在19世紀末和20世紀初開始成為政治學(xué)的分支學(xué)科的政治理論史研究的嬗遞演變不但是政治學(xué)研究自我更新的動源和觸媒，而且是透視西方政治傳統(tǒng)和政治文化的自我認知和自我理解的一面鏡子�？v觀其整整一個世紀的發(fā)展，以鄧寧(W.A.Dunning)和薩拜因(G.H.Sabine)為代表的自由主義現(xiàn)代性范式，以列奧·斯特勞斯(LeoStrauss)和漢娜·阿倫特(HannahArendt)為代表的前自由主義范式及以波科克(J.G.Pocock)和昆廷·斯金納(QuentinSkinner)為代表的后自由主義范式是政治理論史研究的三種主要范式。

　　一

　　按照《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》“政治理論”與“政治理論和政治學(xué)”條目的作者的意見，當(dāng)政治學(xué)作為一門獨立的專業(yè)學(xué)科在1903年形成時，作為其六個分支之一的政治理論被等同于一種深入分析經(jīng)典政治思想家的著述的活動，其目的是要確定這些著述的確切含義并據(jù)此再現(xiàn)每本著作的政治觀�！霸�19世紀末和20世紀初的美國政治科學(xué)中，‘科學(xué)的’政治研究基本是歷史的、進化的和比較的研究（所遵奉的是黑格爾、孔德和斯賓塞的觀點）。在諸如威廉·鄧寧等人的著作中，政治理論在19世紀和20世紀之交成了對古希臘至今的政治思想史的研究，其研究的重點是民主思想的演變過程和對政治行為的科學(xué)理解。”1

　　鄧寧在20世紀初的近二十年間出版的三卷本《政治理論史》（《古代和中世紀政治理論史》、《政治理論史：從路德到孟德斯鳩》和《政治理論史：從盧梭到斯賓塞》）“對本學(xué)術(shù)領(lǐng)域作為一門獨立學(xué)科的建立，對后來支配該學(xué)科幾十年的基本問題和觀點的確立，都做出了卓著貢獻�！�2鄧寧認為，政治理論不僅包括政治著作，而且包括反映在國家法律制度中的操作思想和一個社會具有的政治意識。對政治思想的研究是對政治現(xiàn)象的更深入的研究，它超越了形式主義的制度分析，抓住了社會活動的動力，而闡釋政治理論的發(fā)展主要是為了表明自古希臘人開始的進化過程在現(xiàn)代西方的政治制度中和政治學(xué)中達到了頂峰。

　　鄧寧強調(diào)，政治理論和政治意識都始于希臘人，并主要限于歐洲雅利安民族的哲學(xué)之中，反映了西方政治知識分化過程中的進步。在鄧寧看來，希臘人已經(jīng)探索了人類政治能力的所有方面，并總結(jié)出在任何時代任何情況下都決定著政治生活的一般特征的規(guī)律。盡管鄧寧承認政治理論自古希臘時代以來有四大突破，即對奴隸制的看法的改變、代議制民主制度的出現(xiàn)、國家與社會的明顯劃界和現(xiàn)代主權(quán)概念的發(fā)展，但主宰了那個時代的社會科學(xué)研究的歷史、進化的模式促使鄧寧把古代文明向現(xiàn)代西方文明的轉(zhuǎn)化理解成直線式的前進，而其秉承的啟蒙運動對歷史發(fā)展的進步主義和樂觀主義的信念又使他把現(xiàn)代世界的建立理解成西方文明發(fā)展的頂點：古代文明不過是現(xiàn)代社會的前奏。

　　支配了鄧寧的政治理論史研究的信念同樣出現(xiàn)在薩拜因的著述中，“我們認為那些希臘人是‘古代的’，只是就我們稱呼他們的這個名詞所指的意義而言。然而就……在許多方面看來更為正確的觀點而言，我們可以更準確地稱他們是‘現(xiàn)代的’�！�3當(dāng)然，薩拜因著述的時代背景與鄧寧相較已經(jīng)有了巨大的變化。盡管鄧寧的三卷本著作的最后一卷發(fā)表于1920年即霍布斯鮑姆用作19世紀結(jié)束之界標的第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)之后，但鄧寧基本上仍然是屬于“漫長的19世紀”的，而以薩拜因的至今仍占據(jù)經(jīng)典地位的著作為代表的“政治理論史研究在三四十年代的繁榮，部分原因是它開始探索20世紀西方自由主義與極權(quán)主義意識形態(tài)對抗狀態(tài)的歷史背景，以便為民主制度和民主主義價值觀提供根據(jù)。”4薩拜因在他的名文《什么是政治理論？》中反復(fù)強調(diào)政治理論是對政治危機和社會危機的反應(yīng)，可以認為，如同柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)是對城邦危機的反應(yīng)，霍布斯和洛克的政治理論是對17世紀總危機的反應(yīng)，在二戰(zhàn)期間即已開始，而在二戰(zhàn)結(jié)束之后十余年間達致鼎盛的自由主義復(fù)興運動（波普、塔爾蒙、柏林和哈耶克）正是對形形色色的極權(quán)主義的反省和反應(yīng)。薩拜因的政治理論史研究為這種復(fù)興拉開了序幕。

　　一方面，薩拜因秉承實證主義的鼻祖休謨對事實與價值的嚴格區(qū)分，認為無法找到統(tǒng)一的尺度把政治理論的三類論述即事實的、因果的（邏輯的）和價值的論述融為一體。5評價政治理論的“社會相對主義”導(dǎo)致不加批判地接受當(dāng)代價值觀，使得重建道德價值和確立目標成為難題。另一方面，薩拜因的“歷史著作意在批評和闡釋，他描述政治思想史的方式表現(xiàn)出他在為一部分政治學(xué)說辯護，而對另一部分的不足表示不滿。”6但是，正如自由主義復(fù)興運動由于對極權(quán)主義的恐懼而不惜窄化西方自身的政治傳統(tǒng)，7“存活下來的思想都是最適合的思想”的信條也使薩拜因的范式暴露出社會達爾文主義的淺陋。如果說鄧寧的政治理論史研究沒有充分地正視貢斯當(dāng)在古代人的自由和現(xiàn)代人的自由之間劃出的鴻溝，那么薩拜因的政治理論研究則對自由主義現(xiàn)代性之中自由的維度和民主的維度的內(nèi)在緊張作了素樸的、簡單化的處理，這不但表現(xiàn)在對西方政治文化的危機的自我診斷之上，而且表現(xiàn)在對解救危機之道的尋求之中。

