)和宗教學(xué)(或文化學(xué))。就社會(huì)哲學(xué)來看，也是如此。比如，洛爾斯的《正義論》的經(jīng)驗(yàn)材料主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)的，德沃金的正義理論的經(jīng)驗(yàn)材料主要是法學(xué)的。做社會(huì)理論研究，除了哲學(xué)和思想史的基礎(chǔ)外，必須要有對某一門社會(huì)科學(xué)知識(shí)的深入了解。我的基礎(chǔ)是宗教——文化理論，所以，《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》一書偏重于知識(shí)社會(huì)學(xué)方面，對經(jīng)濟(jì)和法律方面的探討都不足。我知道經(jīng)濟(jì)學(xué)和法學(xué)的重要性，但在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，我自知感覺能力太差——不是基礎(chǔ)太差，我的經(jīng)濟(jì)理論基礎(chǔ)當(dāng)然很差，但基礎(chǔ)差，可以靠自己努力來彌補(bǔ)，感覺能力差則無法彌補(bǔ)，這是先天缺陷。我感覺自己在法理學(xué)方面的感覺能力還不是不可救藥，所以用力多些。我下一步研究的切入點(diǎn)就是自然法理論與自然權(quán)利理論的關(guān)系，當(dāng)然是從社會(huì)理論的角度。有人或以為我又轉(zhuǎn)移了學(xué)術(shù)興趣(知識(shí)態(tài)度不真誠?)，其實(shí)，我不過是因關(guān)注的問題而涉獵必需的知識(shí)域而已。

　　對我來說，其實(shí)并沒有什么學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移。如你所知，我是“文革”后期受的高等教育(高中算起)，按現(xiàn)存的教育�？苹�的制度，我只能成為一個(gè)學(xué)問專家，但我不想做學(xué)問專家。我感覺自己被一些“大”問題放逐到整個(gè)學(xué)問域，許多學(xué)科的知識(shí)，靠大學(xué)的學(xué)科訓(xùn)練無法獲得，只有靠自修�？雌饋�，這就成了學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移，其實(shí)是在自覺建構(gòu)與自己關(guān)注的問題相宜的知識(shí)結(jié)構(gòu)。只有當(dāng)年放棄文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)，是一次學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移，那也是因?yàn)楦械剿鼈兲�不足以支撐我關(guān)心的問題。盡管如此，現(xiàn)代文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)的知識(shí)，對我的知識(shí)結(jié)構(gòu)也不無裨益。

　　學(xué)術(shù)興趣是多樣的，學(xué)問方式也是多樣的，強(qiáng)求一律不僅不可能，也不應(yīng)該。我不反對或看不起對某一專門學(xué)問的終身忠貞，我甚至能欣賞這類學(xué)問，但我不做這類學(xué)問，是否就是學(xué)問道德有問題?什么是學(xué)問道德?

　　我想，重要的是，依自己的思想個(gè)性和問題旨趣建構(gòu)自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)。就社會(huì)理論的知識(shí)結(jié)構(gòu)而言，每一思想者的知識(shí)結(jié)構(gòu)都有所偏重(或經(jīng)濟(jì)學(xué)或法學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)、文化學(xué))。但無論如何，單一�？苹�的知識(shí)結(jié)構(gòu)肯定不足以支撐社會(huì)理論或當(dāng)今所謂文化理論的研究。韋伯曾說：“我又不是驢子，哪有什么領(lǐng)域。”韋伯是思想者，他有的是問題，問題促使他從法學(xué)到經(jīng)濟(jì)學(xué)到宗教學(xué)。韋伯是我的學(xué)人楷模。

　　吳：當(dāng)前國內(nèi)學(xué)術(shù)界突然對倫理學(xué)產(chǎn)生了很大的興趣，這不僅僅限于哲學(xué)界(比如經(jīng)濟(jì)學(xué)界也有不少人正對經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德基礎(chǔ)、經(jīng)濟(jì)行為與倫理前提進(jìn)行探討)。我估計(jì)國內(nèi)學(xué)術(shù)界將會(huì)從倫理學(xué)的角度對你的這本書作出回應(yīng)。你能不能就這本書的相關(guān)立場，就舍勒的倫理學(xué)，對學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的這種傾向(不一定就具體的觀點(diǎn))作一些評論。

　　劉：近十余年來，因經(jīng)濟(jì)制度的改革，中國社會(huì)織體的演變至巨，這必然帶來倫理秩序和道德意識(shí)的嬗變。西方社會(huì)的現(xiàn)代演變，早就經(jīng)歷了倫理秩序和道德意識(shí)的嬗變，而且至今還沒有穩(wěn)定下來。在我看來，問題不在于驚呼倫理秩序的失序和道德意識(shí)的跌落，而在于檢審我國學(xué)術(shù)思想界應(yīng)對倫理秩序和道德意識(shí)嬗變的思想理論基礎(chǔ)。也說是說，值得憂心的，不是倫理秩序和道德意識(shí)的跌落，而是學(xué)術(shù)思想界應(yīng)對倫理秩序和道德意識(shí)嬗變和思想理論基礎(chǔ)極為單薄。

