程煉（北京大學(xué)哲學(xué)系）

　　《重返理性》，［美］凱利·詹姆斯·克拉克著，唐安譯，戴永富、邢滔滔校，北京：北京大學(xué)出版社，2004年10月第1版。

　　這是一個科學(xué)和世俗的年代，科學(xué)的世界圖景與世俗的價值體系占據(jù)著絕對的優(yōu)勢。在前一方面，愈來愈多受過教育的人逐漸相信，科學(xué)正在給我們提供一個完整的對世界上發(fā)生的一切的說明。許多歷史上的難題現(xiàn)在都有了相應(yīng)的科學(xué)解釋，舉幾個例子：大爆炸理論揭露宇宙的起源；
DNA的發(fā)現(xiàn)呈現(xiàn)生命的奧秘；
進化論顯示了生物物種在自然鏈條上的連續(xù)性；
而基本粒子物理學(xué)則正在走向某種終極理論——說明構(gòu)成這個世界的最基本的成分以及它們遵守的規(guī)律。人們相信，科學(xué)事業(yè)功德圓滿的一天，終將到來。人們還相信，對這些成就和前景無動于衷的人，要么是由于教育上的缺陷，要么是由于智識上的蒙昧。在后一方面，愈來愈多受過教育的人愈來愈相信，世界上什么東西有價值取決于它們是否符合人類（或個體或社會）的利益；
每個人都是一個自由的個體，一個權(quán)利和利益的承載者；
每個人都是自己的主人，并無天然的外部權(quán)威；
人類從根本上講是自愛的，道德和義務(wù)不過是人們彼此之間的自由、權(quán)利和利益（或許還有其他參數(shù)）的合理權(quán)衡后的協(xié)定。人們還相信，不承認(rèn)這些的人，要么是未開化的野蠻人，要么是執(zhí)迷不悟的舊道學(xué)家。幾乎所有的人都相信，我們時代的意識形態(tài)，無論是科學(xué)的還是世俗的，都是革命的產(chǎn)物，是進步的、文明的、人性的，總而言之，是合理的（rational）、智識上夠格的。人們還會說，反之，則是不合理的、智識上不夠格的。

　　有一群“反之”者，他們相信非常不同的東西，但他們否認(rèn)他們的信念是不合理的。他們相信，存在一個全知、全能、全善的上帝，他創(chuàng)造了這個世界，也創(chuàng)造了人類。他們還相信，人類的行為受制于一個至高無上的權(quán)威，即他們的創(chuàng)造者上帝，上帝是一切價值的最終來源。這些人同樣生活在科學(xué)與世俗的時代，他們所信仰的，似乎與這個時代的意識形態(tài)格格不入，但他們宣稱，他們的信仰完全是合理的。他們并不全是日常意義上的善男信女，相反，他們中的許多人都受過良好的教育，受過這個世界所能提供的最好的教育。他們中的出類拔萃者，甚至是這個時代最出色的科學(xué)家（如哥德爾）、哲學(xué)家（如達(dá)米特）、文學(xué)家以及其他職業(yè)者（如史懷哲、特雷莎修女）。單從這些外部條件看，人們無法將這部分人歸到教育不善、智識蒙昧、愚頑不明以及執(zhí)迷不悟的行列中。面對這些人們以及他們的信仰，如果你思考一下他們與前一類人在想法上的沖突，你就在思考宗教哲學(xué)的問題。當(dāng)代的宗教哲學(xué)，已經(jīng)將她的大部分熱情，傾注到有神論的信仰是否具有合理性的問題上。由于本文的討論范圍只限于以基督教為代表的一神論傳統(tǒng)的宗教（如猶太教、基督教和伊斯蘭教），其他有神論傳統(tǒng)中的宗教信仰在此并不觸及。除非特別指明，本文的余下部分談到“宗教哲學(xué)”時，指的都是這種一神論的宗教哲學(xué)。

