一、 黑格爾“精神哲學(xué)”的問(wèn)世

　　黑格爾的“精神哲學(xué)”作為其《哲學(xué)科學(xué)百科全書(shū)綱要》（簡(jiǎn)稱(chēng)《哲學(xué)全書(shū)》）繼“邏輯學(xué)”、“自然哲學(xué)”之后的第三個(gè)、也是最后一個(gè)組成部分，它的誕生和成長(zhǎng)是和《全書(shū)》同步的�！度珪�(shū)》初版于1817年，修訂再版于1827年。新版對(duì)第一版，無(wú)論在篇幅與內(nèi)容上，都作了較大的修改：從原來(lái)的288頁(yè)增加為534頁(yè)，新增添了100節(jié)（§）之多。因此，這個(gè)版本一問(wèn)世，就被學(xué)術(shù)界公認(rèn)為黑格爾的一部新著，并被譽(yù)為德國(guó)哲學(xué)的驕傲。在黑格爾逝世前一年、即1830年出版了該書(shū)的第三版，對(duì)第二版又作了某些改進(jìn)和少量增添，但總的說(shuō)來(lái)與第二版沒(méi)有太大的差別�，F(xiàn)在通行的《哲學(xué)全書(shū)》都是按第三版刊印的。黑格爾逝世后，后人在編訂其全集時(shí)，又將學(xué)生聽(tīng)課筆記整理成為“附釋”排在《全書(shū)》的有關(guān)正文之后，在“哲學(xué)體系”的總名之下，將《全書(shū)》的三個(gè)組成部分分別作為獨(dú)立的一卷刊出，這就是我們現(xiàn)在一般看到的《邏輯學(xué)》（即《小邏輯》）、《自然哲學(xué)》和《精神哲學(xué)》。從黑格爾對(duì)《哲學(xué)全書(shū)》的反復(fù)修訂上，我們看到了這位偉大哲學(xué)家對(duì)自己的著作在理論的內(nèi)容和表達(dá)上永不休止的琢磨切磋、精益求精的大師風(fēng)范和科學(xué)精神。正如他在《邏輯學(xué)》（即大邏輯）的再版序言中提到柏拉圖七次修改他關(guān)于國(guó)家的著作的故事時(shí)所說(shuō)的那樣：“一本屬于現(xiàn)代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更難的對(duì)象和范圍更廣的材料，就應(yīng)該讓作者有自由的閑暇作七十七遍的修改才好�！盵1]

　　上面說(shuō)的只不過(guò)包括“精神哲學(xué)”在內(nèi)的《哲學(xué)全書(shū)》的誕生和成長(zhǎng)的歷史，至于說(shuō)到它誕生前的孕育發(fā)展，那么從1800年黑格爾留下的“體系殘篇”[2]算起，直到1817年《哲學(xué)全書(shū)》正式出版為止，就有長(zhǎng)達(dá)17年的歷史。在這期間他對(duì)體系的構(gòu)建進(jìn)行了反復(fù)的嘗試，寫(xiě)出了一系列他未予發(fā)表的書(shū)稿，它們是《哲學(xué)全書(shū)》，而尤其是“精神哲學(xué)”孕育發(fā)展道路上的重大標(biāo)志�！�1800年體系殘篇》表明黑格爾已經(jīng)從用建立新宗教和運(yùn)用所謂實(shí)踐哲學(xué)改造現(xiàn)實(shí)的思想轉(zhuǎn)向于思辨哲學(xué)，即對(duì)社會(huì)生活和實(shí)踐哲學(xué)作出系統(tǒng)的哲學(xué)理論說(shuō)明的傾向[3]，這一傾向在同年11月2日致謝林的信中有了明確的表達(dá)：“我不能滿(mǎn)足于開(kāi)始于人類(lèi)低級(jí)需要的科學(xué)教育，我必須攀登科學(xué)的高峰。我必須把青年時(shí)代的理想變?yōu)榉此嫉男问�，也就是化為一個(gè)體系�！盵4]接著于1802或1804年寫(xiě)成了現(xiàn)在只留下殘篇的《邏輯學(xué)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)》（一般稱(chēng)為“耶拿邏輯”）的書(shū)稿，其中形而上學(xué)部分基本上是精神哲學(xué)的內(nèi)容（形而上學(xué)分為三部分：A. 認(rèn)識(shí)作為基本規(guī)律的體系：同一律或矛盾律、排中律、理由律；
B.客觀性形而上學(xué)：靈魂、世界、最高存在；
C.主觀性形而上學(xué)：理論自我或意識(shí)、實(shí)踐自我、絕對(duì)精神）。[5]與此同時(shí)，黑格爾還完成了生前沒(méi)有發(fā)表的著作《倫理體系》，它通過(guò)倫理的概念及其相互結(jié)合實(shí)際上論述了精神哲學(xué)的三個(gè)主要方面——主觀精神、客觀精神和它們所指向的絕對(duì)精神。[6] 隨后，在1803-1804年和1805-1806年寫(xiě)完了兩部沒(méi)有發(fā)表的《實(shí)在哲學(xué)：自然哲學(xué)和精神哲學(xué)》的書(shū)稿，其中論述得更多的是屬于客觀精神和絕對(duì)精神的成份。與此同時(shí)，大約是1805年他形成了自己哲學(xué)體系的新概念：以精神現(xiàn)象學(xué)作為體系的導(dǎo)言和由邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)組成的體系。而1807年黑格爾生前發(fā)表的第一部巨著《精神現(xiàn)象學(xué)》就已經(jīng)包含有后來(lái)的精神哲學(xué)的從主觀精神發(fā)展到客觀精神再到絕對(duì)精神的主要線索和主要輪廓。[7]1808-1816年黑格爾在任紐倫堡文科中學(xué)校長(zhǎng)期內(nèi)，一方面致力于寫(xiě)作為其體系奠定本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的基礎(chǔ)的邏輯學(xué)，其結(jié)果就是在1812-1816年分三卷出版的《邏輯學(xué)》（大邏輯）。另一方面則提出了“哲學(xué)的百科全書(shū)”的概念，并于1810-1811年寫(xiě)成了給高年級(jí)學(xué)生講授“哲學(xué)的百科全書(shū)”的綱要，總共有208節(jié)。這個(gè)綱要正式把哲學(xué)區(qū)分為邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三個(gè)主要部分，認(rèn)為邏輯學(xué)研究“抽象的理念”或“在自己本身中的永恒的、單純的本質(zhì)”，自然是“理念的外在定在”或“外化的本質(zhì)”，精神則是“自知的理念”或“本質(zhì)從外化回到自身”。[8] 精神哲學(xué)被規(guī)定為包含這樣三部分：“在其概念中的精神，一般心理學(xué)”、“精神的實(shí)在化”（法、道德、國(guó)家）、“精神在藝術(shù)、宗教、哲學(xué)中的圓滿(mǎn)完成”，這顯然就是后來(lái)的主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神三個(gè)部分。特別值得注意的是，“在其概念中的精神、即主觀精神把“在其自然定在中的”精神作為人類(lèi)學(xué)的對(duì)象而置于以意識(shí)為對(duì)象的精神現(xiàn)象學(xué)之前，而把以“就其自身內(nèi)部活動(dòng)的諸規(guī)定而言的精神” 為對(duì)象的心理學(xué)作為繼精神現(xiàn)象學(xué)之后的第三部分。[9]這樣一來(lái)，人類(lèi)學(xué)一方面成了精神現(xiàn)象學(xué)的前提，另一方面又成了把自然哲學(xué)和精神哲學(xué)聯(lián)結(jié)起來(lái)的有機(jī)環(huán)節(jié)，從而使邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)成了一環(huán)扣一環(huán)的圓圈。因此，1810-1812年的這個(gè)綱要標(biāo)志著后來(lái)包括精神哲學(xué)在內(nèi)的《哲學(xué)全書(shū)》已從最初的胚胎發(fā)育成長(zhǎng)為即將呱呱墮地的胎兒了。正是這樣，就在黑格爾就任海德堡大學(xué)教授開(kāi)設(shè)“哲學(xué)的百科全書(shū)”的次年、即1817年，《哲學(xué)科學(xué)百科全書(shū)綱要》就問(wèn)世了。

