[內(nèi)容提要]隨著東亞地區(qū)合作與整合的發(fā)展，東亞認(rèn)同也產(chǎn)生和發(fā)展起來。東亞認(rèn)同的產(chǎn)生和發(fā)展既有客觀原因，也有主觀培育的因素。本文將著重分析，相互依存對(duì)于地區(qū)認(rèn)同的促進(jìn)，文化的相互激蕩對(duì)于地區(qū)認(rèn)同的影響，以及巨大的差異性對(duì)于地區(qū)認(rèn)同的復(fù)雜作用。地區(qū)認(rèn)同必然是客觀原因與主觀因素結(jié)合的結(jié)果。本文對(duì)于培育東亞認(rèn)同提出了思考途徑。

　　[關(guān)鍵詞]東亞認(rèn)同　地區(qū)合作

　　相互交往與相互依存是地區(qū)認(rèn)同發(fā)展的基礎(chǔ)

　　認(rèn)同已成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的新問題。對(duì)于認(rèn)同，目前學(xué)界有諸多界定。亞歷山大·溫特指出，認(rèn)同是人類社會(huì)特有的認(rèn)知方式和結(jié)果，是一個(gè)認(rèn)知的過程，在這一過程中“，自我和他者的界限會(huì)逐漸變得模糊起來，并在交界處產(chǎn)生完全的超越”�！罢J(rèn)同總是涉及擴(kuò)展自我的邊界，使其包含他者�！盵1]認(rèn)同亦被稱為“身份”或“身份認(rèn)同”，規(guī)定了行為者的角色和身份，本是用來區(qū)分自我與他者的標(biāo)準(zhǔn)，然而集體身份或集體認(rèn)同則把自我與他者合為一體，將他者的利益也視為自我利益的一部分，也即具有了利他性。

　　如果僅限于身份、角色和利益，仍然屬于社會(huì)學(xué)研究的范疇。然而，集體認(rèn)同使行為主體以新的觀念審視和界定自身利益，審視自我與他者的關(guān)系，就使其具有文化內(nèi)涵。這是其具有的文化意義之一。行為主體的新觀念不僅影響其自身的態(tài)度和政策(國(guó)家、組織或個(gè)人)，而且也會(huì)成為影響國(guó)際交往的互動(dòng)內(nèi)容，這是其具有的文化意義之二。不僅如此，各個(gè)行為主體的新觀念互動(dòng)和積累之后，就會(huì)形成集體共同觀念，或曰“共有知識(shí)”。各個(gè)行為主體都認(rèn)為集體共同觀念是理所當(dāng)然的原則，是應(yīng)當(dāng)共同遵守的規(guī)范，反過來進(jìn)一步改變自己的觀念和政策。這是其具有的文化意義之三。在探討東亞地區(qū)的集體認(rèn)同時(shí)，以上文化意義提供了認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。

　　東亞在長(zhǎng)期的歷史演變中，形成了一個(gè)“世界區(qū)域”，即由許多鄰近國(guó)家組成的、按照不同的空間和時(shí)間維度、在廣泛的領(lǐng)域中都存在顯著的依存關(guān)系的國(guó)家群體。有研究顯示，在西方資本主義進(jìn)入之前，東亞各國(guó)的相互交流和相互依存已經(jīng)相當(dāng)深入，不僅限于經(jīng)濟(jì)貿(mào)易，而且具有政治和文化上的獨(dú)特性。在東北亞、東南亞和通過中國(guó)延伸的亞洲內(nèi)陸，私人貿(mào)易十分活躍而且廣泛，絲綢之路、茶馬古道、麝香之路、茶葉之路都充分證實(shí)了這一點(diǎn)。特別是自宋元之后，私人海外貿(mào)易興盛起來，形成了海上絲綢之路[2]。同時(shí)，以中國(guó)為中心的朝貢貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)也覆蓋了上述地區(qū)。東亞依靠朝貢和貿(mào)易關(guān)系，連接成為一個(gè)包含次區(qū)域在內(nèi)的世界區(qū)域[3]。

　　從政治和文化的角度，不能不提到朝貢體系。對(duì)于朝貢體系，爭(zhēng)議一直很大。本文的重點(diǎn)并非論證朝貢體系，而是要證明東亞地區(qū)內(nèi)的相互交流與相互依存的特點(diǎn)。朝貢體系內(nèi)各國(guó)關(guān)系緊密到容易相互影響，但又疏遠(yuǎn)到難以同化別國(guó)或被別國(guó)同化。朝貢體系為各國(guó)提供了一個(gè)形式上的政治經(jīng)濟(jì)交往的框架，使得區(qū)域內(nèi)經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的意義超過了區(qū)外聯(lián)系。朝鮮的社會(huì)發(fā)展程度高于安南、真臘、暹羅及爪哇等國(guó)，其新興統(tǒng)治集團(tuán)需要以制度鞏固政權(quán)，統(tǒng)一朝鮮半島，于是大量地學(xué)習(xí)和吸收中華的禮治主義體系。安南、琉球、日本、暹羅等國(guó)部分地學(xué)習(xí)借鑒了中華文化和制度[4]。日本和安南作為朝貢體系內(nèi)的邊緣成員，同時(shí)也充當(dāng)著中國(guó)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的角色。日本與琉球、越南與老撾之間都建立了朝貢形式的關(guān)系[5]。由此可見，朝貢體系是一個(gè)等級(jí)制的體系，但總體是和平而非武力征服的，其主要內(nèi)容是貿(mào)易往來，還有文化上的交流。正因?yàn)榇耍�在“中�?guó)威脅論”甚囂塵上時(shí)，馬來西亞總理馬哈蒂爾明確指出，中國(guó)歷史上國(guó)力十分強(qiáng)大時(shí)，也并沒有征服的企圖和行為，有的只是友好往來與通商。可見，歷史的印記有力地滲入了現(xiàn)今的國(guó)際關(guān)系。