　　北京大學(xué)出版社的《未名譯庫·哲學(xué)與宗教系列》在2004年推出了兩部宗教哲學(xué)譯著。一本是當(dāng)代美國著名宗教哲學(xué)家艾爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga）的《基督教信念的知識地位》（Warranted Christian Belief），該書篇幅甚巨，體系嚴(yán)謹(jǐn)，內(nèi)容精深，是普蘭丁格宗教哲學(xué)的集成之作。另一本是本文將要評論的凱利·詹姆斯·克拉克（Kelly James Clark）的《重返理性：對啟蒙運動證據(jù)主義的批判以及為理性與信仰上帝的辯護》。這兩本書都試圖捍衛(wèi)基督教信念的合理性。

　　在評論《重返理性》的內(nèi)容之前，我想做一點點背景上的鋪墊�？死�克是美國加爾文學(xué)院（Calvin College）的哲學(xué)教授，在年輕一輩的宗教哲學(xué)家中頗有影響。近年來他對中國哲學(xué)思想產(chǎn)生了興趣�？死�克學(xué)生時期師從普蘭丁格，繼承了普蘭丁格的宗教哲學(xué)思想�？死�克著述甚豐，但與其師不同的是，他大多走的是普及傳播路線。這兩本書的中文版發(fā)行式上，克拉克戲稱他的這本小書是“為門外漢寫的普蘭丁格” （Plantinga for Dummies）�？死�克的原著出版于1990年，此前普蘭丁格關(guān)于本文將要討論的改革宗認(rèn)識論的主要思想已經(jīng)形成并為哲學(xué)界所共知。話雖如此，通俗讀物并非都是俗者自通的。這本小冊子觀點明確、文筆犀利、敘述明快、文情并茂。它不僅是對當(dāng)今宗教哲學(xué)的一些重要成果的出色介紹，而且本身包含著作者自己的豐富的哲學(xué)思考。用今天流行的話講，這本小書有著很高的“技術(shù)含量”。這樣的著作，在學(xué)術(shù)界并不多見。

　　大體而言，當(dāng)代基督教哲學(xué)家隊伍，有兩支主力部隊，分別在“自然神學(xué)”（natural theology）和“護教學(xué)”（apologetics）的旗號下。這里的旗號名字或許有些含混。許多時候，“護教學(xué)”是相對于“神正論”而言的。如對惡的問題，神正論想證明上帝有充分的理由允許惡的存在，而護教學(xué)則想表明上帝與惡的共存不矛盾。如果讀者對這些稱號感到不明，盡可不管它們，將它們看作純粹的標(biāo)簽。另有一支隊伍，打著“信仰主義”（fideism）的旗幟，目前在宗教哲學(xué)的戰(zhàn)場上似已式微。這三支隊伍的政策或目的是一致的，就是要堅定不移地持有基督教信念，將他們區(qū)別開來的，不僅僅是他們的旗號，更要看他們采用的策略或手段。對信仰（faith）與理性（reason）的關(guān)系的不同看法，將前兩者與第三者區(qū)分開來。面對無神論者的指責(zé)，如信神是不理性的、在理智上是不夠格的，信仰主義者的回應(yīng)策略是，“對，你說得對，我信上帝的確沒有理由、是不理性的。不過，我信上帝是出自信仰，而不是出自理性。信仰是一回事，理性是另一回事，兩者完全不搭界。信仰一個東西不需要任何理由，是完全非理性的，是一個毫無根據(jù)的躍遷”。自然神學(xué)家和護教分子則認(rèn)為，信仰主義者的這個回應(yīng)是倒持泰阿、授人以柄，將理性的利器拱手讓給無神論者，結(jié)果是自毀長城。這兩派認(rèn)為，信仰和理性是搭界的，甚至是關(guān)系密切的、難舍難分的。而如何看待兩者的關(guān)系，自然神學(xué)和護教學(xué)產(chǎn)生了分野。自然神學(xué)家想要證明，如果你是個有理性的存在者，相信上帝的存在是你的理性所要求的、是必然的，不由得你信不信，若你不信，你反倒是不理性的。傳統(tǒng)形而上學(xué)中的本體論論證、宇宙論論證、目的論論證等，都是為了給有理性的不信者證明上帝的存在。因此，自然神學(xué)是普遍主義的、進攻性的、開疆拓土的。護教學(xué)則采納一個比較弱的立場。它不是想給所有人證明上帝的存在，而是采取一個防御姿態(tài)。面對無神論的指責(zé)，護教學(xué)聲辯，對上帝的信仰不是不理性的、蒙昧未開的或智識上低一等的，而是完全可以取得與其他人類知識或信念相等的合理性地位。這三派演出的三岔口，過去幾十年里一直是宗教哲學(xué)舞臺上的主打節(jié)目。