　　二

　　斯特勞斯和阿倫特的政治理論史同樣受到對極權(quán)主義的批判反省的驅(qū)動，但由于采用了不同的研究方式，他（她）們得到了與薩拜因和自由主義復(fù)興家截然不同的結(jié)論。

　　東西方對峙的冷戰(zhàn)格局是斯特勞斯置身其中的時代氛圍，而政治學(xué)研究的歷史主義范式和行為主義范式的論戰(zhàn)則是斯特勞斯的學(xué)術(shù)活動的基本背景。斯特勞斯迥異于時流之處正在于他把50、60年代的“意識形態(tài)終結(jié)論”所表征的20世紀中葉西方發(fā)達國家內(nèi)部比較廣泛地存在的意識形態(tài)和政治方面的共識診斷為西方文明和政治文化的總危機。在他看來，與其說這種危機來自東方極權(quán)主義的威脅，不如說其根源在于自由民主蛻化成為一種寬容的道德相對主義。針對行為主義政治學(xué)認為歷史主義范式導(dǎo)致了政治理論的衰敗的責(zé)難，斯特勞斯兩線作戰(zhàn)：正是以實證主義為基礎(chǔ)的以價值中立相標榜的新政治學(xué)和對思想之真理的可能性不聞不問的最終導(dǎo)向自我拒斥的價值相對主義和歷史循環(huán)論的歷史主義這一對孿生的合謀摧毀了政治哲學(xué)的思想基礎(chǔ)，加劇了西方的總政治危機，是西方政治文化衰敗的真正征兆�！翱茖W(xué)和歷史，當(dāng)代世界的兩大動力，在摧毀可能有政治哲學(xué)這個至關(guān)重要的問題上，終于獲得了成功�！�8正是在這個意義上，斯特勞斯得出了西方的普遍危機從根本上說是政治哲學(xué)這一特殊學(xué)科的危機這一驚世駭俗的結(jié)論。

　　斯特勞斯認為，要走出現(xiàn)代的危機就不但需要研究現(xiàn)代政治哲學(xué)，而且需要研究古典政治哲學(xué)。前者是為了弄清危機的根由，后者是為了“盡力去發(fā)現(xiàn)（現(xiàn)代政治哲學(xué)的）那些前提的早期的和原始的意義，以判斷可否在此基礎(chǔ)上解決危機�！�9

　　與鄧寧和薩拜因的進步主義范式不同，斯特勞斯把古典政治哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過渡刻劃成一部蛻化和衰敗的歷史。集中體現(xiàn)了斯特勞斯的政治理論史研究范式的內(nèi)在旨趣的“現(xiàn)代性的三次浪潮”的論說就是為了說明現(xiàn)代性是前現(xiàn)代西方文明的漸次腐蝕或毀滅。馬基雅維利、盧梭和尼采分別是這三次浪潮的代表人物。

　　作為“現(xiàn)代政治哲學(xué)之父”的馬基雅維利是從馬克思到當(dāng)今政治科學(xué)期間一切現(xiàn)代政治思想以及一切現(xiàn)代政治理論和實踐的前提條件的創(chuàng)立者。斯特勞斯把馬基雅維利稱作自覺的“邪惡教師”，他撇開了人們應(yīng)該怎樣生活的問題，轉(zhuǎn)而強調(diào)他們事實上是怎樣生活的，從而有意識地縮小了古典學(xué)說的視野，削弱了古典學(xué)說的力量，造成了“政治生活標準的下降”。盧梭把公意當(dāng)作道德和政治判斷的標準的做法促進了相對主義的發(fā)展，而黑格爾和馬克思從歷史進程中把握政治現(xiàn)象的一切含義的宏偉嘗試的失敗為當(dāng)代鋪平了道路。尼采則是一個“相對主義哲學(xué)家”，他為存在主義和激進的歷史主義奠定了思想基礎(chǔ)。當(dāng)代的危機正是由這三股現(xiàn)代性浪潮造成的。10

　　盡管作為在不幸的魏瑪共和國中長大成人，而有幸在美國得到庇護的流亡思想家，斯特勞斯自稱是自由民主制的堅定的支持者和朋友，對現(xiàn)代自由主義和主張人人平等的民主政治的批判仍然是斯特勞斯的學(xué)術(shù)活動的重要內(nèi)容：“正是開放社會的開放性具有一種自我毀滅的因素，”11而平等主義的訴求則傾向于培植一種商業(yè)化的大眾文化，從而使民主政治墮落成托克維爾所擔(dān)心的“軟性專制”或“多數(shù)人的暴政”；
另一方面，盡管斯特勞斯明確表示不能指望對古典政治哲學(xué)作出新的理解就能提供解決當(dāng)今的問題的種種辦法，而且按照他的門生托馬斯·L·潘高（ThomasPangle）的解釋，“在試圖使共和制的公民品德和管理國家的才能發(fā)揚光大時，斯特勞斯沒有屈服于對城邦及其積極的‘公共空間’或‘共同體意識’的任何形式的懷舊情緒�！�12從而使他對自由主義現(xiàn)代性的批判與各種當(dāng)代左派和右派自由民主的批評家迥然異趣，斯特勞斯還是堅持認為古典政治哲學(xué)要比現(xiàn)代政治哲學(xué)優(yōu)越，因為古典政治哲學(xué)的語言和方法是直接植根于日常政治的前科學(xué)經(jīng)驗的，它以更質(zhì)樸的明確性和真實性來展現(xiàn)政治生活，以更具體的豐富內(nèi)容描述了政治生活的全體。

　　無論把斯特勞斯的政治理論史研究范式界定為前自由主義是否恰當(dāng)，也無論威爾摩爾·肯達爾（WillmooreKendall）、約瑟夫·克羅波西（JosephCropsey）、馬丁·戴蒙特（MartinDiamond）和潘高等人的實用主義的新保守主義立場是否符合斯特勞斯的本意，13有一點是肯定的，那就是在斯特勞斯那里，存在著“對特定的文化和傳統(tǒng)的多樣性的保守評價與他對文化相對主義和自由主義的寬容的批評同時并存”的精神緊張，而這種緊張在理性和宗教啟示的沖突，在斯特勞斯對希臘政治智慧的理想主義和正統(tǒng)猶太教的雙重忠誠中得到了集中體現(xiàn)。14