　　西方列強(qiáng)進(jìn)入東亞之后，雖然滿清王朝也對(duì)朝貢體系做了一定的調(diào)整，但終究不敵資本主義的全球征服，東亞各國(guó)被拖入了資本主義世界體系。近代的150余年中，東亞的大部分國(guó)家都出現(xiàn)了“去區(qū)域化”的趨勢(shì)，其主要聯(lián)系轉(zhuǎn)向歐洲宗主國(guó)，而不再是東亞鄰國(guó)。

　　在東亞各國(guó)與以歐洲為中心的現(xiàn)代世界體系的碰撞中，也產(chǎn)生了對(duì)后來東亞區(qū)域認(rèn)同而言至關(guān)重要的認(rèn)識(shí)。第一是各國(guó)平等的理念。與東亞朝貢體系鼎盛時(shí)期平行，歐洲也建立了現(xiàn)代國(guó)際體系，其基本特征是主權(quán)獨(dú)立和國(guó)家平等。然而對(duì)于歐洲以外的國(guó)家，歐洲殖民主義卻不講平等。二戰(zhàn)后獨(dú)立的東亞各國(guó)特別重視國(guó)家作用，強(qiáng)調(diào)民族利益。第二是東亞各國(guó)對(duì)于殖民主義和帝國(guó)主義的侵略擁有共同的痛苦歷史記憶，產(chǎn)生了自強(qiáng)自立、團(tuán)結(jié)奮進(jìn)的愿望。1997年東亞金融危機(jī)爆發(fā)后，各國(guó)對(duì)于西方主導(dǎo)的國(guó)際組織的袖手旁觀普遍不滿，同時(shí)也對(duì)區(qū)內(nèi)國(guó)家互相支持深感欣慰，增強(qiáng)了進(jìn)行地區(qū)合作的意愿。第三是各國(guó)均以追求現(xiàn)代化為目標(biāo)。因?yàn)橛辛嗽谌�球化背景下參與世界市場(chǎng)與國(guó)際體系的經(jīng)歷，各國(guó)獨(dú)立之后開始的現(xiàn)代化進(jìn)程便有了一定的基礎(chǔ)。

　　現(xiàn)在的東亞合作實(shí)際上是“再區(qū)域化”的過程。這并非歷史的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是在新的全球化條件下達(dá)到了更高的相互依存的水平。其反映出的某些特點(diǎn)，既帶有其他地區(qū)區(qū)域化的共性，又具有本地區(qū)的歷史傳統(tǒng)的個(gè)性。概而言之，大約有以下幾點(diǎn)：

　　首先，東亞各國(guó)的區(qū)域化與全球化的關(guān)系呈現(xiàn)積極互動(dòng)的狀態(tài)，“反全球化”的負(fù)面作用并不明顯。東亞的地區(qū)主義是開放的地區(qū)主義，對(duì)于美國(guó)和歐洲都不存在排他性，而且還有很強(qiáng)的相互依存性，依賴于美國(guó)和歐洲的資金、技術(shù)和管理。當(dāng)然，美國(guó)、歐洲也依賴于東亞生機(jī)勃勃的新興市場(chǎng)，勞動(dòng)密集型和技術(shù)密集型產(chǎn)品，以及大量的人力資源。在融入世界市場(chǎng)的同時(shí)，東亞的經(jīng)濟(jì)合作正在大力推進(jìn)，“10+1”、“10+3”合作機(jī)制不斷完善，形成了巨大的吸引力，使得印度、澳大利亞、新西蘭都在廣義上進(jìn)入了“東亞”，俄羅斯等國(guó)也緊隨其后。

　　其次，新的東亞相互依存是建立在主權(quán)國(guó)家平等的現(xiàn)代國(guó)際體系基礎(chǔ)之上的。這與朝貢體系完全不同。東亞各國(guó)都相當(dāng)珍視主權(quán)獨(dú)立，但在此基礎(chǔ)上又必須形成地區(qū)的共識(shí)，于是，東亞國(guó)家逐漸摸索出了自己獨(dú)特的方式。東亞方式從東盟方式演變而來。1998年7月，在東盟外長(zhǎng)會(huì)議上，新加坡外長(zhǎng)賈古馬將其概括為：主權(quán)平等，通過協(xié)商一致做出決策；
互不干涉內(nèi)政；
避免使用武力更換現(xiàn)政府或更改一種國(guó)際認(rèn)可的政治秩序；
開放經(jīng)濟(jì)；
使東盟成為外交政策的基石[6]。細(xì)究起來，這里面還蘊(yùn)涵著較大的靈活性因素，如協(xié)商一致不意味著全體贊同，如果大多數(shù)同意，個(gè)別國(guó)家不強(qiáng)烈反對(duì)，也可以認(rèn)為是一致；
此外，舒適性原則也受到歡迎，不公開批評(píng)別國(guó)，不輕易使用懲罰性手段；
等等。