　　克拉克的《重返理性》在這個大舞臺上充當(dāng)了一個不容忽視的角色。過去40年里，護教學(xué)中最重要的進展莫過于改革宗認(rèn)識論（Reformed Epistemology）的復(fù)興。改革宗認(rèn)識論的思想源頭可以追溯到圣奧古斯丁，而其名字得自16世紀(jì)的法國神學(xué)家約翰·加爾文（John Calvin）所創(chuàng)立的改革神學(xué)。當(dāng)代改革宗認(rèn)識論的發(fā)展應(yīng)歸功于三位著名的美國宗教哲學(xué)家尼古拉·沃特斯多夫（Nicholas Wolterstorff）、普蘭丁格和威廉·阿爾斯通（William Alston）的工作。但是，在《重返理性》出版之前，這些發(fā)展并未得到專門、細(xì)致和系統(tǒng)的整理，一些至關(guān)重要的論題和論證在文獻上是分散的、零星的�！吨胤道硇浴返闹匾�貢獻在于整合了這些零散的文獻，并將它們以明晰的和為一般讀者易于接受的方式呈現(xiàn)出來。不僅如此，這本書還提出了許多深刻和成熟的洞見。對于中國讀者來說，這本書既可以當(dāng)作了解現(xiàn)代宗教哲學(xué)的入門讀物，也可以當(dāng)作這個領(lǐng)域的新近發(fā)展的路線導(dǎo)航圖。

　　《重返理性》由兩大部分總共四章構(gòu)成。第一部分以“論證之路”為標(biāo)題，包含兩章。第一章“證明上帝的存在：問題與前景”是對自然神學(xué)的有限度的批評。第二章討論上帝與惡的共存性問題。限于篇幅，這篇評論將略去對惡的問題的討論。自然神學(xué)的核心任務(wù)是“力圖用自然界的因素或獨立于特殊啟示的理性來說明上帝的存在”（第12頁）。自然神學(xué)家相信，撇開來自超自然的資源的啟示，人類單憑自己的理性以及人類天然可知的自明假設(shè)，就可以證明超自然的上帝的存在。自然神學(xué)的歷史上產(chǎn)生了一系列的論證，最著名的有四個類型：本體論論證、宇宙論論證、目的論論證和道德論證。在自然神學(xué)的大家族里，克拉克只挑出了三個當(dāng)代成員作為代表來考察，他們分別是理查德·泰勒（Richard Taylor）的宇宙論論證、威廉·佩里（William Paley）的設(shè)計論論證和理查德·斯文本（Richard Swinburne）的概率論論證。克拉克對所有這三個論證都給予了足夠的重視，但同時指出了這些論證在捍衛(wèi)基督教信念的合理性上存在的局限性。在這篇篇幅有限的評論中，我無法討論克拉克書中對所有相關(guān)論證的論述，只打算評論其中對宇宙論論證的分析。

　　克拉克對宇宙論論證的討論是以美國哲學(xué)家泰勒的版本為樣本。泰勒在他的《形而上學(xué)》一書中提出了一個當(dāng)代的宇宙論論證。參見中文版，理查德·泰勒：《形而上學(xué)》（曉杉譯，上海：上海譯文出版社，1984年11月第1版）。這個論證的核心部分是所謂的“充足理由原則”。泰勒觀察到，人們對自己周圍日常的事情或事物習(xí)以為常，對它們的出現(xiàn)或存在不感新奇。若有一天你見到一只巨大的透明球，你當(dāng)然會感到奇怪，并對它的出現(xiàn)感到好奇。某些本身是很奇怪的事情，只要反復(fù)出現(xiàn)，你就不會感到奇怪。泰勒接著說，“我們生活于其中的這個世界居然存在著，這的確是一件大奇事，可是幾乎沒有人經(jīng)常為這樁奇事而感到驚異，人們只是把它當(dāng)作理所當(dāng)然的事情�！碧├�，《形而上學(xué)》，第140頁。泰勒認(rèn)為，只要你對這些事情（無論你認(rèn)為是奇怪的還是平常的）加以思考，你就會想，它們的出現(xiàn)或存在必定跟某些別的事情相關(guān)。你可能不知道到底哪些事情是相關(guān)的、是如何相關(guān)的，但你有一點是不懷疑的，那就是，它們都是有理由可解釋的。泰勒將這一點歸結(jié)為一個形而上學(xué)信念，這就是哲學(xué)家們常談到的充足理由原則：“無論什么東西，對它的存在總有某種解釋，也就是說，為什么它存在而不是不存在，總有某種理由�！蓖�上。泰勒認(rèn)為，這條原則“看來幾乎就是理性本身的一部分，即使幾乎沒有什么人思考過它”。同上。