　　倫理與道德不是一回事，前者更多涉及社會(huì)制度層面的問題，后者更多涉及個(gè)體心性的塑造。但倫理與道德雖有差別，都與心性結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序有關(guān)。談倫理不涉及心性結(jié)構(gòu)，談道德不涉及社會(huì)制度，都是不可能的事。就這兩方面的問題來說，我國學(xué)術(shù)思想界問題意識(shí)都不能說是明晰的，以致我看時(shí)下的倫理學(xué)“熱”，有不知所云感。我以為，至少有兩個(gè)方面的理論工作要做：從現(xiàn)代性問題意識(shí)出發(fā)，以現(xiàn)代倫理的社會(huì)——文化理論為基礎(chǔ)，檢審中國倫理秩序和道德心性的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)及其現(xiàn)代演化；
探討現(xiàn)代性倫理秩序和道德意識(shí)的問題本身，這也需要以現(xiàn)代社會(huì)理論為基礎(chǔ)，麥金太爾是從西方社會(huì)的語境出發(fā)處理這兩個(gè)方面的問題的大家，其主要論著《德性之后》亦是社會(huì)理論的重要著作。不妨問一下，麥金太爾為什么在《德性之后》中要專門討論社會(huì)科學(xué)的有效性?這與倫理學(xué)有什么關(guān)系?我想，很少有倫理學(xué)家能說出個(gè)所以然來。又如，舍勒的《倫理學(xué)中的形式主義與實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)》，主要討論心性結(jié)構(gòu)，但也大量涉及社會(huì)制度的問題。據(jù)我看，它不僅是現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典之作，亦是社會(huì)理論的重要著作，尤其第六部分提出的Solidarismus(共契主義)，是與自由主義和社會(huì)主義競爭的概念，倫理學(xué)是在這一問題域中得到把握的。當(dāng)今的社群主義論，還沒有抵達(dá)舍勒的思想深度。我說學(xué)術(shù)思想界應(yīng)對倫理秩序和道德意識(shí)嬗變的思想理論基礎(chǔ)極為單薄，指的就是缺乏社會(huì)理論的知識(shí)積累和問題意識(shí)，以致倫理學(xué)的談?wù)撓喈?dāng)漂浮。

　　我在《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》一書的國內(nèi)版中，補(bǔ)入了講中國當(dāng)代倫理問題的一節(jié)，立場是保守——自由主義的倫理秩序論和道德觀。這里只有一些對保守——自由主義的倫理秩序論的扼要理論探討，沒有細(xì)致的處理自由主義的道德觀。我正嘗試以切合自由主義道德觀的敘事倫理學(xué)形式來探討自由主義的道德觀，即馬上就要?dú)⑶嗟摹冻林氐娜馍恚含F(xiàn)代性倫理的敘事緯語》。

　　吳：如你所說，被稱為古典社會(huì)理論的思想論述是自由民主秩序理念遭遇第一次重大危機(jī)時(shí)的反應(yīng)。麥金太爾的思路應(yīng)該說是承接此線的。劉軍寧在一篇談麥金太爾的文章中對麥?zhǔn)系脑诠诺涿赖轮�后的時(shí)代回到古典美德的主張?zhí)岢隽藦?qiáng)烈的質(zhì)疑。他站在波普爾的立場上，把community與commune，麥金太爾的communalism與斯巴達(dá)式的communism等量齊觀，說“這種古典美德與黑暗時(shí)代、封閉社會(huì)是什么關(guān)系，在二十世紀(jì)中已得到了最為徹底的檢驗(yàn)。結(jié)論是，一個(gè)僅靠古典美德支撐的時(shí)代注定是專制、蒙昧、野蠻的時(shí)代�！崩蠲驮谠u《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》一書的文章中認(rèn)為，你在《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》一書的開頭提出現(xiàn)代學(xué)是與自由主義的現(xiàn)代性危機(jī)密切相關(guān)的新的學(xué)問形態(tài)，而在全書中“幾乎將自由主義的話題放在一邊”。進(jìn)而他指出，德國的自由主義已經(jīng)與經(jīng)典的自由主義迥異其趣，康德的自主和自律的觀念已經(jīng)暗含了經(jīng)典自由主義的某種“反動(dòng)”，這種“反動(dòng)”最終經(jīng)歷復(fù)雜的演變而走向了自由主義的反面。兩位論者(相比而言，李的知識(shí)背景和論證要厚重得多)的觀點(diǎn)讓人意識(shí)到，自由主義對古典社會(huì)理論對古典自由主義遭遇重大危機(jī)后的反應(yīng)，中國學(xué)界常常感到親近，而忽視古典社會(huì)理論對于古典自由的反思(反動(dòng)?)的用心。你對舍勒的共契主義的重要性(如它與自由主義、社會(huì)主義的競爭性，它不單具有倫理學(xué)的意義，而且具有社會(huì)理論的意義)的強(qiáng)調(diào)是很必要的，麥金太爾社群主義的理論困境(這一點(diǎn)人們談?wù)摰靡呀?jīng)相當(dāng)多了)有可能循著共契主義的思路來克服。反過來，如果對共契主義缺乏足夠的注意，一方面有可能因?qū)τ谒拱瓦_(dá)主義、普魯士英雄主義倫理的義憤而大大削減對自由問題的理解，另一方面將“心態(tài)類型”、“體驗(yàn)結(jié)構(gòu)”與社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度割裂開來，以為“怨恨”只是一種心靈秩序的錯(cuò)亂而不涉及社會(huì)制度層面，政黨倫理的虧空與政黨政治的脫序無關(guān)。這樣的話，“學(xué)術(shù)思想界應(yīng)對倫理秩序和道德意識(shí)嬗變的思想理論基礎(chǔ)的極為單薄”就在情理之中了。