　　再次，東亞地區(qū)的區(qū)域性變遷正帶動(dòng)和重塑地區(qū)各國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)發(fā)展。東亞地區(qū)的發(fā)展變化不是單個(gè)國(guó)家變化的簡(jiǎn)單總和，而是更加復(fù)雜的過程。日本在二戰(zhàn)后的興起，為亞洲“四小龍”引路，接著“四小虎”跟進(jìn)，然后是中國(guó)巨龍的蘇醒，最后新東盟國(guó)家如越南也取得矚目成就。發(fā)展如滾雪球般，不是一個(gè)國(guó)家，而是一批國(guó)家，互相學(xué)習(xí)借鑒，互相推動(dòng)促進(jìn)，有其內(nèi)在的邏輯。在某種程度上，歷史積累的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的脈絡(luò)，又在新的條件下復(fù)活了。盡管每個(gè)國(guó)家都有其獨(dú)特性，但是共同發(fā)展的現(xiàn)實(shí)促進(jìn)了相互依存的認(rèn)同。

　　文化的相互影響及集體共識(shí)是東亞認(rèn)同的核心

　　東亞在歷史上是中華文化圈、印度文化圈和伊斯蘭文化圈交匯之地。在長(zhǎng)期的交往中，三大文化互相影響，交匯融合，各自的面貌都有所改變，各自的文化中都包含了其他文化的因子，它們之間的相似性超過了其與西方文化的相似性。例如，印度文化中的佛教在東北亞與東南亞都得到廣泛的傳播�？梢哉f，成熟的宗教皆非源于本地，而是自外部輸入。從根本上說，中華文化的政治制度的早熟和以家族為本的社會(huì)結(jié)構(gòu)，限制了宗教的發(fā)展，所以只能接受外來的成熟宗教，以解決人民對(duì)于宗教信仰的追求。佛教在東亞各地的存在從一千年至兩千年不等，但卻有兩大共同特性。第一是具有向“易行道”和“借他力”發(fā)展的傾向，可見東亞民眾更喜歡修行簡(jiǎn)易速成的宗教，與博大精深的印度佛教義理相去甚遠(yuǎn)。第二是佛教與各地方各民族的文化結(jié)合，更加地方化、民間化和生活化[7]。在東北亞，佛教與儒家思想的忠孝倫理共處兼容，使“儒道釋”三教合一，成為獨(dú)特的文化現(xiàn)象。日本學(xué)者指出，東亞佛教受到土著思想的影響，其自我肯定趨向于夸耀自己傳統(tǒng)的權(quán)威主義，受到老莊的影響，崇尚無為自然，得意忘言[8]。佛教與中華文化的互動(dòng)與融合已經(jīng)如此之深，以至于影響到東亞人民的精神生活和日常生活。

　　伊斯蘭教傳入東亞比佛教晚得多，但其影響相當(dāng)廣泛。在伊斯蘭教的發(fā)源地阿拉伯半島，其文化具有游牧民族的特性。埃及著名學(xué)者艾哈邁德·愛敏寫道，搶劫和擄掠是他們的謀生之道，部落之間可能結(jié)盟，也可為利益旦夕化為敵人，但部落內(nèi)十分團(tuán)結(jié)，為其中任何一人可以復(fù)仇，不問是非曲直。這實(shí)際是部落主義，而不是民族主義。伊斯蘭教雖然勸化阿拉伯人，但其部族觀念并未消除。阿拉伯人的民族性是勇武好勝，桀驁不馴，崇尚自由，反抗任何權(quán)力[9]。伊斯蘭教被阿拉伯人帶入東亞，自然就與當(dāng)?shù)氐奈幕�互相影響，與其在阿拉伯半島的表現(xiàn)形態(tài)有所不同。東南亞海島地區(qū)的主要居民是馬來人，本來崇拜萬物有靈。富有的阿拉伯商人帶來了船貨，也傳播了伊斯蘭教，使人們不恥于言利，容易以更實(shí)用主義的態(tài)度行事。但在一些馬來人中宿命論思想嚴(yán)重，既然一切由真主掌握，個(gè)人的主動(dòng)性也就無足輕重。與阿拉伯的部落主義不同，東亞是以家族為中心的。有學(xué)者總結(jié)爪哇人的兩大行為準(zhǔn)則：一是和睦(rukun)，人與人、人與周圍世界之間和睦、協(xié)調(diào)；
二是敬重(hormat)，要求尊卑有序，不可越位[10]。這與中華文化圈中的和合倫理、名份等級(jí)完全一致，與伊斯蘭教的平等教義是有差異的。在整個(gè)東亞，順從權(quán)威而較少個(gè)人主動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)集體主義的人際關(guān)系、協(xié)商和睦，與中華文化和佛教文化的影響密不可分。伊斯蘭宗教和文化不僅是東南亞海上民族(主要在印尼、馬來西亞、菲律賓南部)的主要信仰，而且在中國(guó)的少數(shù)民族中也有很大的影響。杜維明曾寫道，他在參加多次文明對(duì)話后，發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象：如果伊斯蘭教與基督教對(duì)話，你知道誰是穆斯林，誰是基督徒，但只要有儒家代表參加，情況就不同，有的儒家代表是基督徒，有的是穆斯林，有的是佛教徒，儒家變成了形容詞———“儒家式”[11]。這也反映了一種融合與包容。