　　那么如何用這條理性的原則來說明天地世界的存在呢？根據(jù)克拉克對泰勒論證的整理，事物可分為兩類：一類因其固有的性質(zhì)而自存，它們是永恒不滅的；
另一類則依賴于本身之外的事物的存在，這些外物的存在解釋了依賴于它們的事物的存在。因此，前一類是必然的存在，后一類是偶然的存在。根據(jù)我們對世界的觀察，世上萬物都如過眼煙云，因此我們沒有理由不相信世界的存在是個偶然。根據(jù)充足理由原則，世界存在的理由或解釋必定在世界自身之外。那么，這個外部的理由是什么呢？解釋不外乎兩種：一、將這個外部理由不斷外推，有某個外部理由解釋世界的存在，這個外部理由之外還有另一個更外部的理由，……推至無窮。二、世界之存在歸因于某個必然的、依其自身本性而存在的實體，這就是世界的創(chuàng)造者。泰勒認(rèn)為前一種解釋是要不得的，因為它不過是對問題的不停躲閃。后一種解釋才是宇宙論論證的結(jié)論，即世界依賴于一個永恒的存在者和造物主而存在。

　　對自然神學(xué)中的這個典型論證，克拉克的態(tài)度是復(fù)雜的。從一個方面看，克拉克對它持有激烈的批評。首先，他認(rèn)為這個論證就自然神學(xué)想要達(dá)到的目的而言是不成功的�；蛟S在他看來，這個論證是有效的（valid），但未必是可靠的（sound）。這個論證的可靠性依賴于充分理由原則的正確性，論證的說服力依賴于大家是否接受充分理由原則�！坝钪嬲撜撟C假設(shè)：既然宇宙的部分是偶然的，那么宇宙的整體也是偶然的。評判這種論證取決于是否相信這種推理是謬誤的。”（第17頁）其次，克拉克認(rèn)為，對于篤信上帝的人們來說，宇宙論論證是多余的、不必要的，因為“他已經(jīng)相信了上帝的必然存在——就是說，上帝不可能不存在。上帝是萬物的最終解釋者”（第19頁）。第三，克拉克注意到并強調(diào)，這個論證，即使是成功的，充其量只是證明某個東西或第一原因的必然存在，但這個東西（哲學(xué)家的上帝）可能完全與基督徒的上帝無關(guān)，與創(chuàng)世、道成肉身、最終審判無關(guān)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　宇宙論論證對基督教信徒來說無所貢獻，它無法告訴他們，那位必然的存在者是仁慈、公正、時刻眷顧著他的受創(chuàng)者并配得上他們崇拜的上帝。關(guān)于何謂“基督教信念”或基督教教義的內(nèi)容，歷來爭論頗多。普蘭丁格在《基督教信念的知識地位》中指出基督教信念是兩個成分的結(jié)合：上帝作為一個位格（person）及其擁有的屬性，人類的罪及其解脫和拯救。參見普蘭丁格：《基督教信念的知識地位》（北京：北京大學(xué)出版社，2004年10月第一版），第viii頁�！凹词惯@種論證是古典自然神學(xué)的精彩部分，也沒有多少宗教意義。”（第19 頁）