　　伯爾曼在《法律與革命》的序言中說，人類正處于一個(gè)“隱喻的喪失”的時(shí)代，即法律制度正喪失其“古老的意義”，變成干癟無味、缺乏意義后援、散漫的、沒有一體性(共契性)的語言”。道德(個(gè)體心性的塑造)與倫理(社會(huì)制度性的秩序)，法律與法律條文相互脫節(jié)。我的理解是，他是從特定的角度看待自由民主的危機(jī)問題。你說你正嘗試以切合自由主義道德觀的敘事倫理學(xué)形式來探討自由主義道德觀，對此我很感興趣。也許我的理解不得要領(lǐng)，但我還是想問，你的這種嘗試是不是想通過敘事角度的變換來恢復(fù)一個(gè)行為中倫理與道德的復(fù)雜的意義關(guān)聯(lián)?

　　劉：這些問題都很重要，也很復(fù)雜。我不覺得古代社會(huì)比現(xiàn)代社會(huì)黑暗到哪里去。古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的基本織體完全不同。現(xiàn)代的“個(gè)體自由”只有在現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)、政治和文化結(jié)構(gòu)中，才顯出其意義。因此，說希臘的民主制度如何好，或莊子的自由想象如何妙，都沒有意義。希臘的民主制度根本與現(xiàn)代民主理想不是一回事。你幫我收集的《第歐根尼》中有不少好論文。1986年第一期上法國一位羅馬史教授的論文《民主是希臘人創(chuàng)造的嗎?》對這問題講的很清楚。一位美國教授在現(xiàn)代的意義上大講宋明理學(xué)和心學(xué)的自由意識(shí)，我也覺得好笑。

　　麥金太爾的“主義”和結(jié)論，我覺得意思不大，但他的一些觀察和分析，還是有見地。不必在意他的“主義”，他的問題值得關(guān)注。在政治文化方面，我偏向自由主義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但我覺得自由主義的道德觀相當(dāng)脆弱，這并不等于我就傾向別的道德觀。我的確想要探討自由主義道德觀的脆弱，并試著克服它。以敘事的形式來進(jìn)行這一工作，只是為了更切身些，更貼近脆弱。這當(dāng)然不是唯一的方式，從法理學(xué)的角度，如德沃金的法學(xué)理論，也有分量。

　　吳：現(xiàn)代儒生的思想學(xué)術(shù)活動(dòng)幾乎都集中在“中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋”(借用余英時(shí)的一本論文集的標(biāo)題)上，他們潛在的共識(shí)是：中國思想傳統(tǒng)是“現(xiàn)代的，太現(xiàn)代的”，他們的分析工具是簡單的，并且經(jīng)常不加分析地挪用西方的某些知識(shí)資源(導(dǎo)致“有似/不似”的論證方式)。你本人的思想學(xué)術(shù)活動(dòng)集中在對西方現(xiàn)代思想進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)闡釋上，中間或隱或顯地將闡釋引入文化比較的視野，因此在一定程度上也無法回避“有似/不似”的思路和言述，在一定程度上也認(rèn)為中國傳統(tǒng)思想文化中有一些話語與西方現(xiàn)代主義話語是相通的，如在這本書中，你進(jìn)一步申述了《拯救與逍遙》中的一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為莊周的言論與現(xiàn)代審美(感覺)主義是相通的。問題恐怕不在于要不要消解“中西二元景觀”，因?yàn)楝F(xiàn)代儒生(從梁啟超到今日“二十一世紀(jì)是中國的世紀(jì)”論者)的“救中國”的話語常常與“救世界”的話語并行，“新儒家”中的某些人偏愛以闡釋康德道德哲學(xué)作為理論跳板，認(rèn)定儒家道德哲學(xué)在學(xué)理上的優(yōu)越性(“有似”意味著不落后于西方，“不似”意味著優(yōu)越于西方)和對于現(xiàn)代世界之切實(shí)性，而這一結(jié)論是中國一元景觀。你在為基爾凱廓爾《哲學(xué)片斷》寫的中譯本前言中已簡單明了地闡述了在神學(xué)——信仰方面消解中西二元景觀的觀點(diǎn)，但在現(xiàn)代學(xué)方面，消解中西二元景觀的問題復(fù)雜得多(不限于生存論方面的理由)。請扼要說明你在這方面的觀點(diǎn)，以及你寫學(xué)術(shù)思想史所依持的方法論原則。