　　近代以來，隨著列強(qiáng)的擴(kuò)張，基督教與西方文化大舉進(jìn)入東亞。歷史上基督教也曾傳入這一地區(qū)，但不成規(guī)模，而此次卻是空前的文化潛移[12]，使得菲律賓大多數(shù)人成為天主教徒，中、日、韓三國(guó)都有大量的天主教徒，甚至中國(guó)明代的禮部尚書徐光啟等一批高官也都皈依了天主教。從此之后，西方文化成為東亞三大文化圈融合外的第四大文化因素，所引起的沖擊和滲透是前所未有的。盡管其進(jìn)入東亞已有幾百年的時(shí)間，但勢(shì)頭未減，還在繼續(xù)發(fā)展的過程之中。

　　西方文化對(duì)于東亞文化的影響非常深刻和深遠(yuǎn)。首先，它使所有的東亞國(guó)家有了新的參照系，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代化的必要性，落后就要挨打，各國(guó)都奉行了積極趕超的政策。東亞文化既有的文化價(jià)值觀，都受到了西方文化的檢驗(yàn)，要對(duì)民主、人權(quán)、法治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等西方提供的現(xiàn)代文明價(jià)值，做出建設(shè)性的回應(yīng)。東亞各國(guó)的文化已有數(shù)千年歷史，并曾在不同的時(shí)期創(chuàng)造出各自輝煌的文明高點(diǎn)，但是在西方資本主義興起時(shí)卻落后了。如果不學(xué)習(xí)和借鑒西方的經(jīng)驗(yàn)和成果，東亞文化的優(yōu)勢(shì)便無法激活，也不可能達(dá)到再崛起。繼日本之后，在二戰(zhàn)結(jié)束以來的數(shù)十年間，東亞各國(guó)在現(xiàn)代化的道路上你追我趕，取得了令人矚目的成就。盡管程度不同，但對(duì)于現(xiàn)代化的追求卻成為東亞各國(guó)重要的文化認(rèn)同。

　　其次，在西方文化的參照下，東亞的精英與人民，對(duì)于本土文化進(jìn)行了認(rèn)真而痛苦的反思和批判，為東亞文化的轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代化創(chuàng)造了生機(jī)。自“五四運(yùn)動(dòng)”以來的中國(guó)知識(shí)精英，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了猛烈的批判，揭示和抨擊了儒家經(jīng)典中所有與現(xiàn)代精神不符的話語和思想，洗刷其陰暗面和消極面，為其轉(zhuǎn)化開辟了道路。泰國(guó)的知識(shí)界也批判了“君父同倫，家國(guó)同構(gòu)”的“父—子”家長(zhǎng)式統(tǒng)治。查德納·納達(dá)素帕在《泰國(guó)文化與社會(huì)的演進(jìn)》中，批判了以宗教的“積德”勸導(dǎo)民眾“認(rèn)命”的消極性[13]。維護(hù)封建專制統(tǒng)治的文化在東亞各國(guó)都有反映，如在印尼，“在爪哇人的傳統(tǒng)國(guó)家觀念中，國(guó)王和人民的關(guān)系是主仆關(guān)系。國(guó)王有保護(hù)人民的義務(wù)，而人民必須服從和服務(wù)于國(guó)王�！盵14]因?yàn)楝F(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)必須學(xué)習(xí)外來文化，所以必須對(duì)本土文化進(jìn)行重審和批判；
但現(xiàn)代化又不可能照搬西方模式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　所以必須對(duì)本土文化推陳出新。東亞至今仍在這個(gè)過程中摸索著自己的道路。

　　再次，在全球化和地區(qū)化的背景下，每一種文化都有其現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性結(jié)合的獨(dú)特途徑，具有自己的優(yōu)勢(shì)�，F(xiàn)代東亞文化也成為西方國(guó)家的參照系，藉以批判西方道路和模式的缺陷，以便為人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)福祉服務(wù)。

　　在三大文化圈融合的基礎(chǔ)上，又在現(xiàn)代化實(shí)踐中對(duì)于西方文化的態(tài)度達(dá)成了一定的共識(shí)，東亞地區(qū)集體認(rèn)同達(dá)到了新的水平。集體認(rèn)同可以稱為共有觀念、共享知識(shí)、共同偏好或者共同價(jià)值觀。過去在討論“亞洲價(jià)值觀”時(shí)有一個(gè)不足，無論褒貶都比較籠統(tǒng)，不利于把問題梳理清楚。筆者認(rèn)為，大致可將文化價(jià)值觀分為經(jīng)濟(jì)文化價(jià)值觀、政治文化價(jià)值觀和社會(huì)文化價(jià)值觀。在此基礎(chǔ)上，再提煉出核心價(jià)值觀。從這個(gè)角度切入，就可以看到東亞文化認(rèn)同的具體內(nèi)涵。