　　克拉克對宇宙論論證的批評有中肯、有力的一面。但另一方面，克拉克又承認(rèn)，古典自然神學(xué)的論證是相關(guān)于人的（person—relative），意思是，這些論證對于信神者而言可以成為上帝存在的證據(jù)，可以維護他們信仰的合理性（第38頁）。克拉克對充分理由原則的對錯不予置辯，只關(guān)心人們是否接受作為論證的前提這個原則。這種十足的現(xiàn)實主義考慮導(dǎo)致的結(jié)論似乎是一句人們經(jīng)常聽到的老套話：信則靈，不信則不靈。這里，或許我們（無論是有神論者還是無神論者）可以思考一個更進一步的問題，自然神學(xué)的論證有沒有取得成功的可能，抑或根本就是一個誤入歧途的方案？就宇宙論論證而言，充分理由原則并不能讓所有各方都完全步調(diào)一致地接受和使用。無神論者可以在“世界作為整體的存在如何解釋”的問題上停止使用這個原則，有神論者則滿足于上帝解釋整個世界這個答案。在克拉克看來，這兩種思路之間似乎不可能分出高下。但是，克拉克所證明的，只是它們尚未分出高下。今天，有神論者和無神論者仍在爭論和發(fā)展各自的論證，仍在力圖證明對方是錯誤的。例如，無神論者可以利用奧卡姆的剃刀，提出一個反駁宇宙論論證的論證。無神論者可以說，無神論的或自然主義的框架中，（運用充分理由原則）世界中的每個事物都得到解釋，但世界作為整體卻沒有解釋，而有神論的框架中，世界中的事物和世界作為整體都得到解釋，但世界的創(chuàng)造者卻沒有解釋。如果這兩個框架在說服力上不相上下，前者顯然比后者多一個優(yōu)點，即前者有少用一個實體（即上帝）的經(jīng)濟性�！吨胤道硇浴返牡谝徊糠钟小皢栴}與前景”的副標(biāo)題，但關(guān)于前景的討論在力度上遜于對問題的討論。

　　克拉克的苦衷在于，他認(rèn)為，古典自然神學(xué)暗含了啟蒙證據(jù)主義的假設(shè)、試圖讓基督教信念滿足證據(jù)主義的要求，而他要做的是推翻這個假設(shè)。嚴(yán)格地說，這個看法在哲學(xué)史上是不夠精確的。自然神學(xué)一方面在時間上遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于啟蒙運動，另一方面很難能說預(yù)設(shè)了啟蒙理性所要求的證據(jù)主義。我的看法是，自然神學(xué)預(yù)設(shè)人人都應(yīng)該接受真理，以對抗同時代的懷疑論和異教徒。在批判福音派護教學(xué)時，克拉克有這么一段評論，其實也是針對整個自然神學(xué)傳統(tǒng)的：

　　“福音派證據(jù)主義的失敗在于它不加批判地支持啟蒙式證據(jù)主義。他們宣稱，任何人否定啟蒙證據(jù)主義的前提、推理或結(jié)論，這人就是不理性的、智識上受壓抑的、盲目的、認(rèn)知上不可原諒的和離經(jīng)叛道的；
這人屈從于當(dāng)時的想法，損害了基督教。然而，正是他們自己在投身古典自然神學(xué)和接受啟蒙證據(jù)主義的過程中，過分地與近代思潮難舍難分。對啟蒙證據(jù)主義的承諾招致古典護教學(xué)的終結(jié)�！�…他們主張，有神論要想合理，需要古典證明，而他們卻拿不出一個體面的證明。他們合不了自己的格。有神論者與其降服于啟蒙式的合理性標(biāo)準(zhǔn)，或許不如拒斥之�！保ǖ�37頁）這段引文系本文作者從原文直接翻譯過來，與中譯本的相應(yīng)段落略有出入。

　　克拉克對自然神學(xué)論證的不滿在于，這些論證的支持者們相信證據(jù)主義，相信信念的合理性取決于是否有足夠的證據(jù)和論證支持這些信念。放棄證據(jù)主義的合理性標(biāo)準(zhǔn)，就意味著放棄自然神學(xué)的捍衛(wèi)有神論信念的道路；
而更積極的進路是尋找證據(jù)主義合理性標(biāo)準(zhǔn)的替代品。這一正一反兩方面的工作正是第二部分“理性之路”的核心內(nèi)容，盡管第二部分在篇幅上與第一部分大致相當(dāng)，卻是全書的重點所在。