　　劉：你說我也沒有能逃脫“有似/不似”的思路和言路，這有可能，我會(huì)注意反省。我想辯護(hù)的是，比較研究不一定會(huì)必然是“有似/不似”的思路和言路，說中國傳統(tǒng)思想中有與西方思想相同或不同云云，不等于“有似/不似”的思路。關(guān)鍵在于比較研究的意向如何。生存比較與比較研究是兩回事�！坝兴�/不似”的思路是民族文化的辯護(hù)意向，是一種文化的生存比較。比較研究并非必然是民族文化的辯護(hù)意向，也可能是關(guān)注現(xiàn)代性的問題意向。韋伯的比較宗教學(xué)和舍勒的文化類型學(xué)就是典型的例子。我提出超逾中西二元景觀，意在超逾民族文化的辯護(hù)意向，關(guān)注現(xiàn)代性的問題，盡管作為中國學(xué)人，我的思路最終落實(shí)在中國問題上。我國學(xué)界中有人動(dòng)輒說西方學(xué)者的所謂西方中心主義，好像西方學(xué)人的理論必定是西方中心論。舍勒的知識(shí)類型論、瓦倫斯坦的世界體系論是西方中心主義嗎?瓦倫斯坦說古典社會(huì)理論是西方中心主義的，我也不以為然。

　　我做學(xué)術(shù)思想史的方法論原則是，從現(xiàn)代性問題出發(fā)，以現(xiàn)象學(xué)的直觀方法研究思想學(xué)術(shù)史�！皫е鴨栴}學(xué)，活學(xué)活用”，這話對做學(xué)問一點(diǎn)不錯(cuò)，所謂切問近思。沒有問題，研究思想學(xué)術(shù)史往往不得要領(lǐng)，我沒有興趣。無論中西方的思想學(xué)術(shù)史，我都是從問題出發(fā)。我欽佩的思想史家是洛維特、伯林，中國的思想史家是蒙文通、顧頡剛。盡管方法和思想立場不同，他們都是從問題出發(fā)，因而有所推進(jìn)和發(fā)明。我對思想通史癖沒有好感。有人問我，為何不寫一部基督教思想史，我說，我會(huì)寫，但不是通史(包括斷代通史)，而是點(diǎn)觀史。思想學(xué)術(shù)史有如大海，我不想描繪大海的全景，而是要下海撈點(diǎn)東西。這必需先有自己的問題，不然就不知撈什么。

　　吳：這本書的第一章(第六節(jié))擺明了現(xiàn)代學(xué)問題意識(shí)中的三個(gè)矛盾的重點(diǎn)詞。初看起來，在以后的各章中，你似乎沒有直接就這三個(gè)重點(diǎn)詞展開論述，但這本書的后四章又似乎是圍繞這三個(gè)重點(diǎn)詞展開的——第三章(“個(gè)體言說與主義話語”)與第六章(“宗教與民主社會(huì)的自由建構(gòu)”)在思想和社會(huì)兩個(gè)層面就“自由的秩序”，第四章(“審美主義與現(xiàn)代性”)就“欲望的個(gè)體”，第五章(“怨恨與現(xiàn)代性”)就“社會(huì)的公義”展開論述。這種“安排”是你本意為之的，還只是我的一種印象式的概括?從《詩化哲學(xué)》到《走向十字架上的真》，一直到這本書，可以看出你的思想和言路上都存在著一種緊張，借用基爾凱廓爾的話說，就是“體系”與“片斷”的緊張。你似乎總在努力達(dá)成某種結(jié)論式的、“學(xué)”(——LOGY)的言述形態(tài)，但又試圖回避這種形態(tài)。這種緊張使得你樂于把你所要表達(dá)的內(nèi)容以“導(dǎo)論”(《走向十字架上的真》的副題是“二十世紀(jì)基督教神學(xué)導(dǎo)論”)和“緒論”(現(xiàn)在這本書的正題)的樣式呈現(xiàn)給讀者。這除了一些個(gè)人性、技術(shù)性考慮外，還有無學(xué)理方面的考慮?

　　劉：后面三章確如你說，是圍繞那三個(gè)重點(diǎn)詞展開的，這種安排是有意為之。我說過，我不是寫述評，而是探討問題，對那三個(gè)重點(diǎn)問題的探討，講究進(jìn)深度，而不是既有理論的堆砌。第三章是為探討那三個(gè)問題作的準(zhǔn)備，即首先清理理論立場，不然探討那三個(gè)重點(diǎn)問題會(huì)事倍功半�；�本上說，我沒有體系的意圖，但講究思想行動(dòng)的結(jié)構(gòu)，這與“結(jié)論式的、學(xué)的言述形態(tài)”無關(guān)。

　　“導(dǎo)論”、“緒論”的用法確是別有用心。我感覺到，中國的思想理論研究的基礎(chǔ)極為單薄，我不知深淺闖入的論域，大都是少有人問津的。但這些論域在西方乃至日本學(xué)界，可謂積累極豐。我時(shí)常感到引介已有的理論之務(wù)與自己的進(jìn)深度之間難以平衡：必需引介西方學(xué)界已有的理論成果，但又想進(jìn)入縱深，即在西方學(xué)界已有的理論成果基礎(chǔ)上參與到西方思想學(xué)術(shù)的深處去思考。《拯救與逍遙》就沒有引介之累，可以盡興深入。后兩書的“導(dǎo)論”、“緒論”題名，的確想表明引介與進(jìn)深度之間的平衡。