　　從經(jīng)濟(jì)文化價(jià)值觀來看，東亞共識(shí)包括：(1)優(yōu)先發(fā)展經(jīng)濟(jì)是國(guó)家的首要目標(biāo)；
(2)對(duì)外開放，引進(jìn)資金、技術(shù)和管理經(jīng)驗(yàn)，促進(jìn)出口；
(3)促進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，倡導(dǎo)個(gè)人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的自由。

　　從政治文化價(jià)值觀來看，東亞共識(shí)包括：(1)國(guó)家的政治系統(tǒng)必須是穩(wěn)定的，維護(hù)國(guó)家的安定；
(2)人民尊重政府和服從秩序，無政府或混亂狀態(tài)既損害國(guó)家利益，也破壞個(gè)人利益；
(3)隨著經(jīng)濟(jì)水平的提高和社會(huì)的進(jìn)步，政治民主也在不斷發(fā)展，但是其形式、程度、特點(diǎn)各有不同。

　　從社會(huì)文化價(jià)值觀來看，東亞共識(shí)包括：(1)社會(huì)為先，個(gè)人只有在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中才有意義；
(2)注重社會(huì)和諧，避免公開沖突，愿意妥協(xié)；
(3)注重家庭和家族關(guān)系；
(4)重視教育。

　　總而言之，東亞的核心價(jià)值觀可概括為：(1)在集體與個(gè)體的關(guān)系上，把集體放在首位，但這并不意味著東亞人民喪失自我，而是與其他地區(qū)特別是西方相比較而言。尤其是東亞發(fā)展中國(guó)家的人民認(rèn)識(shí)到，如果沒有國(guó)家的獨(dú)立，就無法保護(hù)個(gè)人的權(quán)利。(2)在世界文化是一元或是多元的關(guān)系上，主張多元化以及文明對(duì)話與文化和諧。

　　東亞各國(guó)文化的長(zhǎng)期相互影響，以及在應(yīng)對(duì)西方文化中產(chǎn)生的共同觀念，正在逐漸成為東亞認(rèn)同的核心內(nèi)容。

　　文化差異性對(duì)東亞文化認(rèn)同的作用

　　許多人并不贊成“東亞認(rèn)同”的提法，其中的重要理由是，東亞文化的差異如此之大，怎么可能達(dá)致共識(shí)？這就涉及如何看待文化差異性的作用。

　　由于文化差異性是絕對(duì)的，因此認(rèn)為存在差異性就不能形成認(rèn)同的觀點(diǎn)，在理論和實(shí)踐方面都缺乏根據(jù)。人們經(jīng)常將東亞與歐盟進(jìn)行比較，這就在很大程度上低估了歐盟的文化差異性。歐盟雖以歐羅巴白種人為主，但黑種人、黃種人也日益增加。歐洲有五大語系，即印歐語系(包括斯拉夫語族、日耳曼語族、拉丁語族、阿爾巴尼亞語族、希臘語族、克爾特語族等)、烏拉爾語系(主要分布在芬蘭、匈牙利、愛沙尼亞等地)、高加索語系、阿爾泰語系和閃米特—含米特語系等。盡管歐盟有一半以上的人口信奉基督教，但其中又分為天主教、東正教、新教和圣公會(huì)等，而伊斯蘭教、猶太教的信徒也不少。各國(guó)的文化也大相徑庭。此外，各國(guó)的國(guó)情也彼此差異明顯，既有德國(guó)、法國(guó)等大國(guó)，也有梵蒂岡、安道爾等袖珍國(guó)；
既有“老歐洲”各國(guó)，也有原東歐和東南歐的轉(zhuǎn)型國(guó)家。隨著歐盟不斷東擴(kuò)，各國(guó)之間的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)差別也越來越大。但這并未妨礙歐盟認(rèn)同的增強(qiáng)。究其原因，主要在于歐盟提供了更多的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展援助，提供了政治安全的機(jī)會(huì)與保障，而且在文化上采取了“認(rèn)同中有多樣，多樣中有認(rèn)同”(diversity in identity，identity in diversity)的正確政策，從而增加了其吸引力和凝聚力[15]。

　　諸多案例表明，文化相似性高并不必然產(chǎn)生認(rèn)同。中歐和東南歐部分國(guó)家的人民屬于與俄羅斯同源的斯拉夫民族，其語言、文化都很相近，但它們并未認(rèn)同獨(dú)聯(lián)體，而是加入了歐盟。中東有22個(gè)阿拉伯國(guó)家，其民族相近，都信奉伊斯蘭教，文化習(xí)俗也有不少相通之處。然而，阿拉伯國(guó)家聯(lián)盟作為一個(gè)地區(qū)組織，其政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的合作卻并不緊密，在國(guó)際舞臺(tái)上發(fā)出的聲音也并不一致，認(rèn)同并不如想象的那樣自然而然。