　　從上述《哲學(xué)全書(shū)》孕育發(fā)展的全過(guò)程我們可以看到：創(chuàng)建一種能夠從理論上說(shuō)明人的全部生活的精神哲學(xué)體系，對(duì)于整個(gè)黑格爾哲學(xué)體系的形成來(lái)說(shuō)，既是它的動(dòng)因，也是它所趨向的目標(biāo)。黑格爾在創(chuàng)建這種精神哲學(xué)上所花的功夫和精力，決不比創(chuàng)建邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系更少，甚至在某種程度上還要更多。這是因?yàn)�，正如黑格爾《精神哲學(xué)》開(kāi)章明義第一句話所說(shuō)的：“關(guān)于精神的知識(shí)是最具體的，因而是最高和最難的”[10]

　　二、黑格爾精神哲學(xué)的對(duì)象、任務(wù)和方法

　　那么，為什么精神哲學(xué)是最高最難的呢？這就要從精神哲學(xué)的對(duì)象、任務(wù)和方法的特點(diǎn)來(lái)理解。而這正是黑格爾《精神哲學(xué)》的緒論中所討論的主要問(wèn)題。

　　我們知道，黑格爾把哲學(xué)的對(duì)象規(guī)定為理念、即自身絕對(duì)自相同一的思維，并根據(jù)這種思維同時(shí)表現(xiàn)為，為了成為自為的而使自己與自己本身相對(duì)立、并在這個(gè)他物中只是存在于它自身中的這種活動(dòng)的特點(diǎn)，而把哲學(xué)劃分為邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)。邏輯學(xué)研究自在自為的、即在其自身內(nèi)的理念，也就是抽象的理念自身；
自然哲學(xué)研究他在的、即外在化的理念；
精神哲學(xué)則研究由他在或外在返回自身的、即自為存在著和向自在自為生成著的理念，也就是體現(xiàn)為人的精神、在人的精神里實(shí)現(xiàn)著和實(shí)現(xiàn)了自我認(rèn)識(shí)的理念。由此可見(jiàn)，精神哲學(xué)所研究的這個(gè)理念，既不是抽象的、僅僅內(nèi)在的、沒(méi)有實(shí)在性的、其普遍必然的有效性尚待證實(shí)的理念，也不是在外在化的形式里僅僅自在地或潛在地存在的理念，而是內(nèi)在性與外在性統(tǒng)一的、自為的、自知著的現(xiàn)實(shí)的理念，因而是理念的最具體最發(fā)展的形態(tài)。所以，在黑格爾看來(lái)，人的精神雖然以自然為直接的前提，因而也以邏輯的理念為最初的前提，但是它作為邏輯理念與自然這兩個(gè)各有其片面性的東西的統(tǒng)一的理念，又是邏輯理念和自然的根據(jù)和真理，是它們所追求的目標(biāo)和這目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。精神哲學(xué)的對(duì)象在哲學(xué)中的這種崇高地位，也就是它成為一門(mén)最高的哲學(xué)科學(xué)的根本原因。而這也是它之所以是一門(mén)最困難的哲學(xué)學(xué)科的根源所在。

　　問(wèn)題在于，在黑格爾那里，不僅達(dá)到了主體和客體的絕對(duì)同一的絕對(duì)精神是理念的實(shí)現(xiàn)，而且個(gè)人的、有限的精神，即主觀精神也必須理解為理念的一種實(shí)現(xiàn)。為此，就必須進(jìn)一步把握精神之所以成為精神、之所以不同于自然的根本規(guī)定性——觀念性。

