2004年，我與薛涌先生有過一場兩三個回合的筆戰(zhàn)，主題是兒童是否應當讀經，這個經里面當然包括《論語》。我的立場是，兒童當然應當讀經，薛涌則表示反對，在他看來，這是一種反啟蒙的蒙昧主義。

　　所以，當一位編輯朋友，薛涌將要出版一本研究《論語》的著作時，我很好奇。薛涌在出版前也將此書電子稿發(fā)給我，我看過那個長篇序言之后，立刻向他寫信，對他的知識努力表示贊賞。翻閱全書之后，更是覺得書中有很多亮點。筆者相信，這是論語研究的一本重要著作，因為它展現(xiàn)了一種研究論語以及更廣泛的經典的新路向，借此方法，重新發(fā)現(xiàn)了孔子的偉大價值，盡管其論證過程中仍有很多值得商榷之處。

　　用孔子來啟蒙

　　作者在序言中開宗明義提出了全書綱領：“在孔子那里，‘上帝’死了。在孔子以后，‘中華民族’的‘生命共同體’死了。在我們的文化中，再沒有力量可以制約專制君主的權力。我們的文化失敗了。我們仍生存在這種失敗的痛楚之中。挖掘孔子的意義，是為了再給我們這個文明一次機會�！�

　　作者接下來對自己的看法進行了解釋。依據現(xiàn)實，作者對于中國歷史得出了結論。所謂的現(xiàn)實就是現(xiàn)代中國的失敗，這種失敗又可以歸結為中國文化的失敗。而中國文化的失敗從孔子的時代就開始了，也即“中國的歷史，自春秋戰(zhàn)國之后就誤入歧途”。而孔子的偉大之處就在于，他“看到他所生活于其中的社會文化正走在失敗的路上”，起而力挽狂瀾。但最終，孔子失敗了�？鬃拥氖�敗則象征著中國文化的失敗。

　　那么，失敗的制度原因是什么？孔子又開出了什么的藥方？作者認為：“文明的動力歸根結底來自社會基層。當一個文明給你提供了穩(wěn)定的制度框架，讓你能夠通過和鄰居們合作，以自治的精神來管理社區(qū)的事務、增加社區(qū)的利益時，這個文明就生機勃勃。當一個文明把這種基層權力轉交給高高在上的政府，讓那些對地方社會既不了解、也沒有利益承擔的官僚來代老百姓作出決定時，這個文明不管開始時多么強大，也會逐漸失去動力。任何在現(xiàn)代社會中成功的文明，都含有強大的基層社會共同體的基因。而在現(xiàn)代社會失敗的文明中，這種基因則非常脆弱�！�

　　而在春秋之前的中國社會是有這種基層共同體基礎的，在周的封建秩序下，權力是分散的，成千上萬的邦國構成社會的基本單位，它們基本上是自治的。這里的“封建”，就是中國古人所說的“封土建國”。依據這樣的概念。幾十年來，從學者到普通人，一張嘴就是“封建專制”。這樣的概念根本就于理不通，作為兩種不同的治理制度，封建與專制根本是兩回事。古代政治理論家們早就意識到了這一點，歷代經久不衰的關于“封建”與“郡縣”的討論，其實涉及的就是皇帝專制與封建分權的取舍問題。

　　就在孔子生活的時代，封建秩序趨向瓦解，各個諸侯國君主的權力開始侵蝕、擠壓、吞噬封建秩序下自治的小共同體，封建制向皇權專制演變�？鬃拥膫ゴ笾�處就在于，在君主專制崛起之初，堅守著封建秩序下自治的理想�？鬃又С值氖恰暗乐�以德，齊之以禮”，對“道之以政，齊之以刑”表現(xiàn)了相當?shù)拿镆�。他明確地反對君主權力在社會中扮演過重的角色�？鬃犹岢�周禮，正是用來抵抗當時在諸侯中出現(xiàn)的以專權為核心的官僚政治和國家建設過程。他的理想，是“興滅國，繼絕世，舉逸民”，讓上千個小國、也即基層社會共同體，在周禮的秩序下自立。作者說，“從這個面向看，孔子的努力，是力圖保持我們文化中的這種基層共同體的基因。他的失敗，則意味著我們的文明喪失了這種基因，最后逐漸成為一個現(xiàn)代病夫�！�

　　因而，真正要對中國文化的失敗承擔責任的，不是孔子，而是孔子所反對的那些社會、政治力量和價值。也就是說，中國文化的失敗，正是孔子所代表、所堅守的文化精神失傳的結果，后世的儒學也多是反孔子之道而行之而不自知。“孔孟之學仿佛是被后世層層污泥所掩埋的精神資源。我們要想受益于這種精神資源，就必須如同考古挖掘一樣，穿透兩千多年的歷史積淀，回到孔孟的原點上�！弊髡呱踔撂岢隽恕叭寮覇⒚芍髁x”的概念，也即，以孔孟的儒家之道啟秦以來中國人在治理問題上的蒙昧。

　　作者的上述結論是精當?shù)�。作者所說的封建秩序下的基層共同體，可以概括地稱為“多中心治理秩序”。中國社會——不僅是作者所說“文化”——獲得新生命力的一個關鍵，是回到孔孟，依據孔孟的教誨，重新塑造一種多中心的治理秩序。

　　與中國相關的西學

　　應當說，不論是相對于古典儒家的討論，還是相對于二十世紀以來啟蒙知識分子反儒家的種種論斷，甚至相對于旨在復興儒家的新儒家——包括人們常說的“港臺新儒家”和當代大陸新儒家，這都是一個相當新鮮的結論。

　　否定孔子的價值、呼吁拋棄孔子，是二十世紀中國思想學術界的主流聲音。一代又一代知識分子以反傳統(tǒng)為職志，發(fā)誓要啟中國人之蒙。只是，法國啟蒙者據以進行啟蒙、批判傳統(tǒng)的“理性”，本來就不大能夠站得住腳，中國啟蒙者據以進行啟蒙的標尺就更脆弱了：不是理性，而是“西方”。而他們所理解、認識的西方，又不過就是他們自己所見到的、正在進入后現(xiàn)代的那個西方，相對于中國來說，這個西方太先進了。

　　自與西方接觸、并走上近代化之路以來，中國所面臨的基本問題是建立自由憲政制度。那么，對中國最具有啟發(fā)意義和學習價值的，就應當是十六到十八世紀的西方，即西方大國建立憲政制度的那個歷史時期的觀念與制度。國人需要了解的不是時新的西方，而應當是過去的西方，多少已被現(xiàn)實遮蔽了的西方——今天恐怕依然如此。

　　不幸的是，近代中國啟蒙者一味求新。嚴復所介紹是穆勒、胡適所信奉的是杜威，殷海光所服膺的是羅素，儲安平的理論主要來自費邊社的拉斯基。這些時髦的西方人士關心的是在西方建立福利國家、完善民主制度、追求個性解放，根本沒有思考過立憲問題——人家本來也毋須思考這個問題。

　　結果，中國啟蒙者所學習的西方資源，與中國現(xiàn)實需求嚴重錯位。這種錯位在新文化運動的口號“民主與科學”上體現(xiàn)得非常明顯�？茖W與憲政原本無干，啟蒙知識分子所信奉的“惟科學主義”（scientism）甚至是直接反憲政的。即便是“民主”，也是一種相當晚近的現(xiàn)象，而在西方歷史上，自由憲政制度的建立與民主之間并無必然關聯(lián)。

　　可以說，中國啟蒙者將二十世紀的西方奉為圭杲，類似于拿養(yǎng)孩子的經驗來指導懷孕與生孩子。其在制度建設方面的無力感，即由此導致。另一方面，以如此先進的西方與中國相對比，當然只能大失所望，孔子、儒家確實沒有講過個性解放、民主投票、科學地生活，甚至正好與此相反，那就當然是落后的。啟蒙者因此堅決主張摧毀傳統(tǒng)、全盤西化。

　　這種啟蒙心態(tài)自然會演變成虛無主義，李零教授的《喪家狗——我讀論語》就是其最新表現(xiàn)。作者聲稱寫作那本書的目的就是把孔子從圣人的位置上拉下來，還原一個“真實的”空子，而這個真實的孔子，據說就是一個“知識分子”，甚至就是一位中小學特級教師。李零不去管孔子之后歷代賢哲圍繞孔子進行的政治、倫理等方面的討論，因為在啟蒙者看來，這些討論本來就毫無意義。在李零那個真實的孔子圖景中，歷史和文明被一筆勾銷了。自命的啟蒙者的心靈其實是封閉而膚淺的，他們的知識態(tài)度也是淺薄油滑、玩世不恭。很自然地，中國啟蒙者沒有學術思想可言。