　　吳：韋伯把“主義”紛起的現(xiàn)代思想——學(xué)術(shù)景觀稱為“諸神之爭”。他描述的當(dāng)然是一個(gè)客觀事實(shí)，但隱含在這種描述中的悲觀情調(diào)和聽任態(tài)度是不能令人滿足的。這種描繪非但不能抵御而且無意中慫恿和強(qiáng)化了思想、學(xué)術(shù)的非溝通性、無序性局面。對于這種局面的反應(yīng)，你趨近于舍勒的知識(shí)論和曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)，尋求彌合個(gè)體言說(韋伯式)與“主義”話語(馬克思式)之裂隙的途徑，尋求“主義”得以自由競爭的秩序，協(xié)調(diào)“諸神”與“一神”之緊張。由此我想到一個(gè)問題：“諸神”與“一神”的說法(“諸神之爭的時(shí)代”可以翻譯為“一神死后的時(shí)代”)也許不僅僅是一個(gè)隱喻。舍勒的以“哲學(xué)人類學(xué)”為背景的知識(shí)類型論已經(jīng)實(shí)質(zhì)性地切入到現(xiàn)代神學(xué)的建構(gòu)中，舍勒所說的“上帝存在的社會(huì)學(xué)證明”與貝格爾(PeterL.Berger)所謂“在當(dāng)前形勢下神學(xué)思考的可能性”相關(guān)。現(xiàn)代神學(xué)與社會(huì)學(xué)(理論)的合作常常表現(xiàn)為不平等的、缺乏默契和誠意的合作(原因在于后者往往是挑釁性的)，因而大多不歡而散�！皩⑾鄬�化者相對化”(貝格爾)的思路似乎是一條彌合神學(xué)與社會(huì)學(xué)之間裂隙的可取思路，因而舍勒的知識(shí)類型論對于現(xiàn)代神學(xué)的建構(gòu)更顯得重要了。你曾經(jīng)說過下個(gè)世紀(jì)神學(xué)的出路可能是在巴特式與特洛爾奇式神學(xué)的協(xié)調(diào)中找到，那么這種協(xié)調(diào)的理論契機(jī)是什么?換言之，特洛爾奇顯得松散的“神學(xué)百科”式的“信仰學(xué)說”與嚴(yán)守圣俗之大防的巴特神學(xué)的協(xié)調(diào)是如何可能的?一些對宗教持辯護(hù)立場的(舍勒、拉納、潘能伯格)與對啟示宗教持保留立場的(如康德)和持強(qiáng)烈批判立場的(如費(fèi)爾巴哈、馬克思)的思想家都或早或晚地進(jìn)入到人類學(xué)視域(舍勒一再回到人類學(xué))，這是不是意味著現(xiàn)代人類學(xué)與現(xiàn)代神學(xué)(以及無神論)親緣性隱藏著現(xiàn)代神學(xué)的某種需求?另外，你的研究視野從神學(xué)轉(zhuǎn)入(至少是部分地)社會(huì)理論有何理論上的機(jī)緣?(在我，這些問題是相關(guān)的，而在你，這些問題是零散的，甚至是唐突的。)

　　劉：這個(gè)問題有些蕪雜，不太好明了地說。你問的實(shí)際上是三個(gè)問題：現(xiàn)代的主義紛爭、兩種神學(xué)路線的關(guān)系和我的所謂學(xué)問轉(zhuǎn)向。我不妨從后一問題說起。

　　我不認(rèn)為自己的研究視野是從神學(xué)轉(zhuǎn)向社會(huì)理論。1983年因注意所謂哲學(xué)人類學(xué)而讀舍勒，未料被他的宗教思想和社會(huì)思想吸引。當(dāng)時(shí)我不知有社會(huì)理論這回事。1986年，深圳大學(xué)得到某德國大學(xué)送的一批舊書，我從中讀到曼海姆的《知識(shí)社會(huì)學(xué)文集》，由此開始著迷社會(huì)理論，還冒昧開社會(huì)理論的課，邊學(xué)邊教。1989年發(fā)表的一篇短文，就已在講知識(shí)社會(huì)學(xué)。

　　現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)不僅學(xué)科分化，而且思想分化。我日益感到自己的研究和思考也必須分化，但需把問題揣在心里。從古至今，生存價(jià)值觀念一直就是歧異的。只不過，古代社會(huì)從一統(tǒng)性的文教制度上規(guī)劃歧異的生存價(jià)值觀念。現(xiàn)代的“主義”論爭根本是關(guān)于政制安排的，我尤其強(qiáng)調(diào)了尼采和�？频纳眢w論對制度的攻擊。自由主義的一項(xiàng)基本主張是，人類社會(huì)不可能有一致的生存價(jià)值觀念，關(guān)于生存價(jià)值問題也沒有終極性的一致解答。自由主義由此出發(fā)來設(shè)想政制安排的秩序基礎(chǔ)，即基于什么樣的價(jià)值理念來設(shè)定社會(huì)制度。尼采主義和馬克思主義是兩種極端的社會(huì)制度論，實(shí)質(zhì)上，它們都主張自由，但對“自由”的理解不同，對自由理念與政制的關(guān)系的規(guī)定不同。也許，有一點(diǎn)它們是一致的：它們的自由訴求及其政制設(shè)想，會(huì)更加削弱生活共同體的生存價(jià)值基礎(chǔ)。