　　黑格爾明確指出“必須把觀念性，就是說(shuō)，理念的異在的揚(yáng)棄、理念從它的他物向自身的回復(fù)和回復(fù)到了自身，稱(chēng)為精神概念的與眾不同的規(guī)定性�！盵11]換言之, 揚(yáng)棄外在事物的外在性,使外在東西回復(fù)到內(nèi)在性,即精神本身,從而 成為一種精神性的、觀念性的東西, 這就是精神的觀念性。精神的這種觀念性黑格爾也稱(chēng)之為精神的自相(自身)同一性, 因?yàn)樗鼘?shí)際上是理念的本性　——自相同一的理性為了展示自己的內(nèi)容成為自為的,就使自己與自己對(duì)立并通過(guò)揚(yáng)棄這個(gè)對(duì)立而把自己重新建立為經(jīng)過(guò)對(duì)立和對(duì)立的揚(yáng)棄的中介的自相同一——的模寫(xiě)或映現(xiàn)。而因此黑格爾就強(qiáng)調(diào)“必須把精神理解為永恒理念的一種模寫(xiě)”。[12] 黑格爾也把精神的觀念性稱(chēng)之為精神的絕對(duì)否定性：精神使自己與自己對(duì)立是精神的第一個(gè)自否定, 精神揚(yáng)棄這對(duì)立而回到自相同一, 這是對(duì)第一個(gè)否定的否定, 這個(gè)否定之否定就是絕對(duì)的否定, 實(shí)際上是一種保存自己、發(fā)展自己的肯定。因此，黑格爾所說(shuō)的精神的觀念性也就是精神所特有的那種產(chǎn)生和發(fā)展自己的主體性和能動(dòng)性。由此可見(jiàn), 精神的這種觀念化或同化外在事物的活動(dòng)是精神之為精神的根本性活動(dòng), 可以說(shuō), 精神的一切活動(dòng)都無(wú)非是這種觀念化或同化的不同方式。精神之成為精神, 精神之所以是精神, 精神之區(qū)別于自然, 就在于它里面所實(shí)現(xiàn)的這種對(duì)外在性的揚(yáng)棄和克服的觀念化或同化的活動(dòng)。

　　從精神的觀念性出發(fā),來(lái)更仔細(xì)地考察精神, 那就可以“發(fā)現(xiàn)精神的最初的和最簡(jiǎn)單的規(guī)定就是：精神是自我�！盵13] 自我是一個(gè)完全簡(jiǎn)單的、普遍的東西，因?yàn)槲覀兠總�(gè)人都是自我。但自我又是一個(gè)自身內(nèi)有區(qū)別的東西。因?yàn)樽晕揖褪亲晕乙庾R(shí)，就是把自己本身與自己對(duì)置起來(lái)，使自己成為自己的對(duì)象，并從這種起初還是抽象的不具體的區(qū)別回復(fù)到與自身的統(tǒng)一，從而意識(shí)到作為對(duì)象的自我就是作為主體的自我。自我在其自相區(qū)別中的這種在自己本身中存在，就是自我的觀念性。但這種觀念性只有在自我與它面對(duì)的無(wú)限多樣材料——外在東西的關(guān)系中才得到證實(shí)，就是說(shuō)，當(dāng)自我抓住這個(gè)材料時(shí)，它就被自我的普遍性所同化或觀念化，而得到一種精神的定在。這就是個(gè)人的有限的主觀精神通過(guò)其表象活動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的對(duì)外在事物的觀念化。黑格爾認(rèn)為這樣的觀念化是具有片面性的不完善的觀念化，因?yàn)檫@種觀念化是以一種外在的方式進(jìn)行的，在這里是某種外在材料與我們的活動(dòng)相對(duì)立，它對(duì)我們加之于它的觀念化是漠不關(guān)心的，只是完全被動(dòng)地經(jīng)受著觀念化。只有在哲學(xué)思維中，精神才完成了對(duì)事物的觀念化，因?yàn)榫�神認(rèn)識(shí)到了構(gòu)成事物的共同原則的永恒理念在事物中呈現(xiàn)自己的種種確定的方式，從而認(rèn)識(shí)到了精神觀念化事物的活動(dòng)和包含在事物中的永恒理念本身對(duì)事物的揚(yáng)棄活動(dòng)是完全同一的。這樣精神就使自己成為完全把握了自身的現(xiàn)實(shí)的理念，并因而成了絕對(duì)精神。

　　從精神特有的觀念性，黑格爾認(rèn)為，我們就可以看到精神的實(shí)體或本質(zhì)從形式上看就是自由，即“對(duì)于他物的不依賴(lài)性，自己與自己本身相聯(lián)系”[14]。精神的自由不是一種在他物之外，而是在他物之內(nèi)爭(zhēng)得的對(duì)于他物的不依賴(lài)性，就是說(shuō)自由之成為現(xiàn)實(shí)，不是由于逃避他物，而是由于克服、即揚(yáng)棄他物。任何個(gè)人精神的自我在面臨外界事物時(shí)，都能超出其簡(jiǎn)單的自相同一或自相聯(lián)系而在自身里建立起一種現(xiàn)實(shí)的區(qū)別，即一個(gè)跟簡(jiǎn)單自我不同的、對(duì)立的、矛盾的、否定它的他物。這個(gè)他物對(duì)于精神不僅是可能的，而且是必要的，是它所能夠忍受的。因?yàn)樗�知道，這個(gè)在它之內(nèi)的他物是它設(shè)定起來(lái)的，因而也是它能夠重新加以揚(yáng)棄，使之成為它的他物（即“我的某某表象”），就是說(shuō)，它在這個(gè)他物里仍然保持著它自己，即依然是自己與自己本身相聯(lián)系的。這就證實(shí)了它的觀念性，表明了它是自由的。所以，黑格爾強(qiáng)調(diào)，他物、否定、矛盾、分裂和它們包含的痛苦的可能性都屬于精神的本性。但是，黑格爾也指出，精神能夠重新?lián)P棄它自身內(nèi)任何一個(gè)他物或規(guī)定的自由只是形式的自由，是任意；
而不是真正的自由；
然而精神的這種重新?lián)P棄和支配它自身的任何內(nèi)容的力量卻是精神的真正自由的基礎(chǔ)和可能性。為了使精神的自由成為現(xiàn)實(shí)的或?qū)嵲诘�，個(gè)人精神就必須超出其自身而進(jìn)入自身以外的他物，進(jìn)入人與人的關(guān)系，通過(guò)實(shí)踐的活動(dòng)去實(shí)現(xiàn)自己的自由。首先是從實(shí)際上揚(yáng)棄外物，使之成為已有、使自己的自由具有實(shí)在性；
同時(shí)那些懷有彼此不同、甚至互相矛盾沖突的追求的個(gè)人，為了實(shí)現(xiàn)自己的自由和目的也不能不在活動(dòng)中限制自己的自由和彼此限制，這就進(jìn)入了有法的、道德的、國(guó)家組織的狀態(tài)，也就是一個(gè)由精神所創(chuàng)造和繼續(xù)創(chuàng)造著的適合于其本質(zhì)和概念的自由的外在世界。不過(guò)在這個(gè)世界里主觀精神的自由還是作為現(xiàn)存的必然性出現(xiàn)的，這就是客觀精神。這樣，精神的自由就還沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)，精神所達(dá)到的這種客觀的或外化的這種狀態(tài)還是受到其客觀性和外在性的限制的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　精神只有前進(jìn)到認(rèn)識(shí)了世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都只不過(guò)是它自身的表現(xiàn)或顯示時(shí)，即成為主客體絕對(duì)同一的絕對(duì)精神時(shí)，精神的自由才得了完全的實(shí)現(xiàn)。