　　從知識的角度看，二十世紀中國唯一可觀的學術思想貢獻，出自現(xiàn)代新儒家。這一論斷正是新文化運動啟蒙的繼承人殷海光在其晚年著作《中國文化的展望》中提出的。但著實讓人詫異的是，新儒家對西方的理解卻來自致力批判傳統(tǒng)的啟蒙知識分子，他們也以為西方就是民主與科學。兩者的區(qū)別僅在于，啟蒙知識分子相信，中國文化與這個以科學、民主為基本特征的西方根本對立，唯一的出路是全盤西化；
現(xiàn)代新儒家則輕易地相信，從儒家傳統(tǒng)中也可以開出啟蒙者所向往的西方時髦的民主與科學。不得不說，這兩者對西方與中國其實都有程度不等的雙重誤解：他們沒有理解與中國相關的應當是哪個西方，錯位的西方圖景又使他們無法正確評估中國。

　　正確地認知儒家與正確地認知西方、尤其是與中國現(xiàn)實相關的西方，是相輔相成的。這個西方應當是十六到十八世紀建立憲政制度時期的西方，自由主義之前的“憲政主義”的西方。這種憲政主義不同于中國啟蒙者所接受的十九世紀中期以來的西方自由主義。具體而言，兩者存在著歷史與邏輯的先后關系，啟蒙者所追求的民主投票、個性解放、科學繁榮、言論自由等等，是在憲政主義基礎上發(fā)展出來的，憲政主義構成了自由主義的前提和支持性基礎。憲政主義的觀念與制度，才是面臨同樣問題的中國知識人應當理解、把握的真西學。

　　一旦退回到個時代，就會發(fā)現(xiàn)另一個西方。以這個西方來回看中國，儒家的形象當然大相同。儒家確實沒有考慮個性解放問題，也沒有設計出現(xiàn)代民主投票機制。不過，對儒家提出這種自由主義的先進要求本身就是荒唐的，西方脈絡中的憲政主義同樣沒有設想到自由主義的種種理念和制度。但另一方面，憲政主義的核心問題是維持一個權力不能濫用的和平治理秩序，在這一點上，儒家與西方憲政主義存在諸多交疊之處，儒家也一直主要致力于思考如何馴化君主權力，如何維持一種多中心治理秩序，如何使權力服從于善，而不是君主私欲的放縱。薛涌的書中提供了不少例子，本書的主要貢獻是發(fā)掘了儒家小共同體自治的理念，即便是現(xiàn)代研究自由憲政的學者，也普遍忽視了這一點，這小共同體自治其實在歐美憲政秩序中具有重大意義。

　　筆者也曾經說過，儒家發(fā)展了一套“古典憲政主義”的理論體系。從憲政主義視角看，儒家不僅不落后，反而是“先進”的，最起碼對當下關于治理問題的思考具有啟發(fā)意義。假如不是思考什么個性解放問題，而是思考憲政問題，那孔孟就是啟蒙的重要思想資源，通過孔孟的啟發(fā)，人們也可以更為準確地認知西方。

　　放寬視野看孔子

　　因此，孔子、儒家，乃至整個中國古典，在當下是不是具有價值，取決于當代人是否具有恰當?shù)膯栴}意識，現(xiàn)實中的我們之關注點是否恰當、是否具有足夠深度。假如我們的視野足夠長遠，關注點足夠深切，那么，孔子的價值就自然凸現(xiàn)出來的，而孔子、儒家與西方主流傳統(tǒng)間的強烈對比，就會趨向淡化。

　　一個共同體為追求優(yōu)良治理秩序而形成的復雜的制度體系，大體可以分解三個層面：第一個層面是基礎性社會秩序，由宗教、道德等規(guī)則維系；
第二個層面是基礎性治理架構，也即政體的基本結構與程序，比如憲政架構；
第三個層面是工具性制度，比如選舉制度、福利制度�；蛘呖梢韵嘈�，越是深入較深層次，不同文化傳統(tǒng)之間的差異越會縮小。

　　現(xiàn)代中國啟蒙者只注意到西方的第三個層面，并把這當成西方的全部，自然會得出中西完全不同的結論。但是，深入到第二個層面就會發(fā)現(xiàn)，儒家的治理架構之基本形態(tài)與西方憲政主義之間的差異，并不如啟蒙者所認知的那樣巨大。由此再深入到第三個層面，道德、自治、教養(yǎng)等社會基礎性秩序層面，中西結構上的差異與觀念上的對立可能會更小，中西經典作家其實在討論大體相同的問題，盡管詳略不同，側重點不同。

　　本書作者正是把關注重點放到了基礎性社會秩序與基礎性治理架構層面上，所以，在研究《論語》過程中，大量參考了西方傳統(tǒng)中的經典思想與自由主義之前的憲政主義的制度安排。如作者所說，圍繞著《論語》的若干字句，他大談歐洲中世紀神學中的“國王二體性”、英格蘭的憲政精神、亞里士多德的友情說、柏拉圖的“愛”等等。