　　相比較而言，阿倫特對猶太—基督教傳統(tǒng)和自由主義現(xiàn)代性及其災(zāi)難性后果的批評似乎更為嚴厲，盡管由于阿倫特“把政治和歷史身份的缺失轉(zhuǎn)變成了一種自由”，15“排除任何所謂政治哲學(xué)的作用就是制定未來現(xiàn)實藍圖的說法”，16“完全放棄了開政治萬靈藥處方”，從而使得“她自己的政治傾向奇怪地始終藏而不露”。17我們還是可以把她的立場歸入古典共和主義的范疇，亦有人將其稱作對共和主義的新雅典主義的讀解。18這一點從阿倫特對政治理論史上的三種自由傳統(tǒng)的梳理就能得到明確的印證。

　　在收錄于《過去和未來之間》的《什么是自由》一文中，19阿倫特闡發(fā)了“回響著那第一次發(fā)現(xiàn)政治本質(zhì)和政治領(lǐng)域的共同體的體驗”的古希臘（以及古羅馬）的政治自由概念、古代晚期和早期基督教的“內(nèi)在自由”和“意志自由”的非政治的自由概念以及自由主義的“政治自由就是潛在地獨立于政治的自由”的“偽”政治自由概念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。首先，根據(jù)古代的完全政治性的自由概念，“自由不是意志的一種性質(zhì)，而是作為和行動（doingandacting）的一種屬性�！倍�希臘城邦正是提供給人們以一種他們能夠在其中出現(xiàn)的現(xiàn)身空間，一種自由得以出現(xiàn)的舞臺的政體形式。其次，與實實在在的在世界之中的自由狀態(tài)（自由人的身份或地位）相較，內(nèi)在自由是一個晚出的概念，甚至是對古代政治概念的一個顛倒，這是因為“我們對于自由或不自由的意識最初形成于我們與其他人的交往之中，而不是形成于我們與我們自己的交往之中�！闭軐W(xué)家為了過一種最高尚和最自由的生活即沉思生活（vitacontemplativa）而先行從政治中退出則是早期基督教對公共領(lǐng)域本身的懷疑和敵視的前身。最后，認為思想本身不具有危險性，需要加以限制的只是行動的“自由主義雖然以自由主義名世，卻在將自由逐出政治領(lǐng)域的活動中有其一份”。

　　阿倫特在對自由主義現(xiàn)代性的針貶在《論革命》一書中表現(xiàn)得淋漓盡致。在她看來，現(xiàn)代（18世紀）革命的根源不是耶路撒冷，而是異教的雅典和羅馬，因為政治的世界就是一個異教的世界�！墩摳锩�》對比了美國革命和法國革命：在法國，創(chuàng)造自由行動的持久條件這個政治問題被大眾貧困這個問題排擠掉了，革命墮落為野蠻和暴政。美國革命雖然成功地建立了自由的憲政，但憲法不是革命的結(jié)果，它們的目的是要遏制革命的浪潮�！皯椃ò汛蠖鄶�(shù)公民排除在政治領(lǐng)域之外，其結(jié)果是，人民很快喪失了全部公共精神，漸漸把政治視為僅僅是達到私人幸福的手段�！�20即使林肯的“民有、民治、民享”原則也是與伯里克利對共和主義的自由的經(jīng)典表達根本不同的，21因為林肯根據(jù)消極自由的猶太—基督教遺產(chǎn)對古典的共和觀念作出了一種徹底的重新解釋。22一言以蔽之，導(dǎo)致把自由理解為獨立于政治的自由主義的勝利的革命是共和主義的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而把自由等同于消極自由的自由主義則是基督教傳統(tǒng)的世俗的繼承人。

　　正如布魯克霍斯特（HaukeBrunkhorst）指出的，盡管阿倫特對美國革命中的被抑制的共和主義觀念的追憶擊中了自由主義對現(xiàn)代政治的自我理解的決定性弱點，但她的目光是朝向過去而不是朝向未來的。其關(guān)鍵就在于阿倫特關(guān)于西方的民主要歸功于基督教傳統(tǒng)和政治現(xiàn)代性之間的一刀兩斷的世俗化論題混淆了古典共和主義和現(xiàn)代共和主義，沒有抓住古典思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的要害。

　　從政治學(xué)原理的角度說，一方面，現(xiàn)代共和主義與古典共和主義的主要區(qū)別在于前者已經(jīng)克服了在有德行的公民（citizen）和自利的資產(chǎn)者（bourgeois）之間的抽象對立，從而有助于在立法的意志形成的過程中調(diào)解兩者的立場。公眾的自我組織現(xiàn)在被理解成對權(quán)力的社會關(guān)系的法律影響，而不是對私利的排除。人們在公平的程序中為他們自己確定普遍的法律是為了從特殊利益的多樣性中過濾出普遍利益。而且，法所調(diào)節(jié)的只是公民的外在關(guān)系，民主的主權(quán)只能改變法不能改變?nèi)恕?3另一方面，共和主義的自由既不同于不干涉意義上的自由即純粹的消極自由，因為它要求比不干涉更多的東西——“共和主義的自由概念的反義詞不是限制，而是奴役以及更一般的說，任何屈從的地位”——亦不同于民主參與意義上的自由即作為自治的積極自由，共和主義的自由和參與性的制度之間既不是積極自由和享有社群自治之間的定義性的聯(lián)系，也不是消極自由和保護性制度之間的因果性聯(lián)系，而是類似抗體和免疫力之間的構(gòu)成性的關(guān)系。24

　　從政治理論史的角度看，問題的關(guān)鍵在于對“曾經(jīng)激勵過馬基雅維利、美國的開國元勛們和托克維爾，卻幾乎已被人忘卻的共和主義傳統(tǒng)”25的理解。斯特勞斯的保守主義思想在美國學(xué)界激發(fā)的“反駁的”精神取向致力于重新解釋美國的立國原則，他們反駁認為美國國父們是依據(jù)近代自由主義的政治原則立國的習(xí)傳的說法，主張美國的立國原則植根于西方精神的大傳統(tǒng)，尤其是希臘、羅馬的古典政治理念。26相信力主18世紀的美法革命代表了與猶太—基督教傳統(tǒng)的徹底決裂，向希臘的城邦和羅馬的共和回歸的《論革命》的作者會同意這種說法，而阿倫特在《什么是自由》一文中確是把希臘和羅馬的政治自由概念相提并論甚至等量齊觀的。但是，如果我們考慮到，從馬基雅維利到麥迪遜的共和主義傳統(tǒng)是透過波利比烏斯的眼睛觀察羅馬憲政，透過李維、普盧塔克、薩盧斯特、塔西陀和西塞羅的眼睛觀察羅馬的政治實踐的，他們用波利比烏斯的術(shù)語把雅典描述成受到大眾輿論的風(fēng)暴襲擊的一艘沒有船長的大船，他們把雅典的問題追溯到過于依賴純粹民主，而把羅馬共和國看成其政府是建立在民主的基礎(chǔ)之上，但又被更好地設(shè)計以便防止派系糾紛、煽動行為和僭主政治問題的一種政體，那么，新雅典主義和新羅馬主義似乎就相去不可以道里計。27在這里，對馬基雅維利的讀解再一次成為問題的焦點。28因為他是古典政治哲學(xué)向現(xiàn)代政治哲學(xué)轉(zhuǎn)變的樞紐，對以他為最杰出代表的公民人文主義傳統(tǒng)的詮釋既關(guān)系到如何在變化了的歷史和文化氛圍中重新理解城邦政治學(xué)的偉大遺產(chǎn)，又關(guān)涉到如何全面地把握自由主義現(xiàn)代性對公民人文主義傳統(tǒng)的置換從而直接影響到政治思想史的譜系構(gòu)成：鑒往知來，莫過于斯，以波科克和斯金納為代表的“新”政治理論史范式正是在這樣的背景下出現(xiàn)在我們面前的。