　　從上所述，我們可以看到，正如精神不是自然產(chǎn)生的現(xiàn)成東西，而是它自己的產(chǎn)物一樣，精神的現(xiàn)實(shí)的自由也不是精神內(nèi)在的現(xiàn)成東西，而是通過(guò)精神的活動(dòng)正在產(chǎn)生著的東西，所以，精神必須看作是“它自己的自由的產(chǎn)生者”。[15]

　　黑格爾進(jìn)一步從精神的觀念性推論出精神的規(guī)定性是“顯示”， 并明確指出它并不是一個(gè)什么新的、第二個(gè)規(guī)定，而只不過(guò)是觀念性這個(gè)規(guī)定的進(jìn)一步的發(fā)展，因?yàn)槿缜八�述理念由于其異在的揚(yáng)棄而從異在回到自身，就成為了自為的理念即顯示出（展示出或表現(xiàn)出）了自己的內(nèi)容的、自知的理念，這就是自為存在的精神或精神本身。由此可見(jiàn)，顯示是精神本身的規(guī)定。不過(guò)，精神的顯示有其自身的特點(diǎn)。首先精神并不顯示某種不同于它自身的他物，而是顯示自身，即它自己的內(nèi)容或內(nèi)在本質(zhì)；
其次，精神不僅是向他物顯示著的東西，而且更根本地是向自己本身顯示著的東西�？偲饋�(lái)說(shuō)，精神是對(duì)自己顯示自身。這種情況無(wú)論對(duì)于作為簡(jiǎn)單自我的精神或面對(duì)多樣性的外在材料而言的精神都是有效的。簡(jiǎn)單自我由于使自己本身成為不同于自己的他物、即對(duì)象，通過(guò)揚(yáng)棄這個(gè)對(duì)象而意識(shí)到或知道自己是以自己為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)的自我。精神面對(duì)無(wú)限的外部事物，就在自己內(nèi)部建立起區(qū)別，即某種不同于精神的他物，但是通過(guò)對(duì)這個(gè)他物的揚(yáng)棄，那保持在他物里的它的內(nèi)在本質(zhì)就在他物里明顯地顯示出來(lái)了，從而使這他物成了與精神相一致符合的定在而對(duì)精神自己顯示出來(lái)了。既然精神是對(duì)自己顯示自身，所以通過(guò)顯示并不是顯示出一個(gè)與精神的形式不同的內(nèi)容，而是顯示出精神表達(dá)著其全部?jī)?nèi)容的形式，因而這形式也就是精神自己的內(nèi)容、形式和內(nèi)容在精神那里是同一的。基于這點(diǎn)，黑格爾就認(rèn)為，顯示自身屬于、甚至就是精神的本性，精神只有就它顯示自己本身而言才存在，才是現(xiàn)實(shí)的。這樣，我們就必須說(shuō)，現(xiàn)實(shí)性就在于精神的顯示，也就是屬于精神的概念的，精神的內(nèi)在本質(zhì)沒(méi)有顯示出來(lái)就只是一種可能的東西，精神將其內(nèi)在本質(zhì)在他物中顯示出來(lái)，就是可能的東西成為了現(xiàn)實(shí)的東西。所以精神本身就體現(xiàn)著可能性和現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。不過(guò)，在有限精神那里，精神的概念或本質(zhì)還沒(méi)有達(dá)到絕對(duì)的實(shí)現(xiàn)，只有絕對(duì)精神才是精神的概念或本質(zhì)、即可能性和現(xiàn)實(shí)性的絕對(duì)統(tǒng)一。

　　由此出發(fā)，黑格爾指出，精神自身的顯示有三種形式。首先，邏輯理念、即自在存在著的精神的顯示方式是向自然的直接過(guò)渡，這就是自然的生成。理念作為沉睡在自然的外在性里的自在存在的精神，揚(yáng)棄著與其內(nèi)在性相矛盾的自然的外在性，創(chuàng)造出一個(gè)與理念的內(nèi)在性相適合的定在，這就是有自我意識(shí)的、覺(jué)醒了的、自為存在的精神, 即人的有限精神, 從而出現(xiàn)了精神顯示的第二種形式,即有限精神顯示的方式。這時(shí)，精神把自己和自然對(duì)立起來(lái)，使之成為自己的對(duì)象，對(duì)之進(jìn)行觀念化，使對(duì)象成為體現(xiàn)著它的內(nèi)在本質(zhì)而對(duì)它自己顯示了出來(lái) ，從而就成為意識(shí)到了、即知道了自己的本質(zhì)的自為的精神。有限精神就在一次接著一次的觀念化對(duì)象、使自己的本質(zhì)在對(duì)象中顯示出來(lái)、對(duì)自己顯示自己本身的過(guò)程中，從一種特殊的精神形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N特殊的精神形態(tài)，從而一次又一次地加深和提高了對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。但是，在這種顯示中，精神不可能完全顯示它自身、即它的本質(zhì)自身，因?yàn)榫�神始終與自然處在一種外在的聯(lián)系中，它作為這種關(guān)系的一方就始終受到對(duì)方的限制。用黑格爾的話說(shuō)，這時(shí)精神還沒(méi)有完全地或絕對(duì)地?fù)P棄它的“在自己本身外存在”，因?yàn)樗�還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它與隱藏在自然之內(nèi)的、沉睡著的、自在存在的精神、即理念的統(tǒng)一。而精神的這種外在性或限制性是被絕對(duì)的知——精神顯示的第三種形式和最高的形式揚(yáng)棄了。絕對(duì)的知就是絕對(duì)精神對(duì)自身的知，也就是絕對(duì)精神對(duì)自己絕對(duì)地顯示自身。在這里，沉睡在自然里的自在存在的精神和它之外的覺(jué)醒了的自為存在的精神二元分離消失而是同一的了，絕對(duì)精神因而領(lǐng)悟到了是它自己在設(shè)定著存在和產(chǎn)生著它的他物，即自然和有限精神。這樣的精神就是“絕對(duì)地顯示著自己的、有自我意識(shí)的、無(wú)限創(chuàng)造的精神”[16]，即其概念（可能性）和現(xiàn)實(shí)性絕對(duì)統(tǒng)一的絕對(duì)精神。從有限精神的顯示的不完善形式進(jìn)到絕對(duì)精神的顯示的完善的或最高形式是一個(gè)世界歷史的過(guò)程。在這里產(chǎn)生了精神試圖絕對(duì)地顯示自身的藝術(shù)直觀的、宗教表象的和哲學(xué)思維的形式和每一種形式從一種特殊形態(tài)到另一種特殊形態(tài)的轉(zhuǎn)化和發(fā)展，而絕對(duì)的知這種精神顯示的最高形式是只有在哲學(xué)思維形態(tài)的一系列發(fā)展的終結(jié)處才出現(xiàn)的。