　　如果接受自由主義的人類社會(huì)多元的生存價(jià)值觀念及其政制安排的秩序基礎(chǔ)，才談得上“諸神之爭”的秩序問題。神學(xué)與社會(huì)理論的關(guān)系，我以為大有名堂。正如對中國的社會(huì)理論來說，經(jīng)學(xué)與社會(huì)理論的關(guān)系有名堂。你不妨想一下西方政制演化中的政教關(guān)系，再來考慮思想文化制度中的神學(xué)社會(huì)理論的關(guān)系�；�督教與儒教一樣，都曾經(jīng)是國家化的宗教，社會(huì)制度和人心秩序與歷史中的宗教的關(guān)系，是社會(huì)理論的一個(gè)重要方面。

　　巴特與特洛爾奇的綜合，關(guān)鍵在于搞清個(gè)體信念與文化和政治制度的關(guān)系，特洛爾奇的重要性在于他發(fā)展的基督教文化理論和社會(huì)理論，使基督教思想資源不與制度問題脫緣，我以為這是康德的理性宗教觀的推進(jìn)；
巴特的重要性是福音與個(gè)體生命的關(guān)系�；�督教思想的生命力同時(shí)在于制度安排和人心安頓這兩個(gè)方面。我希望把巴特與特洛爾奇集于一身，推進(jìn)多元價(jià)值秩序中的絕然個(gè)體的信念。人類學(xué)的視野已被文化理論的視野取代了，所謂神學(xué)人類學(xué)遠(yuǎn)不如神學(xué)文化理論有力度和效力廣。

　　吳：讀了這本書中有關(guān)論述，我感到中國的“天理”、“禮”與猶太—基督教的“法”的差異的實(shí)質(zhì)寓于中西宇宙(“天地”)論(包括人與宇宙關(guān)系論)的差異之中。在中國，由于“天地”是自生自足(非被造)的體系，在這一體系中，天是至上者，與之相關(guān)的宇宙論有機(jī)論的(突顯“生生”)是這種宇宙體系的特色。與天合一的人也就具備了一種高貴的品格。在基督教神學(xué)中，宇宙與人也被看作是同一的，天、地、人是處于同一被造序列的(所以沒有人的法與天地的規(guī)律之別，都是Law)，與之相關(guān)的宇宙論是機(jī)械論(突顯宇宙的被造性和次級性特征)的，這種宇宙論強(qiáng)調(diào)人的“劣質(zhì)性”(洛斯基語)，人與宇宙合一落實(shí)到地(泥土)人合一。“天理”、“禮”不具備自然法的品性，原因在于它們與實(shí)在法不構(gòu)成緊張(屬同一序列)，“天理”與王法(“天子”之理)是同一個(gè)東西。在猶太—基督教傳統(tǒng)中，作為神學(xué)之次級理念的宇宙論理所當(dāng)然地以圣與俗、“屬人的”與“屬神的”之緊張為預(yù)設(shè)，這種宗教也就必然需要一個(gè)由知識(shí)人組成的對神法擁有解釋權(quán)并對人法具有監(jiān)督權(quán)的機(jī)構(gòu)——建制教會(huì)。相反，禮教無需這種建制，知識(shí)人唯一的使命是投身到政教一體化的國家之中。“世俗化”只對與上帝和上帝之國具有“似是而非”(Likeness)關(guān)系的人和國才有所指——國分化為國家與社會(huì)，教會(huì)分化與世俗國家之原初形態(tài)和信仰團(tuán)體，人分化為公民與信徒；
對于與天合一、上下與天地同流的人和“天子”統(tǒng)治的國而言，既無“化”之對象，也無“化”之主體。雖然前現(xiàn)代社會(huì)的中國和基督教國家都是一體化或一體不化的，但現(xiàn)代中國原有的政教一體化之頑固不化(在此既無貶義又無褒義)的命運(yùn)是預(yù)成的。在這個(gè)意義上，中國之現(xiàn)代化過程其實(shí)是“化現(xiàn)代”之過程，起源于西方的社會(huì)主義在中國被賦予民族主義特征(對中國之特色的訴求)，起源于西方的現(xiàn)代政治設(shè)置——政黨——在中國的形態(tài)，都表現(xiàn)出“化現(xiàn)代”的跡象。你似乎從獨(dú)特的角度說明了“只有社會(huì)主義才能救中國”這一命題，并堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)主義民主(人民民主)是現(xiàn)代民主的一種形式。你的說法既不像一些人想象的那么保守，也不如另一些人想象的那么激進(jìn)，同時(shí)又與“制度創(chuàng)新”論者的觀點(diǎn)具有實(shí)質(zhì)的差異。我要問的是：如果民族性價(jià)值理念擔(dān)當(dāng)論證社會(huì)秩序之正當(dāng)性的角色是不充分的(從文革的情形來看，它所導(dǎo)致的不是心靈和社會(huì)的有序而是相反——怨恨之爆發(fā))，那么對于現(xiàn)代中國來說，關(guān)于社會(huì)和心靈秩序之正當(dāng)性的論證資源可能從何而來?(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　劉：我同意你的看法，但對基督教的天人關(guān)系，需要尤其注意人的淪落(我不用“墮落”，這個(gè)詞的倫理色彩太重，人的“淪落”是在體性意義的)。由于人的淪落，人與天的關(guān)系變得若即若離，天人關(guān)系無論在制度層面還是心性層面都不同了。有兩副藝術(shù)作品最能表達(dá)基督教的天人關(guān)系：一是Michelangelo在羅馬的CappellaSistina天壁上畫的CreazionediAdamo(lemani)，兩只分離的手竭力要重新拉在一起，這是上帝之手和人之手的關(guān)系；
一父一子本來手牽手在小心翼翼淌過一條湍急的溪流，兒子腳跟不穩(wěn)，被水流沖走，雙方都想重新牽在一起。也許，這個(gè)比喻太多基督教信仰的味道。這樣說吧：一個(gè)人失足吊在萬丈深淵的懸崖邊，手里拽著的是一根朽了的樹枝，懸崖上邊伸出一只手要拉他上來。伸出手想拉住上帝之手的是基督徒，不愿伸手的人，無所謂跌下深淵，或不愿被拉上懸崖邊，懸著很好，不需要另一只手，就是別的信徒�？傊�，基督教的天人關(guān)系是這兩只不同的手的關(guān)系。另一作品是Rodin的TheGod"sHand，在那里，惴栗的個(gè)體生命得到安慰。只有當(dāng)人離開過上帝之手，才能體會(huì)到重返上帝懷抱的欣慰。這是一種生存感覺。