　　三

　　波科克和斯金納堪稱“新”政治理論史研究的一對雙子星座。從他們的代表性著述29可以看出，兩人的學(xué)術(shù)興趣乃至研究領(lǐng)域十分接近，而且都有十分自覺的方法論意識30和理論關(guān)切。如果一定要在兩者之間作出某種區(qū)分的話，我們似乎可以說，波科克（從其工作的重心來看）更關(guān)注建構(gòu)一種不同于自由主義現(xiàn)代性范式的多維、復(fù)調(diào)的政治理論史研究范式，從而以他的開創(chuàng)性的工作極大地豐富了傳統(tǒng)的政治思想史圖景，而斯金納（從其晚近的工作來看）則更注重從公民人文主義的政治傳統(tǒng)中汲取理論資源，以便與以自由主義為中心的當(dāng)代政治理論展開有效的對話，從而在政治理論史研究和政治理論之間形成了良性的互動。

　　按照自由主義者的正統(tǒng)歷史觀（所謂輝格黨人的歷史學(xué)傳統(tǒng)），公元前5世紀的希臘思想和實踐被視作自由主義的最早淵源，現(xiàn)代自由主義不過是至少可以追溯到蘇格拉底的自由思想和唯信仰主義（antinomianism）的現(xiàn)代表達。政治理論史的進程表現(xiàn)了自由主義的自由、權(quán)利、法律和國家觀念的勝利；
自從霍布斯和洛克把政治理論變成自由主義（liberal）的以來，這種傳統(tǒng)一直保留了下來，直至遭到英國的激進派和后來的馬克思的批判。在1981年發(fā)表的《德性、權(quán)利和風(fēng)俗：政治思想史家的一種模型》這一綱領(lǐng)性的文獻中，波科克對這種自由主義的自我想象展開了猛烈的批判，集中闡述了公民人文主義對于政治理論史編纂學(xué)的構(gòu)成性意義。31

　　根據(jù)波科克的研究，公民人文主義傳統(tǒng)是由以德性為中心的共和主義模式和以權(quán)利為中心的法律的模式組成的，雖然由于它們宗奉不同的價值，遭遇到不同的問題，運用了不同的論辯策略，兩種模式是沒有連續(xù)性的，但它們卻被應(yīng)用在同樣的語境和相同的目的上：從13世紀晚期以后，意大利共和國的獨立就是同時以這兩種模式加以辯護的�！胺�律的自由觀是消極的，它在自由（libertas）和主權(quán)（imperium），自由和權(quán)威，個人和主權(quán)，私域和公域之間作出了區(qū)分。這是它在政治思想史上的最偉大的作用，而它是通過把自由和權(quán)利或法(ius)聯(lián)系在一起發(fā)揮這一作用的。”而共和的模式則把自由理解成積極自由，作為政治動物的人的天性只有在一個活躍的公民（aviverecivile）所踐履的積極生活（avitaactiva）中才能臻于完備。而且，雖然“各得其所有（suumcuique）的觀念，分配和正義的觀念是內(nèi)在于公民或共和的傳統(tǒng)的”，但因為“天性可以被發(fā)展，不能被分配”，“你不能分配目的，只能分配達到這種目的的手段”，“德性不能還原成權(quán)利”，在許多意義上，“共和的或政治的德性概念都會越過法理學(xué)的界限從而也越過法學(xué)家所理解的正義的界限。”

　　波科克的工作集中在相互聯(lián)系的以下兩個方面：一是相對于自由主義的自我理解，強調(diào)公民人文主義的兩個維度即以德性為中心的共和主義模式和作為自由主義現(xiàn)代性之前身的“以法律為中心的范式”（thelaw-centeredparadigm）是繼續(xù)并行地得到發(fā)展的，盡管自由主義在這種斗爭似乎明顯占據(jù)了上風(fēng)，但共和主義的模式并沒有隨著所謂自由主義現(xiàn)代性的崛起一去不返地退出人們的政治想象，而是作為自由主義的對手（從強自由派和強共和派的立場看）和對話者（從弱自由派和弱共和派的立場看）繼續(xù)活躍在政治理論的舞臺上；
二是以“風(fēng)俗”(manners)作為整合公民人文主義和商業(yè)人文主義的中介，從而以德性、權(quán)利和風(fēng)俗的三重奏提供了一種新的政治思想史模式，一幅迥異于自由主義范式和以古典共和主義面貌出現(xiàn)的前自由主義范式的嶄新的政治思想史畫面。

　　就前一方面而言，霍布斯鑒于諸如圭恰爾迪尼（FrancescoGuicciardini）這樣的公民人文主義者沒有把公民反抗他自身參與其中的主權(quán)作為其共和模式的要件，轉(zhuǎn)而宣稱“在盧卡的樓塔上得到頌揚的自由并不能阻止國家對其公民的生活行使絕對的主權(quán)”，而詹姆斯·哈林頓則認為盧卡共和國的公民的自由恰恰在于他是行使主權(quán)的共和國的成員。波科克指出，霍布斯和哈林頓都是在談?wù)撨^去，但前者是法律的方式談?wù)摰模呵∏∫驗闄?quán)利構(gòu)成了主權(quán)，權(quán)利就不能作為反對主權(quán)的借口；
而哈林頓是以人文主義的方式談?wù)摰模?br>上帝在人類當(dāng)中植入了某種東西，它要求在積極的自治中得到實現(xiàn)，哈林頓把這種他在不同的場合稱作“本性”(nature)、“理性”和“政治”(government)的東西統(tǒng)稱為“德性”，在這個意義上，這種“德性”是不能還原成權(quán)利或被同化到法理學(xué)的詞匯中去的。也正是在這個意義上，馬基雅維利把“德性”（virtù）稱作相互平等的公民在共和國中履行的、獻身于公共善的但卻未必與基督教的德性相同的這種對抗命運的積極有力的品質(zhì)和能力，而孟德斯鳩要在《論法的精神》中把道德的德性、基督教的德性和政治的德性區(qū)分開來：政治的德性意味著獻身于在共和國的法律面前的平等，前兩者則是不適合于政治的目的的。