　　總起來(lái)說(shuō)，作為黑格爾精神哲學(xué)的對(duì)象的人的精神是一個(gè)很復(fù)雜的東西。一方面人的精神是以自然為前提、與有機(jī)的身體內(nèi)在的聯(lián)系在一起的�！叭诵牟煌�，各如其面”，人的精神千差萬(wàn)別，人的精神的活動(dòng)更是五光十色，不僅彼此不同，甚至彼此矛盾、相互沖突�？墒牵�另一方面，“人同此心，心同此理”，人的精神的這個(gè)共同的本質(zhì)，在黑格爾看來(lái)，就是我們?cè)谏厦嫠�看到的他所詳加�?guī)定了的精神的概念。從黑格爾的規(guī)定來(lái)看，人的精神不是靜止不動(dòng)的，而是一個(gè)絕對(duì)不靜止的東西，精神本身就是一種產(chǎn)生自己、實(shí)現(xiàn)自己、認(rèn)識(shí)自己的“純粹活動(dòng)”。這種活動(dòng)不是由于什么外力的推動(dòng)，而是由于精神作為“從他在或異在向自身返回的理念”的觀念性本性。這就是：它既是簡(jiǎn)單的自相同一的東西，又同時(shí)是自相區(qū)別而有區(qū)別的東西，正是這種簡(jiǎn)單的同一性和區(qū)別的矛盾，或者說(shuō)，它的這種不安靜的本性推動(dòng)它去實(shí)現(xiàn)自己，即揚(yáng)棄區(qū)別、揚(yáng)棄不同于它自身的他物而重建自相同一性，或在他物里自己與自己聯(lián)系或映現(xiàn)自身，也就是回到自身，從而使自己原來(lái)只以可能性形式存在于自身內(nèi)的東西實(shí)現(xiàn)了出來(lái)。精神的這種觀念性表明精神的實(shí)體是自由，即精神本身是自由的，精神實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程也就是通過(guò)把與其自由本質(zhì)不相適合的現(xiàn)實(shí)改變?yōu)榕c之相適合的現(xiàn)實(shí)而實(shí)現(xiàn)其自由的過(guò)程。精神的觀念性也表明，精神不是在其顯現(xiàn)前就已經(jīng)存在、已經(jīng)完成了的隱藏在重重現(xiàn)象之后的本質(zhì)，而是只有通過(guò)其必然的自我顯示的種種形態(tài)而才有其存在和現(xiàn)實(shí)性的東西。所以，精神自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程既是其自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，也是其顯示自身的過(guò)程。總而言之，精神不是別的什么，而是這樣一種從一種特殊形態(tài)到另一種特殊形態(tài)的自我實(shí)現(xiàn)著、自我解放著、自我顯示著的東西。

　　從精神的這種本質(zhì)特性出發(fā)，黑格爾認(rèn)為，精神哲學(xué)的任務(wù)既不同于通常流行的研究個(gè)人的特殊的能力、性格、弱點(diǎn)或缺點(diǎn)，乃至個(gè)人的獨(dú)特性的所謂“自我知識(shí)”或“人性知識(shí)”；
也不同于康德以前的舊形而上學(xué)中的“理性心理學(xué)”和繼它之后的“經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)”。前者撇開(kāi)精神現(xiàn)象用一些知性范疇來(lái)討論什么是精神本質(zhì)、即靈魂是什么及其屬性，后者把精神看作種種現(xiàn)成給予的彼此獨(dú)立的力、能力或活動(dòng)的集合，同樣用一些知性范疇從外部把它們聯(lián)系起來(lái)而稱(chēng)之為精神。精神哲學(xué)作為一門(mén)真正的科學(xué)，既不是抽象地推論什么精神的本質(zhì)，也不是對(duì)發(fā)現(xiàn)的精神的現(xiàn)象進(jìn)行外在的描述，而是要在精神活生生的發(fā)展中去認(rèn)識(shí)精神的本質(zhì)或概念和精神自身從一個(gè)環(huán)節(jié)到另一個(gè)環(huán)節(jié)、從一個(gè)階段到另一個(gè)階段、從一種形態(tài)到另一種形態(tài)的必然性，也就是它成為一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)、自我認(rèn)識(shí)了的有機(jī)整體的必然進(jìn)展。這是一個(gè)在人類(lèi)對(duì)精神的認(rèn)識(shí)史上從未有人提出過(guò)的空前艱巨的任務(wù)。