　　第二部分由全書的最后兩章即第三章和第四章構(gòu)成，第三章援引威廉·詹姆斯、C.S.劉易斯和普蘭丁格的論述批判了以克利福德（W.K.Clifford）為代表的證據(jù)主義。在第四章中克拉克解釋了改革宗認(rèn)識論的基本思想，并從這種新發(fā)展出來的認(rèn)識論的立場捍衛(wèi)有神論信念的合理性。在本文的余下部分，我將對克拉克的正面立場展開評論。

　　克拉克說，證據(jù)主義是啟蒙運動的最關(guān)鍵的假設(shè)，它主張，“一種信念只有在一個人擁有充分的證據(jù)、論據(jù)或理由時，這個信念對他才是合理的。”（第2 頁）改革宗認(rèn)識論學(xué)家反對這個假設(shè)，斷言即使上帝的存在沒有證據(jù)，相信上帝依然是合理的。證據(jù)主義假設(shè)錯在哪里呢？克拉克認(rèn)為，啟蒙證據(jù)主義預(yù)設(shè)了一種關(guān)于合理性的古典基礎(chǔ)主義理論（第104頁）；
古典基礎(chǔ)主義一方面是自指地不一致的（self?referentially inconsistent），另一方面將大量明顯具有合理性的信念排除在外，這些信念包括關(guān)于他人心靈的信念（如“我的父親很高興”）、記憶信念（如“我五歲時的生日禮物是一根冰棍”）、關(guān)于外物存在的信念（如“我面前有一棵樹”）、直接的感知信念（如“這棵樹看起來是綠色的”）等。這些批評在我看來也是中肯的、有力的。基礎(chǔ)主義崩潰了，剩下的工作是重建合理性標(biāo)準(zhǔn)，而這正是改革宗認(rèn)識論所要完成的任務(wù)。

　　改革宗認(rèn)識論的要義可以借用“一個中心、兩個基本點”來刻畫。一個中心就是，有神論信念無需證據(jù)的支持也是合理的。兩個基本點是：一、有神論信念在合理性上與許多日常信念（如上面提到的被基礎(chǔ)主義排除在外的信念）等量齊觀，它們都是恰當(dāng)?shù)鼗�本的（properly basic）信念；
二、人類具有一種稱為“神圣感應(yīng)”（sensus divinatis）的官能，它是上帝植入人類體內(nèi)的一種能力，能夠讓人類像知覺器官感知周圍事物一樣去感知上帝。第二點來自加爾文的改革神學(xué)，是以改革宗認(rèn)識論得其名。從哲學(xué)的觀點看，改革宗認(rèn)識論運用了高超的論證技巧，具有強大的論辯力。當(dāng)我們討論某些信念是否具有合理性時，最通常的做法是先定義合理性，然后看這些信念是否與定義相符。證據(jù)主義者就是這么做的。但是，改革宗認(rèn)識論不做這種費力不討好的事情。它采用的是動態(tài)比較的策略，例如，像普蘭丁格論證的那樣，參見普蘭丁格，《上帝與他心》（God and Other Mind）（Ithaca & London：Cornell University Press，1967），第三部分。相信上帝與相信他心在合理性上沒有區(qū)別。如果你認(rèn)為相信他心是合理的，那么你也得認(rèn)為相信上帝也是同樣合理的；
反過來，如果你認(rèn)為相信上帝是不合理的，那么你也得認(rèn)為相信他心也是同樣不合理的（參見第93—95頁）。