　　就后一方面而言，“隨著城邦共和國墜落到市政（municipality）層面，有兩件事情發(fā)生了：一是整個世界都被法律所浸染，而法律的主權(quán)不在公民，二是不再以行動和德性來界定公民身份，而是根據(jù)他對物和在物中的權(quán)利來界定�！闭�因為法主要是社會性的而非政治性的（遵循阿倫特對私域和公域、社會和政治的區(qū)分），它關(guān)心的是物的管理及以物為中介的人類關(guān)系，而不是像純政治的公民的詞匯那樣關(guān)注平等和治與被治（rulingandbeingruled）所蘊含的無中介的個人關(guān)系，它的注意力是集中在商業(yè)而不是政治上的；
但是，如果公民陷入交換關(guān)系或由交換的媒介所支配的關(guān)系，就會導(dǎo)致依賴和腐敗，因此，德性和商業(yè)是不可調(diào)和的。正是基于對西方世界以商業(yè)活動為主導(dǎo)的經(jīng)濟變革的倫理（廣義的政治）后果的隱憂，“從1688年到1776年（及以后）英語國家的政治理論的核心問題不再是統(tǒng)治者是否可以因為其胡作非為而被反抗，而是以保護、公債和軍事力量的職業(yè)化為基礎(chǔ)的體制是否會使統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者腐化；
而腐化是一個德性的問題，與權(quán)利無涉，它決不能通過肯定反抗的權(quán)利得以解決。政治思想由此決定性地走出了——盡管決不是不可挽回的——以法為中心的范式而進入了以德性和腐化為中心的范式�！闭�是在這個意義上，波科克認為洛克的以法為中心的政治理論是一個時代結(jié)束而不是另一個時代的開端，也正是在這一過程中，在自由主義現(xiàn)代性的沖擊下幾乎湮沒不彰的共和主義傳統(tǒng)重新活躍在政治理論的舞臺上，對經(jīng)濟變革及其倫理、政治條件和后果抱有強烈興趣的蘇格蘭啟蒙運動的勃興就是一個明顯的例證。但彼一時此一時也，商業(yè)人文主義以“風(fēng)俗”概念重新定義了公民人文主義的“德性”概念。在新的商業(yè)和藝術(shù)世界里，舊式的業(yè)余政治積極分子必須讓位于私人的專業(yè)化的個體，他們與其他的社會存在及其產(chǎn)品的關(guān)系和互動變得越來越復(fù)雜多樣，粗野的激情調(diào)節(jié)為細致入微而富有同情心的社會交流，從而改變和發(fā)展了他們的人格。如果這樣的個體不再直接投身于治與被治的活動和平等之中，而把政治權(quán)力委托給專門化的和職業(yè)化的代表，那么對古老的德性的喪失的補償就是自己與人和物的關(guān)系不斷增殖以及人格的無限豐富。這樣，統(tǒng)一而高度自律的共和人格就范于去中心的、更專業(yè)化的、區(qū)分更精細的主體，作為一個政治觀念的德性讓位于“風(fēng)俗”這一替代性的社會觀念。在這個意義上，從公民人文主義到商業(yè)人文主義的歷史可以說是一部從曼斯菲爾德(HarveyMansfield)所謂“馴服君主”到�？滤�謂“馴服身體”的歷史。

　　值得注意的是，盡管波科克援引了柏林的術(shù)語分析公民人文主義內(nèi)涵的兩種自由觀念，他也意識到對自由主義的一個主要的批評就是它把個人定義為權(quán)利的載體和所有者，32而不是定義為適合于自治的參與的人格(personality)，從而使得把主權(quán)奠基在人格之上的嘗試沒有能夠貫徹到底，但他并不想把歷史用作規(guī)范批判的手段，而只滿足于探討并置自由主義的歷史和共和主義的歷史的歷史編纂學(xué)后果。斯金納晚近的工作正好補充了波科克所欠缺的維度。

　　在《消極自由的概念：哲學(xué)和歷史學(xué)的透視》33一文的開篇，斯金納即明確聲言，歷史研究的目標是要擴展對我們在社會和政治論爭中所運用的概念的理解。34而之所以要重新探討公民人文主義的代表馬基雅維利的自由觀念，就是因為這種觀念突破了當(dāng)前關(guān)于消極自由的爭論的雙方都具有的預(yù)設(shè)——“只有當(dāng)我們能夠賦予客觀的人類繁榮的觀念以內(nèi)容，我們才有希望去理解任何旨在把個人自由的概念與公共服務(wù)這種有德行的行為聯(lián)系起來的的理論”——從而擴展了我們對于消極自由觀念的理解。首先，作為柏林所謂的價值多元論者，35馬基雅維利并不是對幸福(eudaimonia)或真正的人類利益的想象為出發(fā)點的，而只是以對促使我們?nèi)ミx擇和追求各種目的的“性情或氣質(zhì)(humours)”的說明為出發(fā)點，他也沒有設(shè)定對每個人都是合理的目的，而只是從手段的意義上理解德性；
其次，無論是從“大人物”（grandi）還是從“庶民”（plebeorpopolo）的角度看，馬基雅維利都是在所謂消極自由的意義上來理解他們的自由的：個人自由意味著沒有限制，(點擊此處閱讀下一頁)