　　在黑格爾看來(lái)，精神哲學(xué)要完成這樣的任務(wù)，關(guān)鍵在于它所能夠運(yùn)用的方法只能是“按必然性自己發(fā)展著的內(nèi)容的嚴(yán)密形式”[17] 這種惟一的科學(xué)方法。這個(gè)方法的概念是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中第一次明確提出來(lái)的：科學(xué)方法的本性是：“一方面是方法與內(nèi)容分不開(kāi)，另一方面是由它自己來(lái)規(guī)定自己的節(jié)奏�！盵18] 黑格爾正是用這種方法來(lái)建立精神現(xiàn)象學(xué)的體系的。同時(shí)，這個(gè)方法也是他建立本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和方法論統(tǒng)一的邏輯學(xué)（大邏輯）體系的方法，正如他在《邏輯學(xué)》第一版序言中說(shuō)的：哲學(xué)的科學(xué)方法“只能是在科學(xué)認(rèn)識(shí)中運(yùn)動(dòng)著的內(nèi)容的本性，同時(shí)正是內(nèi)容這種自己的反思，才建立并產(chǎn)生內(nèi)容的規(guī)定本身�！盵19] 黑格爾在《哲學(xué)全書(shū)》的邏輯學(xué)（小邏輯）中更是直接了當(dāng)、簡(jiǎn)單明白地指出這個(gè)方法的實(shí)質(zhì)：“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念�！盵20]正因?yàn)槿绱�，所以這個(gè)方法也就是黑格爾建立《哲學(xué)全書(shū)》的體系，即由邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)所組成的黑格爾哲學(xué)體系本身的方法，當(dāng)然也就是建立精神哲學(xué)的科學(xué)體系的方法。所以在《哲學(xué)全書(shū)》第一版序言中特別強(qiáng)調(diào)提醒大家注意這個(gè)對(duì)哲學(xué)及其各個(gè)組成部分進(jìn)行了新的改造的方法：“這種方法如我希望的，還會(huì)被承認(rèn)為惟一真正的、與內(nèi)容一致的方法” 。[21]不僅如此，他在《哲學(xué)全書(shū)》第二版序言中可以說(shuō)是萬(wàn)分感慨地談到了這種“與內(nèi)容一致的方法” 的重要意義，他說(shuō)：對(duì)于真理的科學(xué)認(rèn)識(shí)的過(guò)程是“一條極其艱難的道路”，一旦義無(wú)反顧地走上這條道路，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“只有方法才能夠規(guī)范思想，指導(dǎo)思想去把握實(shí)質(zhì)，并保持思想于實(shí)質(zhì)中�！盵22]這個(gè)方法，我們知道，就是黑格爾在其《邏輯學(xué)》（大邏輯）里所詳加制定的辯證方法，而它之所以是與對(duì)象或內(nèi)容一致或分不開(kāi)的，正是因?yàn)樗�就是“�?nèi)容在自身所具有的、推動(dòng)內(nèi)容前進(jìn)的辯證法”。[23]我們可以說(shuō)，這個(gè)方法的根本之點(diǎn)就在于要使我們主觀思維形式（概念、判斷、推論等等）的進(jìn)展與我們所研究的對(duì)象或內(nèi)容自身的辯證進(jìn)展相一致。黑格爾在《精神哲學(xué)》中在描述這個(gè)方法的特性時(shí)說(shuō)：“正如在一般有生命的東西那里，一切東西都已經(jīng)以觀念的方式包含在胚芽中，并且是由在胚芽本身而不是由一種異已的力量產(chǎn)生出來(lái)的；
同樣地，活生生的精神的一切特殊形態(tài)也必須從作為它們的胚芽的精神概念中自己發(fā)生出來(lái)。與此同時(shí)，我們?yōu)楦拍钔苿?dòng)的思維始終是徹底內(nèi)在于也同樣為概念推動(dòng)的對(duì)象之中的；
我們仿佛只注視著對(duì)象的自己發(fā)展，而不要由我們主觀的表象和想法的介入而改變這個(gè)發(fā)展�！盵24]其實(shí)，黑格爾在其著作中，當(dāng)談到這個(gè)方法之應(yīng)用于對(duì)象——不管是精神本身（精神哲學(xué)的對(duì)象）、自然本身（自然哲學(xué)的對(duì)象），還是純粹思維或純粹概念本身（邏輯學(xué)的對(duì)象）時(shí)，都曾多次以同樣或近似的語(yǔ)言，重復(fù)了方法的這種根本的特性或要求：必須“注視”對(duì)象的自己發(fā)展，不要讓主觀的想法去“干擾”或“改變”它。當(dāng)然，這里說(shuō)的“注視”不是單純的旁觀，而是要把把握到的對(duì)象的自己發(fā)展的形式在思維的形式中恢復(fù)或者說(shuō)再現(xiàn)出來(lái)。這的確是條極其艱難的道路。