　　這種討論完全不同于二十世紀一直盛行的所謂中西文化對比研究，那種對比是為了揭示中國之落后，這里則是將中國與西方置于一種對話場景，而在較深層面上，這種對話也是完全可能的。

　　在基礎性治理架構層面上，如薛涌所說，西周、春秋的封建秩序與歐洲中世紀的封建秩序之間具有重大相似性。這一點，其實是上個世紀前半期學界的共識。但薛涌則指出了，這種封建制度中，蘊涵著豐富的憲政主義元素。尤其奇妙的是，中西由此啟動的演進的取向也部分相同，都有過專制主義（absolutism）。不過，在歐洲，單純的君主專制主義為時甚短，尤其是在英國，君主專制主義激發(fā)封建秩序中的憲政主義元素迅速發(fā)育，成長為現(xiàn)實的憲政主義制度，馴化了君主的專制權力。而在華夏，封建秩序連同其中的憲政元素被新興的專制力量壓垮，秦的皇權專制制度幾乎沒有受到多大阻礙就確立起來，并延續(xù)兩千多年。理解中西歷史上這一關鍵的時期變化的異同，對于理解憲政制度的生成條件、生成過程、基本結構、維系環(huán)境，具有十分重要的理論價值。

　　另一方面，孔、孟在專制權力興起的時代曾經試圖發(fā)明、重申封建秩序中的憲政元素，盡管現(xiàn)實未能如他們所愿演進，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但他們的思考依然是重要的。他們思考的核心問題是，如何避免專制主義，優(yōu)良的治理秩序是什么樣的，需要什么樣的基礎性秩序。他們的討論關涉基礎性治理架構，更關涉更深層次的基礎性社會秩序。

　　這些是人類所面臨的相對永恒的問題。歷史上那么多聰明睿智之人都在研究孔子，這本身就證明了，孔子確實觸及了一些超越時空的根本問題，這些問題同樣是我們所不得不面對的。換一個角度看，永恒的問題通常也是普遍的問題，其他傳統(tǒng)中的賢哲也必然會討論到。薛涌的研究也證明了，孔子關心的問題也正是柏拉圖、亞里士多德所關心的問題。

　　因此，如果人們思考的不是短期的、權宜的政策問題，不是膚淺的具體制度設計問題，而是基礎性社會秩序與基礎性治理架構問題，那么，《論語》、《孟子》，當然還有儒家其他經典，就始終是需要認真對待的。同樣，一旦回到關于社會秩序、治理架構的普遍的、永恒的問題上，各個文化傳統(tǒng)中的賢哲是完全能夠展開對話的，一種相互啟發(fā)的對話——其實也正是我們自己從交叉閱讀中受到雙重啟發(fā)。

　　近代以來總有人宣稱孔子已經過時，那通常是因為這些人士不是清楚地知道自己的處境、自己時代的問題。李零教授近日撰文說，“讀經不能救國”。孔孟之書當然救不了國，但是，假如你要尋找優(yōu)良治理之道，或者思考治理的基礎性架構、探究社會的基礎性秩序的原理，孔子就是無法繞開的。這個時候，孔子與亞里士多德、斯密的價值至少是相當?shù)摹Ｑτ康难芯孔C明了孔子的偉大，只是那些視野短淺、盲目沖動、心靈封閉、傲慢自負的現(xiàn)代人，不大容易看到這種偉大。美國學者布盧姆說，現(xiàn)代啟蒙者的心靈反而是封閉的，誠哉斯言！

　　中國文化失敗了嗎

　　不過，孔子的偉大似乎不足以否定孔子之后兩千年的文明歷史。薛涌高標孔子的價值，但據此斷言，自孔子之后，尤其是自秦以來，中國就走上了失敗之路，未免有失輕率。華夏文明從周制一變而為秦制，確屬一次巨變，這一點，古人早就深刻地感受到了，孔子、孟子就此發(fā)出了先知般的警告。但如果因為中國沒有演進出近代憲政體制就說中國文化失敗了，那恐怕得說，除了西方文化之外的其他文化都失敗了。而輕率地對文明蓋棺論定，似乎是現(xiàn)代啟蒙主義的傲慢之一種表現(xiàn)。