　　現(xiàn)代儒家學(xué)人常講，基督教的人的淪落論貶低了人，實(shí)際不懂人的淪落論在社會(huì)制度論和人生幸福論上的重大意義。這與儒家思想的國家主義性質(zhì)有關(guān)。我不能同意你說我從獨(dú)特角度說明了“只有……才能救中國”。你知道我一貫反決定論，歷史演化中的偶然因素很多，政治領(lǐng)袖的思想和精神品質(zhì)的類型也很重要，而品質(zhì)是可以改塑的。一個(gè)時(shí)代的知識(shí)狀況對政治領(lǐng)袖的思想品格的形成是有關(guān)系的，所以，要注意正在建構(gòu)之中的知識(shí)狀況的品質(zhì)。

　　現(xiàn)代中國的社會(huì)秩序之正當(dāng)性資源的主干是儒家的民族性理念與馬克思主義的結(jié)合，后者是現(xiàn)代的“主義”之一。對當(dāng)代中國的改制來說，離不開現(xiàn)代的“主義”選擇。我想我已在書中清楚表明了選擇何種“主義”及其理由。

　　吳：在這本書里，你明確表示要抑制“現(xiàn)代主義”的主觀感受表達(dá)和現(xiàn)代性情緒沖動(dòng)，尋求建立一種與現(xiàn)代現(xiàn)象保持知識(shí)學(xué)距離的論述體制。這種訴求很自然地反映在你這本書的文體風(fēng)格上。這本書比你以前的書都難讀。這里所說的“難讀”不是指內(nèi)容上的難于理解，而是指行文中有不少地方相當(dāng)艱澀�？吹贸鰜�，你在文體上營構(gòu)著一種與內(nèi)容相宜的形態(tài)和質(zhì)態(tài)，探索一種你的思路所要求的“言路”。國內(nèi)學(xué)術(shù)界似乎已進(jìn)入到一種文體自覺的階段，最顯眼的是一種文人化的文風(fēng)逐漸流行。其末流是一種以光滑、整潔、風(fēng)雅為目標(biāo)的流連光景的文字。與學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移相應(yīng)的，是你在文體風(fēng)格上的轉(zhuǎn)變。從你剛剛出版的《這一代人的怕與愛》中可以清楚地看出這一點(diǎn)。由此我想到清代知識(shí)人的在文字上的審美趣味——樸學(xué)發(fā)達(dá)相伴隨的是在詩歌欣賞趣味上揚(yáng)杜而抑李。浦起龍?jiān)凇蹲x杜提綱》中曾說，“讀杜須耐拙句、率句、狠句、質(zhì)實(shí)句、生硬句、粗糙句”。我本人讀你這本書時(shí)，時(shí)不時(shí)想起浦氏的這句話。你能不能從你個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)談一談知識(shí)類型與文體類型之間的關(guān)系以及當(dāng)代中國的社會(huì)理論可能或應(yīng)該有的言路?

　　劉：任何理論都有一套自足的語言系統(tǒng)，理解一種理論，就必須學(xué)習(xí)其語言和術(shù)語。我問過國內(nèi)和港臺(tái)的社會(huì)理論的學(xué)人，沒有人認(rèn)為我的語言難懂。馬克思的辯證歷史唯物主義進(jìn)入中國時(shí)，其語言也難懂，經(jīng)過了幾十年的學(xué)習(xí)，不是已經(jīng)變得易懂了嗎?對社會(huì)理論了解甚少的人，讀這方面的書有難度，自然而然。

　　需要區(qū)分理論語言的困難和思想的困難。我讀哈貝馬斯和盧曼的書，都覺得不好懂，不是理論語言問題，而是思辨問題，常不知所以。但涂爾干和韋伯的書就易懂，這也不是理論語言問題(好像他們寫得淺易)，而是思辨問題，他們的哲學(xué)基礎(chǔ)不同。誰能說黑格爾的哲學(xué)、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的釋義學(xué)的書好懂?