　　反觀東亞，差異性雖然給認(rèn)同造成困難，但也有正面的作用，即具有互補(bǔ)性，促使各國(guó)認(rèn)同一些新的理念。最重要的新理念就是承認(rèn)文化的多樣性，追求多樣性基礎(chǔ)上的認(rèn)同，這與歐盟頗為接近。然而，東亞人民的意識(shí)又與歐洲人民不同。歐洲人的意識(shí)是以西方文化在近代主宰世界為出發(fā)點(diǎn)的，即使在今天西方文化也仍占主導(dǎo)地位。東亞人民飽受殖民主義、帝國(guó)主義奴役之苦，發(fā)揚(yáng)自己的文化是證明民族尊嚴(yán)的途徑之一。即使東亞將來變得更富強(qiáng)，也決不會(huì)以自己的文化去主導(dǎo)別人，所以東亞各國(guó)有更大的寬容度、開放度、協(xié)商性和和諧性。東亞文化強(qiáng)調(diào)的“全體大用，圓融和諧”的價(jià)值觀，更能兼容并蓄人類各種思想文化的精華，更能代表人類前進(jìn)的方向。因此歷史文化研究大師湯因比指出：“我所預(yù)見的和平統(tǒng)一，一定是以地理和文化主軸為中心，不斷結(jié)晶擴(kuò)大起來的。我預(yù)感到這個(gè)主軸不在美國(guó)、歐洲和蘇聯(lián)，而是在東亞�！盵16]

　　東亞各國(guó)由于文化差異，對(duì)某些問題有不同觀點(diǎn)，這是完全正常的。但是，即使在不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)論中，也會(huì)反映出異中有同的有趣現(xiàn)象。例如，李光耀認(rèn)為，東亞有自己的文化和發(fā)展模式，西方不應(yīng)把其民主、自由、人權(quán)強(qiáng)加給東亞，東亞的優(yōu)先考慮是發(fā)展經(jīng)濟(jì)，尊重政府權(quán)威。韓國(guó)政治家金大中(后當(dāng)選總統(tǒng))則在《外交季刊》上與李光耀辯論，認(rèn)為遠(yuǎn)在洛克之前，儒家倫理早就具有以民主為價(jià)值取向的哲學(xué)與傳統(tǒng)。他引用了孟子的觀點(diǎn)“，民為貴，社稷次之，君為輕”，中國(guó)古代民本說“王者以民為天”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。他還引用韓國(guó)宗教?hào)|學(xué)道的觀點(diǎn)“民即天”來證明其觀點(diǎn)。他指出，亞洲有自己的民主傳統(tǒng)，如秦朝推行法治，王子犯法，與庶民同罪；
科舉制選拔人才，監(jiān)察機(jī)構(gòu)監(jiān)督施行仁政，反對(duì)濫用職權(quán)；
封建王朝也重視廣開言路，許多官員為此勸諫君王，有的不惜犧牲生命。當(dāng)然，他也分析了當(dāng)前東亞各國(guó)民主制度的發(fā)展[17]。雖然他的結(jié)論是，“文化未必就是我們的命運(yùn)。民主才是我們的命運(yùn)”，然而他并沒有脫離本土文化，恰恰相反，他正是從東亞文化中發(fā)掘了民主、自由、法治的獨(dú)特資源。在這點(diǎn)上他與李光耀異曲同工，殊途同歸。

　　文化的差異性并不具有非黑即白、非對(duì)即錯(cuò)的絕對(duì)性。對(duì)于任何問題，都呈現(xiàn)色彩漸變的廣闊的光譜。在西方的某些人看來，不是民主就是專制，不是朋友就是敵人，以這種絕對(duì)化、簡(jiǎn)單化的思維為指導(dǎo)，無法正確認(rèn)識(shí)世界的復(fù)雜事物，也不可能制定有效的戰(zhàn)略和政策。東亞的大部分國(guó)家，都受到西方某些人士這樣或那樣的指責(zé)，無一能免。對(duì)于從不同文化傳來的批評(píng)，只要是善意的，都可以聽取、借鑒，改進(jìn)自己的工作；
哪怕是惡意的，也不應(yīng)忽視，因?yàn)樗�可警醒我們。但是每一個(gè)國(guó)家都必須探索自己的發(fā)展道路。非洲國(guó)家照搬西方或前蘇聯(lián)的模式，結(jié)果迎來的是災(zāi)難。如果把西方的制度強(qiáng)加給東亞，大到中國(guó)，小到新加坡，不僅不可能取得今天的成果，相反可能陷于混亂之中。在東亞，如果把國(guó)家分為民主和不民主兩類，可能會(huì)陷入極大的困惑。應(yīng)當(dāng)說，各國(guó)都在走向現(xiàn)代化和民主化的過程之中，有的更先進(jìn)，先進(jìn)的可以幫助后進(jìn)的。那種以意識(shí)形態(tài)劃線的僵化思維也必定在現(xiàn)實(shí)面前撞得頭破血流。例如，將中國(guó)定義為“共產(chǎn)主義”、“專制主義”的“妖魔”論調(diào)，完全無視改革開放的社會(huì)主義中國(guó)的實(shí)際情況，是難以得到普遍認(rèn)同的。日本學(xué)者高原明生指出，日本和中國(guó)之間存在價(jià)值觀的分歧，但也有許多共同的價(jià)值觀，例如和平、共存、平等、友愛。他批評(píng)日本政府內(nèi)有些人過分強(qiáng)調(diào)民主和自由，因?yàn)閷�兩者并列是不合理的。民主的價(jià)值觀包括自由、平等、友愛，為什么只強(qiáng)調(diào)自由而不講平等和友愛呢？[18]筆者一直認(rèn)為，任何國(guó)家立于世界民族之林，一定要共享或分享一些價(jià)值觀，否則就無法相處。東亞各國(guó)共享的文化價(jià)值觀更多一些。東亞各國(guó)已從自身的經(jīng)歷和文化中體會(huì)到，惟有更為成熟的東方哲學(xué)和智慧才能解釋和應(yīng)對(duì)紛繁復(fù)雜的世界。