　　特別是沒有其他的社會行為者對一個人獨立地追求他自己選擇的目標的能力所強加的任何限制。而且，既然我們都具有想要去追求的各種不同的目標，生活在能夠最好的保證這種追求的自由的任何形式的共同體中都是合乎我們的利益的，不管所持有的目標是權(quán)力和榮耀（對“大人物”而言）或者只是安全地享受我們的財產(chǎn)和家庭生活（對“庶民”而言）；
最后，只有生活在共和形式的政府下面的人才有希望維持追求他們所選擇的目標的個人自由，這是因為共和國的自由和特定個人的自由是不能以霍布斯和消極自由的當(dāng)代鼓吹者提倡的相互分離的方式加以評價的�！俺�非一個共和國被保持‘在自由的狀態(tài)’（在擺脫對它按照自己的意志行事的限制這一普通的消極的意義上）”的理由就在于“一當(dāng)國家失去根據(jù)它的總體意志行事的能力，變得要么受它自己的野心勃勃的大人物的意志的支配，要么受某些野心勃勃的相鄰的共同體的意志的支配，它的公民就會發(fā)現(xiàn)他們自己被當(dāng)作了他們的主子的目標的手段，而且將會由此失去追求他們自己的目標的自由”。一言以蔽之，征服一個共同體就會導(dǎo)致個人自由的不可避免的喪失，反之，特定的個人的自由只有在一個自由的共和國中才能得到保證。

　　斯金納認為，正是馬基雅維利的這種“工具性的共和主義論題”說明了公共服務(wù)的履行和德性的培養(yǎng)不但是與個人自由相容的，而且構(gòu)成了確保任何程度的個人自由的必要條件。一方面，個別公民的自由既依賴于他們抵抗“來自外部的奴役”的能力，又依賴于防止大人物強制庶民為他們的目的服務(wù)，但只有當(dāng)他們愿意投身于保衛(wèi)他們的國家的事業(yè)和以自治的方式組織國家時才能做到這兩點，而這就意味著公共服務(wù)既是維護個人自由免遭奴役的必要條件又是防止出現(xiàn)暴政和人格依賴的必要條件。馬基雅維利重申了與西塞羅和李維同樣的矛盾修辭法：我們?yōu)橄碛芯哂腥魏纬潭鹊某掷m(xù)保證的任何程度的個人自由所付出的代價就是自由的公共服務(wù)。另一方面，每個公民為了有效的履行這些公共服務(wù)所要求的特質(zhì)必定是德性，而且只有那些表現(xiàn)得有德性的人們才能確保他們自己的自由。最重要的三種德性就是保衛(wèi)我們的自由的勇氣(animo)，維護自由的政府的節(jié)制和紀律(temperantia:modestiaandmoderatioandordine)以及指導(dǎo)我們的公民事業(yè)和軍事事業(yè)使其取得最佳成效的明智(prudente)。

　　當(dāng)然，“德性”在馬基雅維利那里并不是一個當(dāng)今意義上的道德概念，它是保護自由和實現(xiàn)公民偉大的手段，而在柏拉圖和西塞羅那里的四主德（智、節(jié)、勇、義）之一的“正義”之所以被排除在外就是基于國家的理由和共同善的考慮，最終是為了自由的共同體的生命和自由。把握住這一點，才能理解柏林關(guān)于“馬基雅維利將‘政治規(guī)律’同‘善惡’相對立時，他并不是將兩個‘獨立的’行動領(lǐng)域——‘政治的’和‘道德的’——進行對比，而是拿自己的‘政治’倫理同支配著他不感興趣的那些人的倫理觀念進行對比”的論斷，36也正是在這個意義上，諾伯托·巴比奧（NorbertoBobbio）斷言“馬基雅維利主義的核心不是要區(qū)分自身即善的行為和因其他原因而善的行為，而是要基于這種區(qū)別來區(qū)分道德與政治”。37

　　但是，我們馬上就會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，那就是柏林以從馬基雅維利那里發(fā)掘的價值多元論為消極自由張本，而斯金納則通過這種讀解突破了柏林對消極自由與參與和自治的關(guān)系的理解。一旦我們把目光從馬基雅維利的文本的讀解轉(zhuǎn)移到對這種讀解的讀解，就會意識到，如果說《自由的兩種概念》不是“中性的概念性分析的一次演練”而是要揭破“關(guān)于真正的自由的那些空談”，38那么斯金納則是有感于對自由主義的批判浪潮和自由主義自身的劃地為牢，基于“也許正是過去的那些初看之下沒有當(dāng)代相關(guān)性的東西最有直接的哲學(xué)意義”的洞見，試圖“回到我們目前的正統(tǒng)還不是正統(tǒng)的歷史時刻”從而“獲得對我們當(dāng)前的假定和信念的一種更有批判性的視點”。

　　的確，自從社群主義在70年代末、80年代初崛起以來，以權(quán)利為基石的自由主義和個人主義遭到的批評愈演愈烈，僵硬、極端的消極自由立場已經(jīng)越來越難以得到嚴格的堅持了。這是因為，消極自由的出現(xiàn)本身是以自由社會的存在為前提條件的，把自由社會的存在當(dāng)作不言而喻的事實的以消極自由為旨歸的程序性自由主義不但是不現(xiàn)實的（就保持自由社會的活力而言）而且是種族中心的（就自由社會的建立而言），39“一個自由社會的建立必須由自由主義的少數(shù)去推動，而不是坐享消極自由�！�40基于類似的考慮，羅爾斯在《政治自由主義》中公開承認政治自由主義與古典共和主義并無根本性沖突，因為一個民主社會的公民要想確保他們的基本權(quán)利和自由（包括確保私人生活自由的公民自由），他們自身必須具備充分程度的政治美德并自愿地參與到公共生活中去。民主自由的安全無虞要求具備為維護一種立憲政體所必需的政治美德的公民的積極參與。41自稱是與羅爾斯之爭是“家族內(nèi)部之爭”的哈貝馬斯則認為“公域自律和私域自律之間的先天區(qū)分不但與共和主義關(guān)于人民主權(quán)和人權(quán)是同一根基上被滋養(yǎng)出來的這一直覺相矛盾，它也與歷史經(jīng)驗相沖突”，42并倡導(dǎo)把自由的權(quán)利和寬容的原則的必要性與關(guān)于公共輿論和意志形成的同等強度的概念整合在一起。而泰勒徑直把自由主義和社群主義的爭論理解為程序性的自由主義和公民人文主義傳統(tǒng)的對峙，并在區(qū)分了狹義的即純粹以參與性自由為核心的共和主義論題和接受自由的更寬泛的范圍（包括消極自由）的共和主義論題之后，對以司法復(fù)審為基礎(chǔ)的公民尊嚴模式持明確的保留態(tài)度，而對以政治參與為基礎(chǔ)的模式表示極大的好感。置身于這樣的語境中，斯金納在把消極自由當(dāng)作首出原則的同時論證了古典共和主義的積極公民觀與現(xiàn)代民主的兼容性，闡明了“通向個人自由的唯一途徑就是參與公共事務(wù)”，43從而與形形色色的前自由主義傾向和樸素的自由主義現(xiàn)代性劃清了界限，另一方面又把視自由為自然權(quán)利和確保其他權(quán)利的手段的“公理”斥為“純粹的教條”，并認為“這種態(tài)度不但是腐化的公民的縮影，而且是一種最高程度的不明智”，明顯流露出在肯定自由主義現(xiàn)代性已經(jīng)取得的成果的前提下，通過發(fā)掘自由主義尚未實現(xiàn)的潛力重構(gòu)自由主義制度，通過改變自由主義的老一套形式實現(xiàn)自由主義的理想，把自由主義關(guān)于自由和解放的前提伸張到極限的強烈意向，正是在這個意義上，我們把斯金納的政治理論史研究稱作后自由主義范式的代表。44