　　此外，黑格爾還注意到精神發(fā)展不同于自然發(fā)展的特點(diǎn)而給精神哲學(xué)帶來(lái)的特殊困難和由此而得出的精神哲學(xué)所有的特殊的方法論原則。這就是，精神發(fā)展的特殊階段或規(guī)定在發(fā)展為更高級(jí)的階段時(shí)并不倒回來(lái)作為實(shí)存而與更高級(jí)的階段相對(duì)照地存在著，而本質(zhì)上只是更高級(jí)階段上的環(huán)節(jié)、狀態(tài)或規(guī)定，從而它們本身的本性和意義就在這高級(jí)階段里明白地表現(xiàn)出來(lái)了。黑格爾認(rèn)為這是由于較低級(jí)的、因而也較抽象的規(guī)定身上往往顯露出了較高級(jí)的東西的存在，如在感受里就顯露出了更高級(jí)的精神東西，例如法的、道德的、宗教的、倫理的等等的內(nèi)容或規(guī)定性。根據(jù)上述情況，黑格爾一方面反對(duì)把高級(jí)的東西歸結(jié)為低級(jí)的東西。另一方面，更為重要的是，他強(qiáng)調(diào)在考察低級(jí)階段時(shí)，為了使它成為從經(jīng)驗(yàn)實(shí)存方面可覺(jué)察、可理解的，就“同時(shí)有必要想到”和“預(yù)先處理”它們作為環(huán)節(jié)、狀態(tài)或規(guī)定而存在于其中的更為發(fā)展的高級(jí)階段[25]。這就給精神發(fā)展的陳述帶來(lái)了一種特殊的、然而也是不可避免的困難。例如，黑格爾說(shuō)，在考查自然的覺(jué)醒時(shí)就必須談到后來(lái)的更高的發(fā)展階段——意識(shí)，在考察瘋狂時(shí)預(yù)先談到后來(lái)的更高發(fā)展階段——知性。這樣的情況在《精神哲學(xué)》中可以說(shuō)比比皆是。而這樣的“預(yù)先想到”和“預(yù)先處理”不言而喻是以對(duì)高級(jí)階段的預(yù)先理解為前提。這一點(diǎn)其實(shí)黑格爾在《自然哲學(xué)》中已經(jīng)針對(duì)有機(jī)生命的發(fā)展說(shuō)到了：“為了理解低級(jí)階段，我們就必須認(rèn)識(shí)發(fā)達(dá)的有機(jī)體。因?yàn)榘l(fā)達(dá)的有機(jī)體是不發(fā)達(dá)的有機(jī)體的尺度和原型；
由于發(fā)達(dá)的有機(jī)體內(nèi)的一切都已達(dá)到其發(fā)達(dá)的活動(dòng)水平，所以很清楚，只有根據(jù)這種有機(jī)體才能認(rèn)識(shí)不發(fā)達(dá)的東西�！盵26]黑格爾在《精神哲學(xué)》中所提出來(lái)的為了理解精神發(fā)展的低級(jí)階段就必須同時(shí)預(yù)想到和預(yù)先處理其發(fā)展的更高階段的思想顯然就是上述《自然哲學(xué)》中所提出來(lái)的方法論原則適應(yīng)著精神哲學(xué)的對(duì)象的特殊性質(zhì)的進(jìn)一步的引申和發(fā)揮。同時(shí)，我們?cè)谶@里似乎也看見(jiàn)了馬克思所提出的著名的“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”的方法論原則的某種起源。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　三、 黑格爾精神哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和主要內(nèi)容

　　黑格爾根據(jù)他對(duì)精神哲學(xué)的對(duì)象、任務(wù)和方法的觀點(diǎn)，將精神的發(fā)展分為主觀精神、客觀精神和這兩者統(tǒng)一的絕對(duì)精神這樣三個(gè)階段，而《精神哲學(xué)》也就是由與此相應(yīng)的三部分、即三篇組成的。主觀精神指?jìng)�(gè)人的精神，是“在與自己本身相聯(lián)系的形式中” 的精神，即只在自身內(nèi)存在的、尚未與外物發(fā)生關(guān)系的精神。因而主觀精神就只是一種主觀自由的精神�？陀^精神是主觀精神之表現(xiàn)在外部世界中的精神，即“在實(shí)在性的形式中”的精神，不過(guò)這里所說(shuō)的“外部世界”或“實(shí)在性的形式”指的是一個(gè)必須由精神自己來(lái)產(chǎn)生和已經(jīng)被它產(chǎn)生出來(lái)了的世界，即法的、道德的、家庭的、社會(huì)的、國(guó)家政治等等的制度和組織，在這里自由是作為現(xiàn)存必然性出現(xiàn)的。絕對(duì)精神是主觀精神和客觀精神的統(tǒng)一，是“在其絕對(duì)真理中”的精神，即最終在人的哲學(xué)思維的最高階段上實(shí)現(xiàn)了對(duì)自己的完全認(rèn)識(shí)的、主體與客體絕對(duì)同一的、完全顯示了自身的、完全達(dá)到了自由境地的精神。我們可以在合理的意義上認(rèn)為，黑格爾把精神的發(fā)展分為主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神這樣三個(gè)階段是他對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)絕對(duì)真理的過(guò)程的階段性所作的一種特殊的理論上的概括和表達(dá)。

　　主觀精神 主觀精神學(xué)說(shuō)的對(duì)象是個(gè)人意識(shí)，其任務(wù)是描述個(gè)人精神從最初的與動(dòng)物意識(shí)無(wú)本質(zhì)區(qū)別的所謂自然靈魂直到成長(zhǎng)為具有理論的和實(shí)踐的能力、企圖使外部世界服從自己以實(shí)現(xiàn)其自由意志的所謂自由精神的發(fā)展過(guò)程。這個(gè)過(guò)程分為三個(gè)大的階段：靈魂階段、意識(shí)階段和“在自身內(nèi)規(guī)定著自己的精神”、即精神階段；
與此相應(yīng)，人類(lèi)學(xué)以靈魂為對(duì)象，精神現(xiàn)象學(xué)以意識(shí)為對(duì)象，心理學(xué)以精神為對(duì)象。主觀精神部分占了《精神哲學(xué)》全書(shū)（《哲學(xué)全書(shū)》的正文加上后來(lái)增補(bǔ)上的“附釋”）的三分之二的篇幅，而其中的人類(lèi)學(xué)部分就占了全書(shū)約二分之一的篇幅。造成這種狀況的原因是，關(guān)于客觀精神黑格爾在《哲學(xué)全書(shū)》第一版后就出版了發(fā)揮客觀精神的專(zhuān)著《法哲學(xué)原理》（1821年出版），由于這種情況，黑格爾在1827年出版的《哲學(xué)全書(shū)》第二版中特別聲明，他在這一版中對(duì)這一部分“比起對(duì)其他部分來(lái)可以說(shuō)的更簡(jiǎn)略些�！盵27]講授法哲學(xué)的口頭發(fā)揮也都作為“附釋”而增補(bǔ)進(jìn)了《法哲學(xué)原理》一書(shū)、而單獨(dú)講授客觀精神中的“世界歷史”的部分則被后人整理為《歷史哲學(xué)》出版了。至于絕對(duì)精神部分，黑格爾雖然沒(méi)有本人出版的著作，但他有關(guān)這方面的大量講授，都直播由后人整理成書(shū)，即《美學(xué)講演錄》（中譯為《美學(xué)》）、《宗教哲學(xué)講演錄》和《哲學(xué)史講演錄》出版了。當(dāng)然，主觀精神中的精神現(xiàn)象學(xué)部分基本上是1807年出版的《精神現(xiàn)象學(xué)》的前面三部分即意識(shí)、自我意識(shí)和理性的簡(jiǎn)寫(xiě)和撮要，因此它所占篇幅就只有心理學(xué)部分的一半。這是因?yàn)楹诟駹栆恢睂?duì)當(dāng)時(shí)心理學(xué)的進(jìn)展和現(xiàn)狀極不滿(mǎn)意，他在《法哲學(xué)原理》中表示希望將來(lái)能有機(jī)會(huì)對(duì)心理學(xué)的問(wèn)題“詳加闡述”，甚至感到有必要在改造和發(fā)展精神學(xué)即通常所稱(chēng)的心理學(xué)上，“來(lái)作出我的貢獻(xiàn)，使人們對(duì)精神具有更徹底的認(rèn)識(shí)”[28]。盡管黑格爾一直沒(méi)有機(jī)會(huì)來(lái)實(shí)現(xiàn)他的這個(gè)夙愿，親自出版這樣的一部專(zhuān)著，但在《哲學(xué)全書(shū)》的新版和講授中對(duì)它還是作了某些“詳加闡述”。由于這些情況，主觀精神的學(xué)說(shuō)，特別是人類(lèi)學(xué)以及心理學(xué)就成了《精神哲學(xué)》全書(shū)中的重頭戲。