　　薛涌斷言孔子之后的中國文化已經失敗，于是，他的結論就是截斷歷史之流，以孔子來啟蒙——他歸根到底仍是個啟蒙主義者�？鬃幼兂闪艘环N據以否定他之后兩千的歷史的絕對的價值尺度，這樣的孔子與啟蒙主義所所表舉的至高無上的“理性”，或者中國啟蒙知識分子所信奉的“西方”，似乎沒有多大區(qū)別。

　　于是，在一些十分微妙而重大的問題上，同情地理解《論語》的薛涌與輕蔑地解讀《論語》的李零握手了：他們都說中國某一段歷史一團漆黑，并決意讓歷史重新開始。甚至他們兩人都蔑視、仇視士人與現(xiàn)代知識分子，薛涌說，“知識分子代表了中國文化傳統(tǒng)中最丑惡的部分”——啟蒙主義在他們身上都發(fā)展成為反智的民粹主義。

　　看來，在中國，要徹底擺脫啟蒙的思想枷鎖，負責任地面對現(xiàn)實進行思考，不是一件易事。薛涌如果按照解讀孔子的心態(tài)和思路，回到基礎性治理架構與基礎性社會秩序的層面，去考察中國之秦以來的制度變遷，及這期間歷代賢哲所進行的思考，其實本來仍有可能得到很多啟發(fā)。比如，董仲舒關于天、天子、民的關系的思考，宋代士人提出的“士大夫與天子共治天下”的觀念，以及明清市鎮(zhèn)、社會自治的發(fā)育、黃宗羲在《明夷待訪錄》中提出的一整套治理設想等等，都是在尋求優(yōu)良治理之道，在某種程度上體現(xiàn)了、延續(xù)了孔、孟的思考，尤其是小共同體以另一種形態(tài)發(fā)育，依舊是憲政的重要元素。

　　也就是說，在皇權專制時代，士人與民眾依然在自覺不自覺進行憲政化的努力。對這些努力視而不見，必然妨礙憲政主義的知識積累。更重要的是，在二十世紀上半葉，種種不那么完整但卻頑強維系的自治制度、士大夫所表達的關于治理的種種觀念，既是傳統(tǒng)，更是人們生活于其中的現(xiàn)實。一直到今天，也部分地是我們當下直接面對的現(xiàn)實。將其打入“傳統(tǒng)”包袱內一概否定，其實也就否定了現(xiàn)實，否定了種種有可能成為西方憲政制度嫁接點的現(xiàn)實。

　　現(xiàn)代中國啟蒙知識分子失敗的根源也正在于，他們把傳統(tǒng)視為一個整體盲目否定，因而看不到現(xiàn)實的社會治理體系及人們的觀念體系中的憲政因素，其憲政化努力也就沒有現(xiàn)實依托。而現(xiàn)代中國另外一個追求自由的傳統(tǒng)——憲政主義者，則看到了這些因素，并依托社會基礎性秩序中的某種力量，比如市鎮(zhèn)中的自治性商會，極大地推動了中國的憲政化進程。

　　這說明了，如何對待傳統(tǒng)，干系重大�，F(xiàn)代成熟的自由憲政制度不是什么歷史的必然性。生活于不同歷史脈絡和文化中的人們可能都在追求優(yōu)良治理，只是西方、尤其是在英國比較幸運，種種偶然因素湊在一起，不期然地形成了可有效運轉的完整的憲政制度。但這并不能說明其它文化就失敗了，它們也在同樣的方向上行進。只是，由于這種原因，其自身的這一演進遇到了某種瓶頸。而在與西方接觸之后，生活在憲政制度相對落后的傳統(tǒng)中的人們，可借西學重新發(fā)現(xiàn)自身傳統(tǒng)中的憲政因素，這些因素與西方的理念、制度原理“資相循誘”，發(fā)育擴展，完全有能力生長出相對成熟的憲政治理秩序。否定傳統(tǒng)，則必然否棄這條內生之路，而選擇全盤重建的社會工程策略，但這種理性的自負已被證明是不可能成功的。

　　帶著恰當?shù)膯栴}意識，換一種眼光來看，孔子、孟子等偉大人物的思考，以及過去兩千多年積累的豐厚傳統(tǒng)，不是負擔，而是通往優(yōu)良治理的起點。今天的人們本來就生活于傳統(tǒng)中，傳統(tǒng)就是現(xiàn)實。透過知識上的努力與嘗試的實踐，這個“傳統(tǒng)-現(xiàn)實”可以變得更美好，而優(yōu)良治理秩序的種子本來就在這傳統(tǒng)-現(xiàn)實中，而不可能在別的地方。

　　隨筆，2008年第3期

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