　　注釋

　　1戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾（編）：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》“政治理論”、“政治理論和政治學(xué)”條目，中國政法大學(xué)出版社，1992。

　　2約翰·J·岡內(nèi)爾：《政治理論：傳統(tǒng)與闡釋》，第19頁，浙江人民出版社，1988。這里對鄧寧的轉(zhuǎn)述，主要參照該書。

　　3薩拜因：《政治學(xué)說史》上冊，第7頁，商務(wù)印書館，1986。

　　4約翰·J·岡內(nèi)爾：《政治理論：傳統(tǒng)與闡釋》，第22頁，浙江人民出版社，1988。

　　5薩拜因：《什么是政治理論？》，載詹姆斯·A·古爾德、文森特·V·瑟斯比（編）：《現(xiàn)代政治思想》，商務(wù)印書館，1985。

　　6同4，第25頁。

　　7沃特金斯（FredrickWatkins）在他于1948年發(fā)表的名著《西方政治傳統(tǒng)》（聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1999年中譯本）中寫道，“自由主義如果無法生存下去，實不啻是說西方的政治傳統(tǒng)也宣告結(jié)束”；
他又說，“一旦極權(quán)主義成為立憲民主制之外的唯一選擇時，接受或不接受近代自由主義，也就成了接受或不接受西方的政治傳統(tǒng)的問題。”其對極權(quán)主義的余悸躍然紙上。對傳統(tǒng)的窄化則體現(xiàn)在波普把柏拉圖、黑格爾和馬克思視作開放社會的敵人，塔爾蒙把盧梭讀解成極權(quán)主義民主觀的始作俑者，柏林對積極自由的著名指控和哈耶克對兩種個人主義和兩種自由傳統(tǒng)的截然區(qū)分。

　　8斯特勞斯：《什么是政治哲學(xué)？》，載詹姆斯·A·古爾德、文森特·V·瑟斯比（編）：《現(xiàn)代政治思想》，第62頁，商務(wù)印書館，1985。

　　9參見內(nèi)森·塔科夫、托馬斯·L·潘高：《列奧·斯特勞斯與政治哲學(xué)史》，載列奧·斯特勞斯、約瑟夫·克羅波西（主編）：《政治哲學(xué)史》下冊，第1075頁，河北人民出版社，1993。

　　10對“現(xiàn)代性的三次浪潮”的闡述參見約翰·J·岡內(nèi)爾：《政治理論：傳統(tǒng)與闡釋》，第44-45頁，浙江人民出版社，1988。

　　11同9，第1098頁。

　　12同9，第1097頁。

　　13參見劉小楓：《斯特勞斯：政治右派的帝王師？》，載《萬象》第二卷第二期，遼寧教育出版社，2000年2月。

　　14伊麗莎白·迪瓦恩等（編）：《20世紀思想家辭典：生平、著作、評論》“列奧·斯特勞斯”條目，上海人民出版社，1996。

　　15馬斯泰羅內(nèi)（主編），《當(dāng)代歐洲政治思想（1949-1989）》，第190頁，社會科學(xué)文獻出版社，1996。

　　16戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾（編）：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》“漢娜·阿倫特”條目，中國政法大學(xué)出版社，1992。

　　17伊麗莎白·迪瓦恩等（編）：《20世紀思想家辭典：生平、著作、評論》“漢娜·阿倫特”條目，上海人民出版社，1996。

　　18參見P.Pettit,ReworkingSandel"sRepublicanism,inTheJournalofPhilosophy,Vol.xcv.No2.1998.

　　19我在這里引用的是田立年先生的譯文，謹對田先生惠賜譯稿表示謝意。

　　20同16。

　　21從這個角度，波普、沃特金斯、哈耶克等人對作為雅典自由的黃金時代的最好表達的伯里克利演說的讀解就顯得是透過自由主義的眼鏡作出的。當(dāng)然，哈耶克的自由理論存在著法治下的自由的自由主義維度和與共和主義難分難解的法律創(chuàng)生自由的“法治國”維度之間的內(nèi)在緊張，石元康認為這反映了哈耶克的自由概念的混亂，參見其《哈耶克論自由與法治》，原載《二十一世紀》1999年12月號，后收入氏著《當(dāng)代自由主義理論》，上海三聯(lián)書店，2000。與公民人文主義存在著曖昧不明的關(guān)系的蘇格蘭啟蒙傳統(tǒng)在哈耶克的思想中的構(gòu)成性作用也許是這種緊張或“混亂”的原因之一。

　　22HaukeBrunkhorst,TheModernFormoftheClassicalRepulic,theRepressionofJudeo-

　　ChristianHeritageinHannahArendt"sAttempttoRenewtheAristotelianConceptofPolitics,inActionandContemplation,

　　StudiesintheMoralandPoliticalThoughtofAristotle,eds.byRobertC.BartleteandSusanD.Collis,StateUniversityof

　　NewYorkPress,1999.

　　23同上。

　　24Pettit在注18所揭文中對這種關(guān)系作了這樣的說明：抗體和免疫力之間的關(guān)系不是定義性的，因為對疾病的免疫力能夠獨立于抗體得到定義和理解；
這種關(guān)系也不是因果性的，因為情形并不是仿佛免疫力是不同于抗體的東西，對一個人來說，有免疫力不多不少相當(dāng)于有那些抗體，抗體并不帶來免疫力，它構(gòu)成了免疫力。比利時學(xué)者普特(VandePutte)則從自由與奴役、自由與法律、自由與平等、自由與參與等方面全面地探討了共和主義的自由觀，見其《共和主義自由觀對自由主義自由觀》一文，原系他在北京大學(xué)的講演稿，中譯文最初發(fā)表于《二十一世紀》1999年8月號，更完備的文本收入《歐美哲學(xué)與宗教講演錄》，北京大學(xué)出版社，2000。

　　25同16。

　　26同13。

　　27同18。

　　28克羅齊的政治學(xué)與倫理學(xué)相分離說、柏林的價值多元論說和“新”政治理論史家們“塑造”的工具主義的共和主義者構(gòu)成了馬基雅維利思想的三個具有內(nèi)在聯(lián)系和緊張的維度。

　　29波科克的主要著作有：TheAncientConstitutionandFeudualLaw:EnglishHistoricalThoughtinSeventeenth

　　Century(1957),TheMachiavellianMoment:FlorentinePoliticalThoughtandtheAtlanticRepublicanTradition(1975)，

　　Virtue,Commerce,(點擊此處閱讀下一頁)

　　andHistory(1985);斯金納的主要著作有：TheFoundationsofModernPoliticalThought，VolumeⅠ：TheRenaissance.VolumeⅡ：TheAgeofReformation,(1978,已譯成中文，求實出版社，1989)，ReasonandRhetoricinthePhilosophyofHobbes(1996),LibertybeforeLiberalism(1997).