　　我不以為我的文體有多特別，有多難懂�？赡茈y懂的是我的思辨，由于我在哲學(xué)上多依現(xiàn)象學(xué)，在論述時(shí)，不免現(xiàn)象學(xué)的思辨過重。《拯救與逍遙》的文體不難懂，但思辨可能也不好懂。

　　你還提到文獻(xiàn)�！冬F(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》一書中引征文獻(xiàn)不少，因?yàn)檫@方面的研究積累很多。學(xué)問的獨(dú)創(chuàng)性不是向壁而造，而是在前人和同時(shí)代學(xué)人的研究成果基礎(chǔ)上的深化。近百年來，教育的普及，文教制度的民主化擴(kuò)展，學(xué)問界已形成了一個(gè)龐大的共同體，當(dāng)今學(xué)人是在這個(gè)共同體中思考和研究。寫一部書以無一引文來標(biāo)明學(xué)問和思想的獨(dú)創(chuàng)性，我覺得有些不可思議。據(jù)說有的洋教授看一篇論文，首先看文獻(xiàn)，這不是沒有理由的。你對某一論題的論述值不值得一看，先要看你對這一論題的研究或思考進(jìn)度的了解程度。如果基本的研究成果你都沒有掌握，把你的論文扔一邊去，不是遺憾的事。做學(xué)問要重視前人和別人的積累，這也是學(xué)問的常識(shí)。我對西方論著的中文譯本引的多，也是希望人們注意漢語學(xué)界在翻譯方面的積累。有的人好用洋文書嚇唬人，我也覺得有些不可思議。

　　我不愿說中國的社會(huì)理論“應(yīng)該”有何種言路，重要的是有思想，思想帶出言路，這是個(gè)體性的問題。文體對我來說，是次級性的，首要的是要有思想和感覺。你說的文人化的文風(fēng)，問題不在于文風(fēng)本身，而在于“以光滑、整潔、風(fēng)雅”為尚，欠缺銳利、切身的思想和感覺。張志揚(yáng)的文風(fēng)是文人化的，但他有銳利的思想和感覺。當(dāng)然，就社會(huì)理論來說，理論語言是不可避免的。我自己希望能區(qū)分采用文人化的文風(fēng)和理論化的文風(fēng)，這與前面說的思想的分化相關(guān)。

　　［訪談結(jié)語］

　　對作為現(xiàn)代性的一個(gè)重要表征的審美(感覺)主義的反省，一直被漢語知識(shí)界忽略，至多被一些人在趣味層次上加以抵制�！冬F(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》一書對思想——學(xué)術(shù)質(zhì)態(tài)上的審美主義——更多地與“現(xiàn)代性”，與人的精神氣質(zhì)相關(guān)聯(lián)——進(jìn)行了詳細(xì)審理。作者在行文中，審美主義同時(shí)又被用以指稱一種喪失知識(shí)學(xué)邏輯距離的思想——學(xué)術(shù)型態(tài)——更多地與“現(xiàn)代主義”，與一種思想——學(xué)術(shù)——藝術(shù)氣質(zhì)和文體風(fēng)格相關(guān)。對這兩個(gè)側(cè)面的審美主義的抵制規(guī)定了現(xiàn)代學(xué)的質(zhì)態(tài)和形態(tài)。社會(huì)科學(xué)現(xiàn)代的建構(gòu)原則(方法論)是這本書的一個(gè)一以貫之的潛在話題，這似乎成了作者之“現(xiàn)代學(xué)”的一個(gè)重要內(nèi)容(這使人想到了韋伯的用心)。

　　對作者本人來說，《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》一書至少達(dá)到了以下目標(biāo)：調(diào)校了他以前學(xué)術(shù)活動(dòng)的視角，積累、深化并擴(kuò)展了他以前的諸多論點(diǎn)，并給它們重新定位。而對于漢語知識(shí)界，這本書的意義是多方面的。如果說《拯救與逍遙》、《走向十字架上的真》對于漢語知識(shí)界的刺激集中在內(nèi)容上(評論者無論是贊賞還是抨擊，都是在對其思想內(nèi)容作出反應(yīng))，那么這本書則不僅是在內(nèi)容方面(現(xiàn)代中國問題是一個(gè)被一談再談的話題)對知識(shí)界形成刺激，它自身在力戒概論性學(xué)術(shù)樣式、建基于興之所致的觀察之上的隨筆性學(xué)術(shù)樣式、以對某種理念的偏好為論據(jù)的學(xué)術(shù)樣式的同時(shí)，也在很大程度上阻斷了它產(chǎn)生這些樣式反應(yīng)的所依賴的話語空間。對一本書就思想內(nèi)容作出反應(yīng)總是容易的，因?yàn)槲覀兂３？梢詿o需準(zhǔn)備，不加思索就表示贊同和不滿。但對這本書的問題意識(shí)、方法論、知識(shí)文獻(xiàn)的利用等等作出反應(yīng)要困難得多，當(dāng)然也就有意義得多。

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