　　當(dāng)然，這并不意味著改革宗認(rèn)識論是無懈可擊的�？死�克在最后一章里糅合了沃特斯多夫、普蘭丁格和托馬斯·里德（Thomas Read）的思想，給出了對改革宗認(rèn)識論的闡釋和辯護�？死�克在第四章中討論了一個信念結(jié)構(gòu)（noetic structure）時列出下述幾類基本信念：直接感知信念、記憶信念、基于見證的信念、他人有心靈或他人存在之信念、基本的邏輯真理、推理原則和數(shù)學(xué)信念、關(guān)于外物和自我的存在的框架性信念以及根本的道德信念。他指出，一個人持有上述基本信念，并不是基于他所持有的其他信念，換言之，這些基本信念并不是從其他信念推理得來的（第98—102頁）�？死�克承認(rèn)，這種將基本信念與非基本信念劃分開來的做法，只是在描述一個人的信念結(jié)構(gòu)，不涉及規(guī)范性問題，即一個人應(yīng)該持有什么樣的信念的問題。而恰當(dāng)?shù)幕�本的信念則是個規(guī)范概念，克拉克只是簡單地說它們是得到辯護的（justified）基本信念。但是，何謂 “得到辯護的”信念，卻是一個非�；璋档脑掝}。一個信念是得到辯護的，是因為該信念的持有者有理由或意識到自己有理由相信的信念嗎？如果是，那么這顯然陷入到證據(jù)主義的泥坑中。如果要擺脫這個困境，辯護的概念就必須得到修正�？死�克寫作這本書時，這類問題尚未得到明確的處理。自1990年代開始，普蘭丁格發(fā)展出一整套關(guān)于確保（英文為“warrant”，亦有譯為“保證”）的理論，來替代傳統(tǒng)的內(nèi)部主義認(rèn)識論。從1993年到2000年，普蘭丁格發(fā)表了他的確保三部曲，《基督教信念的知識地位》是終曲，前兩部分別是《確保：當(dāng)今爭論》（Warrant：The Current Debate，New York & Oxford：Oxford University Press，1993）和《確保與適切功能》（Warrant and Proper Function，New York & Oxford：Oxford University Press，1993）。此乃后話，按下不表。有了“恰當(dāng)?shù)幕�本的信念”這個想法，克拉克接著想證明，有神論信念，對于一個信仰者來說，是恰當(dāng)?shù)幕�本的。他的證明，主要取自普蘭丁格1983年發(fā)表的標(biāo)志性論文“理性與信神”。載于普蘭丁格和沃特斯多夫合編的《信仰與合理性》（Faith and Rationality）（Notre Dame & London：University of Notre Dame Press，1983）。這篇文章幾乎是克拉克全書的骨架。下面我就普蘭丁格關(guān)于有神論信念的恰當(dāng)基本性的論證做兩點評論。

　　普蘭丁格指出，下述兩組信念或命題在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境下對于“我”都是恰當(dāng)?shù)幕�本的�?/p>

　　甲組：（1）上帝正賜言于我；
（2）上帝創(chuàng)造了所有這些；
（3）上帝不贊成我所做的；
（4）上帝原諒了我；
（5）上帝要被感激和贊頌。

　　乙組：（a）我看見一棵樹；
（b）那人挺高興；
（c）一小時前我用過早餐。同上，第81—82頁。

　　普蘭丁格可能沒有注意到，嚴(yán)格說來，甲組中的每個命題前面都要加上“我感知到……”或“我覺察到……”等，才能與乙組中的命題相對應(yīng)。即使在乙組中，后兩個命題前面也要分別加上“我看到……”和“我記得……”。為簡潔計且不失一般性，我只拿（4）和（b）作對比，將（b）中的“那人”換成“張三”，我的一位鄰居。這樣，在普蘭丁格看來，在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境下，“我感到上帝原諒了我”和“我看到張三挺高興”兩個命題都是恰當(dāng)?shù)鼗�本的�，F(xiàn)在，讓我們對這兩個命題做一下反思。一個命題是基本的，并不意味著它不能被反思。反思有兩個功能，一個是辨別真假，另一個是確定內(nèi)容。我們在這里不討論真假，只想弄清它們的內(nèi)容�！拔铱吹綇埲�挺高興”這個命題是關(guān)于一個特定對象——即張三的，它要獲得內(nèi)容，我必須能夠借助這個對象的某種屬性將他辨別出來。當(dāng)然，我完全有可能出錯，如把張三的孿生兄弟（我并不知道他）當(dāng)作張三，但這里對錯是無關(guān)的。當(dāng)我認(rèn)為張三挺高興時，我指的是我面前兩米遠(yuǎn)的這個人，這個人是我的鄰居，曾經(jīng)來我家串門等等，總之，我事先認(rèn)識張三，我除了看到一個人挺高興外，我還有其他的方法辨認(rèn)這個人是張三�，F(xiàn)在，我們看看有神論命題“我感到上帝原諒了我”。當(dāng)一個人相信這個命題時，他相信某個特定的存在者原諒了他。這個存在者是誰呢？答案是上帝，可是，上帝是誰呢？如果回答說“上帝就是原諒了我的那個實體”，這完全是沒有內(nèi)容的同語反復(fù)。如果我說“我的父親原諒了我”，我能用我的父親的一些其他屬性來確認(rèn)他，例如他的身體、他說話的語調(diào)、他的性格等；
可是，在基督教傳統(tǒng)中，上帝沒有身體。你如何斷定是上帝而不是某個別的東西原諒了你呢？如果某人說“原諒我的是那位全知全能全善的創(chuàng)世者”，這只是意味著他事先已經(jīng)知道并相信這樣一個個體的存在。也許有人引用道成肉身的學(xué)說來克服這個確認(rèn)上的難題，但這依舊留下一個問題：當(dāng)你相信那位有肉體的人是上帝的兒子時，你事先已經(jīng)相信了上帝的存在。前面提到，克拉克對宇宙論論證的第三個批判，說論證即使成立也沒有多少宗教意義。這里，普蘭丁格的改革宗認(rèn)識論似乎面臨相似的困難，即，設(shè)若這個理論的內(nèi)核不受挑戰(zhàn)，它仍需要進一步的資源來確認(rèn)信徒們感知的對象是基督教的上帝，而不是某個別的東西。這里我能看到的是，改革宗認(rèn)識論正面本身并無矛盾之處，但對于基督教信徒來說，它提供的東西或許不那么充分。這把我們引導(dǎo)到第二個問題上。