　　30使用“‘新’政治理論史”這一名稱的前揭岡內(nèi)爾一書主要就是從方法論的角度進行探討地，這當(dāng)然與該著的理論定位有關(guān)，本文則主要是從觀念的角度和層次進行探討的。

　　31波科克的‘Virtue,Rights,andManners:AModelforHistoriansofPoliticalThought’

　　載于PoliticalTheory,Vol.9No.3.August，1981，pp353-368,以下引文皆出該處，個別表述參照了特里·伊格爾頓（TerryEagleton）《歷史中的政治、哲學(xué)、愛欲》（中國社會科學(xué)出版社，1999）一書對《德性、商業(yè)和歷史》的轉(zhuǎn)述。

　　32從波科克文中數(shù)次使用“占有性個人主義”（possessiveindividualism）這一術(shù)語推測，他所謂對自由主義的批評大概是暗指以麥克弗森（C.B.Macpherson）為代表的批評意見：晚近的社群主義者如查爾斯·泰勒則用“原子主義”指陳權(quán)利自由主義，值得一提的是，泰勒的名文正好是發(fā)表在麥克弗森的紀念文集上的。

　　33斯金納的TheIdeaofNegativeLiberty:PhilosophicalandHistoricalPerspectives一文載于PhilosophyinHistory:EssaysontheHistoriographyofPhilosophy,eds.byR.Rorty,J.B.SchneewindandQ.Skinner,

　　CambridgeUniversityPress,1984,pp.193-221,以下引文不再一一注明頁碼。

　　34正是從這一角度，斯金納既摒棄了立足于日常語言的概念分析方法，又反駁了所謂理性重構(gòu)的方法，而主張在我們關(guān)于概念的直覺和慣用法的要求之間保持平衡。

　　35柏林：《馬基雅維利的原創(chuàng)性》，譯載《學(xué)術(shù)思想評論》第四輯，遼寧大學(xué)出版社，1998。

　　36同上。

　　37諾伯托·巴比奧：《倫理與政治》，譯載《第歐根尼》中文版，總第31期，2000。

　　38同15，第87頁。

　　39參見CharlesTaylor,Cross-Purposes:TheLiberal-CommunitarianDebate,inhisPhilosophicalArguments,HavardUniversityPress:1995,p.187.泰勒還由此發(fā)揮了對羅爾斯（在其思想轉(zhuǎn)向中特別是回應(yīng)桑德爾的批評時）關(guān)于自我同一性（認同）之類的形而上學(xué)問題與政治自由主義無涉的論斷的批評，并認為正是由于自由主義無視本體論層面的爭辯，使得盎格魯—薩克遜的哲學(xué)文化受到原子主義偏見的強烈影響。

　　40曼斯菲爾德語，見容迪：《精英的抱負與自由主義——與哈維·曼斯菲爾德的訪談》，載《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，第97頁，三聯(lián)書店（北京），2000。

　　41J.Rawls,PoliticalLiberalism,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1993,pp205-206.盡管如此，羅爾斯仍然堅持基本權(quán)利的優(yōu)先性，反對賦予貢斯當(dāng)所謂古代人的自由以中心地位的公民人文主義傳統(tǒng)。而泰勒則明確認為斯金納所闡發(fā)的作為對公民人文主義的一種解釋的工具性的共和主義只適用于馬基雅維利不適用于包括孟德斯鳩、盧梭、托克維爾、《代議制政府》時期的穆勒和漢娜·阿倫特在內(nèi)的古典共和主義傳統(tǒng)，并認為后—傳統(tǒng)更具有與當(dāng)代政治的相關(guān)性�？紤]到羅爾斯曾聲言他的公民人文主義概念是從泰勒那里借用來的，我們也許可以說羅爾斯贊同的是工具性的共和主義傳統(tǒng)而非泰勒作為公民人文主義更重要一脈的古典共和主義。值得一提的是，與波科克不同，斯金納更多地使用“古典共和主義”一詞而非“公民人文主義”一詞。這種經(jīng)過重新定義的、試圖符合多元論和消極自由（個人自由）觀的共和主義并不指定某種特定的實質(zhì)性目標，它體現(xiàn)為包含了一定的倫理屬性的規(guī)范原則，而非純粹程序性的規(guī)則，“它的唯一目標就是讓每個人在群體中與他人共同擁有自由的生活，以避免支配性和依附性”，因此，雖然“共和國家對于特定的善來說是一種手段，但是它本身也是一種善”（參見注釋24所及普特文）。正是在這個意義上，Pettit認為，“如果自由主義代表了非價值的中立主義（no-valueneutralism），共和主義則代表了一種價值共享的中立主義（ashared-valuedneutralism）”，“自由主義的自由存在于對一個微小的領(lǐng)域的幾乎是總體性的控制，而共和主義的自由存在于對一個總體性領(lǐng)域（即每個人所作的）的一種微小程度的控制�！眳⒁娮⑨�18所及Pettit文。

　　42J.Habermas,ReconciliationthroughthePublicUseofReason:RemarksonJohnRawls"sPolilticalLiberalism,

　　inTheJournalofPhilosophy,Vol.XCII,No.3,1995.p.129.

　　43Q.Skinnner,OnJustice,theCommonGoodandthePriorityofLiberty,inDimensionsofRadicallyDemocracy:Pluralism,

　　Citizenship,Community,ed.byChantalMouffe,London:VersoPress,p.221,1992.

　　44斯金納在前揭文中明確指出，使我們認識到在關(guān)于正義、自由以及共同善的理想之間的一種不太熟悉但卻可能正確的聯(lián)系的古典共和主義的道路無疑是非自由主義的，但在價值上也并不是反自由的。

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