　　目前已有越來越多的人認(rèn)識(shí)到文化多樣性的現(xiàn)實(shí)。文化多樣性有助于反對(duì)文化霸權(quán)，但是處理不好，也會(huì)造成巨大的混亂與沖突。在顯著文化多樣性的基礎(chǔ)上，在還未建立完整的安全體制的前提下，冷戰(zhàn)后東亞維護(hù)了和平發(fā)展的勢(shì)頭，地區(qū)合作愈益增強(qiáng)，避免了文化的多樣性和差異性可能帶來的負(fù)面影響，這得益于東亞各國(guó)對(duì)于在多樣性基礎(chǔ)上必須保持和諧的認(rèn)同。東盟方式實(shí)際就是承認(rèn)多樣性而又要求和諧(協(xié)作、協(xié)調(diào))的途徑和經(jīng)驗(yàn)。改革開放以來，中國(guó)學(xué)者將中華文化的價(jià)值觀概括為“和合”，并指出東亞意識(shí)的核心是“和生、和處、和立、和達(dá)、和愛”五大原則，成為東亞對(duì)21世紀(jì)的世界的巨大貢獻(xiàn)[19]。中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人和政府已經(jīng)提出建設(shè)“和諧社會(huì)”、“和諧地區(qū)”、“和諧世界”的目標(biāo)與方向，中國(guó)要堅(jiān)持走和平發(fā)展道路，標(biāo)志著中國(guó)與東亞的認(rèn)同進(jìn)入了新階段。

　　關(guān)于進(jìn)一步培育東亞認(rèn)同的思考

　　綜上所述，東亞認(rèn)同的產(chǎn)生、發(fā)展都有其客觀原因，同時(shí)也與人們的主觀努力分不開。這正是近年來建構(gòu)主義對(duì)于國(guó)際關(guān)系理論所做的貢獻(xiàn)。物質(zhì)性因素是客觀存在的，但是客觀因素只有通過行為體的共有觀念才能產(chǎn)生影響行為的意義，才具有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。東亞認(rèn)同不僅是冷戰(zhàn)后東亞各國(guó)相互依存的現(xiàn)實(shí)的反映，也是各國(guó)精英和政府分享了更多的共識(shí)后積極培育的結(jié)果。在當(dāng)前地區(qū)主義和地區(qū)合作方興未艾之際，進(jìn)一步培育地區(qū)認(rèn)同，對(duì)東亞共同體的建設(shè)將有至關(guān)重要的意義。筆者曾指出，東亞認(rèn)同的發(fā)展經(jīng)過兩大階段。第一階段是從20世紀(jì)60年代到90年代中期，可稱之為東亞認(rèn)同的準(zhǔn)備階段。由于東亞各國(guó)(地區(qū))的快速經(jīng)濟(jì)發(fā)展，引發(fā)了世界對(duì)于東亞文化的作用的辯論，最后形成了“亞洲價(jià)值觀”的討論，至今余波未息。雖然新加坡和馬來西亞倡導(dǎo)“亞洲價(jià)值觀”，但實(shí)際上這里的“亞洲”并不包括印度、中亞各國(guó)、阿拉伯國(guó)家等，而僅限于東亞。第二階段自20世紀(jì)90年代中期東盟與中、日、韓三國(guó)聯(lián)合應(yīng)對(duì)地區(qū)挑戰(zhàn)開始，曾經(jīng)歷過東亞金融危機(jī)的考驗(yàn)，到21世紀(jì)初決定建立東亞共同體，標(biāo)志著東亞認(rèn)同的產(chǎn)生與發(fā)展。我們?nèi)蕴幱谶@一階段之中，也許至2020年左右，隨著自由貿(mào)易區(qū)建設(shè)的進(jìn)展，東亞認(rèn)同也將達(dá)到新的水平。無論如何，東亞認(rèn)同的發(fā)展需要很長(zhǎng)的歷史時(shí)期，歐盟為我們提供了很好的參考。

　　關(guān)于如何推進(jìn)東亞認(rèn)同的擴(kuò)展深化，本文提出以下思考：

　　第一，在不斷深化各國(guó)之間政治、經(jīng)濟(jì)和安全的相互依賴時(shí)，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)、宣示和加強(qiáng)東亞認(rèn)同的意識(shí)�，F(xiàn)在“10+1”、“10+3”已經(jīng)有數(shù)十個(gè)機(jī)制在運(yùn)作，還在不斷建立新的機(jī)制，但是問題在于，應(yīng)當(dāng)不僅限于政府官員的認(rèn)可，更應(yīng)向社會(huì)各階層尤其是平民百姓解釋和宣示，讓他們充分了解其中的機(jī)會(huì)和利益，以及如何獲得和利用這些機(jī)會(huì)。有些在短期難以獲得但在長(zhǎng)期會(huì)獲得的好處，也應(yīng)當(dāng)告訴民眾，并尋求應(yīng)對(duì)之策。