　　基督教只承認(rèn)惟一的神，但改革宗認(rèn)識論明顯可以被別的宗教所運用。其他宗教信徒也可以說，他們有認(rèn)知權(quán)利去認(rèn)為他們的宗教信念是合理的。這意味著，對捍衛(wèi)基督教信念的合理性的人們而言，動態(tài)比較的策略是一把雙刃劍，在捍衛(wèi)自身時也可能傷及自身，特別是傷及基督教的排他主義。在歷史上更有甚者，在我們的時代，宗教信念的沖突帶來的實踐后果是觸目驚心的。改革宗分子（reformers）如何處理這類問題，是一個迫切的問題，也是一個值得各方思考的問題。

　　最后，我想談一點稍微一般性的東西來結(jié)束這篇評論。我提出一個一般性的問題：種種信念體系——無論是有神論的還是無神論的——之間的論戰(zhàn)持續(xù)了很長的時間，什么是這里面最重要的問題，我們期待著什么樣的回答？萊布尼茨曾經(jīng)憧憬了一種普遍的文字和運算，希望借助它們，人類能夠理性地解決各種（包括宗教的）爭端。哥德爾晚年思考著構(gòu)想出一套公理化的形而上學(xué)，目的也在于達(dá)到“把他的神學(xué)和哲學(xué)論斷在形式系統(tǒng)中作為定理推演出來”。邢滔滔在“哥德爾論來生的存在”一文中對哥德爾的計劃作了簡單但有趣的介紹。見《外國哲學(xué)》第15輯（北京：商務(wù)印書館，2002），第220—221頁。萊布尼茨和哥德爾都是有神論者，他們的理想主義和樂觀主義與自然神學(xué)的旨趣頗多契合，但似乎與改革宗分子的現(xiàn)實主義策略不對路子。也有一些偉大的自然主義者，如愛因斯坦，一個斯賓諾莎式的自然主義者，如溫伯格等，相信科學(xué)最終揭露關(guān)于世界的真理。我一直相信（沒有理由和證據(jù)），合理性并非哲學(xué)的首要問題，并非不同信念體系之間所應(yīng)追逐的肥鹿；
哲學(xué)的目的或主要目的，不是確立相互競爭的思想體系的合理性地位；
或許在不同宗教的信仰者之間、在有神論者和無神論者之間，對普遍真理的追求應(yīng)該優(yōu)先于其他考慮。人類思想的分歧，不在于思想世界的多元性，而在于我們所知甚少，無論在宗教方面還是在世俗方面。我們應(yīng)該和能夠期待的是更多真理的發(fā)現(xiàn)。

　　原載：維真網(wǎng)http://www.regentcsp.org/

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