　　第二，以更大的開放性和包容性促進(jìn)東亞認(rèn)同。在過去的兩百年中，東亞各國(guó)的開放主要是對(duì)西方文化，這很有必要，今后應(yīng)繼續(xù)進(jìn)行�，F(xiàn)在要強(qiáng)調(diào)東亞各國(guó)間的文化開放和包容。雖然各國(guó)之間有長(zhǎng)期文化融合的歷史，但對(duì)劇變中的現(xiàn)代文化的相互了解還不夠。今后應(yīng)通過經(jīng)貿(mào)、旅游、留學(xué)、傳媒、影視、網(wǎng)絡(luò)、出版、藝術(shù)等一切方面的交流，促進(jìn)人民之間的文化理解。在“10+1”、“10+3”機(jī)制中，增加文化交流的機(jī)制。

　　第三，各國(guó)政府和社會(huì)精英要在強(qiáng)調(diào)愛國(guó)主義的同時(shí)，進(jìn)行地區(qū)主義和國(guó)際主義的教育，并將兩者結(jié)合起來。各國(guó)人民都珍惜主權(quán)，但也應(yīng)當(dāng)發(fā)展主權(quán)的思想，在地區(qū)合作中增加主權(quán)的讓渡，這實(shí)際已開始落實(shí)，但對(duì)人民解釋不夠。惟有如此，才能減少狹隘民族主義和宗教極端主義的沖擊。

　　第四，不以絕對(duì)化的簡(jiǎn)單思維看待差異，而是通過溝通與對(duì)話克服差異性造成的負(fù)面作用，增加其正面作用。對(duì)于分歧顯著的敏感問題，可以通過二軌對(duì)話，逐漸發(fā)展到一軌對(duì)話，直到向公眾解釋，取得更多的共識(shí)。在對(duì)話中既可以互相學(xué)習(xí)借鑒，又可以互相幫助，提出改進(jìn)建議。

　　注釋：

　　[1]〔美國(guó)〕亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，上海人民出版社2000年版，第287頁。

　　[2]〔美國(guó)〕喬萬尼·阿里吉等主編：《東亞的復(fù)興：以500年、150年和50年為視角》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第345～351頁。

　　[3]同上書，第10頁。

　　[4]黃枝連：《亞洲的華夏秩序：中國(guó)與亞洲國(guó)家關(guān)系形態(tài)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版，第126頁、第258～259頁、第281～283頁。

　　[5]〔美國(guó)〕喬萬尼·阿里吉等主編：《東亞的復(fù)興：以500年、150年和50年為視角》，第345～346頁。

　　[6]〔加拿大〕阿米塔·阿查亞：《建構(gòu)安全共同體：東盟與地區(qū)秩序》，上海人民出版社2004年版，第168頁。

　　[7]嚴(yán)耀中：《略說東亞宗教的幾個(gè)共同特點(diǎn)》，載姚申主編：《東亞：經(jīng)濟(jì)、政治與文化》，學(xué)林出版社1999年版，第77～78頁，第80～83頁。

　　[8]林鎮(zhèn)國(guó)：《“批判佛教”思潮》，載賀照田主編：《東亞現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第11頁。

　　[9]〔埃及〕艾哈邁德·愛敏：《阿拉伯—伊斯蘭文化史·第一冊(cè)·黎明時(shí)期》，商務(wù)印書館1982年版，第9頁、第33～37頁、第84頁。

　　[10]董正華等：《透視東亞“奇跡”》，學(xué)林出版社1999年版，第329～331頁。

　　[11]〔美國(guó)〕杜維明：《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第113～114頁。

　　[12]文化人類學(xué)把不同社會(huì)因接觸而產(chǎn)生大規(guī)模的文化變遷稱為“文化潛移”(acculturation)。兩個(gè)或多個(gè)社會(huì)直接而持續(xù)接觸時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)文化潛移的過程。這不限于少數(shù)群體，而是社會(huì)中的普遍現(xiàn)象。

　　[13]任一雄：《東亞模式中的威權(quán)政治：泰國(guó)個(gè)案研究》，北京大學(xué)出版社2002年版，第17頁、第25頁。

　　[14]張錫鎮(zhèn)：《當(dāng)代東南亞政治》，廣西人民出版社1994年版，第414頁。

　　[15]馬鳳書、任娜：《歐洲一體化：一種文化的解讀》，載《世界觀察》2005年5月30日。

　　[16]〔日本〕池田大作、〔英國(guó)〕阿·湯因比：《展望21世紀(jì)——湯因比與池田大作對(duì)話錄》，國(guó)際文化出版公司1985年版，第294頁。

　　[17]〔韓國(guó)〕金大中：《文化就是命運(yùn)嗎——亞洲反民主價(jià)值觀的神話(答李光耀)》，載〔美國(guó)〕《外交季刊》1994年11～12月號(hào)。

　　[18]〔日本〕高原明生：《對(duì)華外交要注重戰(zhàn)略上的共同利益》，載〔日本〕《朝日新聞》2007年2月19日。

　　[19]張立文主編：《和合與東亞意識(shí)——21世紀(jì)東亞和合哲學(xué)的價(jià)值共享》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第46～49頁。

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