　　人類(lèi)學(xué)的對(duì)象靈魂。靈魂作為直接來(lái)源于自然的精神，是內(nèi)在于自然中的自在的精神揚(yáng)棄其外在性而進(jìn)入精神的觀念性的第一步。這種“自在的或直接的”精神實(shí)際上就還不是精神，或者說(shuō)只不過(guò)是“自然精神”。靈魂雖然是精神的一切規(guī)定和活動(dòng)的絕對(duì)基礎(chǔ)和實(shí)體，但是它現(xiàn)在還只是“精神的睡眠”，是“亞里士多德的那個(gè)按可能性是一切東西的被動(dòng)的理性”[29]，是一種人畜共具的低級(jí)的模糊意識(shí)。人類(lèi)學(xué)就是要考察靈魂從這種最原始的自然狀態(tài)發(fā)展到擺脫了自然性的自我的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程經(jīng)歷了自然靈魂、感覺(jué)靈魂和現(xiàn)實(shí)靈魂這樣三個(gè)階段。

　　自然靈魂是“在其直接的自然規(guī)定性中”的靈魂。對(duì)于它，我們只知道它僅僅存在著（是）。這是一種無(wú)區(qū)別無(wú)聯(lián)系的意識(shí)狀態(tài)，對(duì)于它來(lái)說(shuō)，沒(méi)有什么東西外在于它，一切都在它之內(nèi)。外部環(huán)境對(duì)它的激動(dòng)所引起的規(guī)定都表現(xiàn)為它自身的規(guī)定，即它自身所具有的自然的質(zhì)。這個(gè)環(huán)節(jié)所包含的首先是太陽(yáng)系行星的運(yùn)動(dòng)所引起的氣候的差異、季節(jié)的變換、一日各時(shí)段的周轉(zhuǎn)等對(duì)靈魂的影響和作用，靈魂所具有的質(zhì)的差異是和這些差異相應(yīng)的。其次是地理環(huán)境的不同所引起人的種族、乃至同一種族的各民族的性格、心理素質(zhì)的差異。再者是自然賦予各個(gè)人的氣質(zhì)、性格、才能之不同而使靈感各自有別。第二環(huán)節(jié)是個(gè)人的自然、即身體的變化所引起的靈魂的相應(yīng)的變化。黑格爾稱(chēng)之為自然的變化。這首先是年齡的從童年、青年、成年到老年的進(jìn)程所引起的人的意識(shí)或心理的變化。其次是“性關(guān)系”（性的成熟）引起的心理的變化，即一個(gè)個(gè)體在另一個(gè)個(gè)體中尋求自身。最后則是“睡眠與覺(jué)醒”的“自然的變化”。自然靈魂本身如上所說(shuō)是僅僅存在著的、沒(méi)有區(qū)別的, 而就它包含有“自然的質(zhì)”和“自然的變化”而言，靈魂本身與這包含著這些內(nèi)容的那個(gè)東西又是有區(qū)別的。當(dāng)作為個(gè)體的靈魂把這兩方面區(qū)別開(kāi)來(lái)時(shí)就是覺(jué)醒，而靈魂作為無(wú)區(qū)別的存在著的狀態(tài)就是睡眠。換言之，睡眠是靈魂沉沒(méi)于它的無(wú)區(qū)別的統(tǒng)一狀態(tài)，覺(jué)醒是它進(jìn)入到與這種簡(jiǎn)單的統(tǒng)一相對(duì)立的狀態(tài)。在人類(lèi)學(xué)中所講的自然覺(jué)醒只是精神模模糊糊地發(fā)現(xiàn)它自己本身和一個(gè)在它面前的世界一般這樣的事件，而由于這種發(fā)覺(jué)自然靈魂就進(jìn)入了其發(fā)展的第三個(gè)環(huán)節(jié)——感受。靈魂在自身內(nèi)發(fā)現(xiàn)的是直接的、被給予的東西，但同時(shí)這個(gè)東西已沉入靈魂的普遍性中，就是說(shuō)是一個(gè)其直接性被否定而從觀念上建立起來(lái)了的東西，這就是感受；
從而靈魂就在所感受的直接物里回到自己本身，在這個(gè)他物中即在自己本身中。這樣一來(lái)，自然靈魂就通過(guò)感受而進(jìn)入了自身發(fā)展的第二個(gè)階段感覺(jué)靈魂。不過(guò)，就感受本身來(lái)說(shuō)，它是“精神在其無(wú)意識(shí)的和無(wú)理智的個(gè)體性中模糊活動(dòng)的形式”[30]，是“人和牲畜共有的”[31]，因而單憑感受是不能把人和牲畜區(qū)別開(kāi)來(lái)的。

　　感覺(jué)靈魂是自然靈魂發(fā)展的第二個(gè)階段。黑格爾指出，在一般用語(yǔ)上感受與感覺(jué)并沒(méi)有什么透徹的區(qū)別。但真正說(shuō)來(lái)，感受更多強(qiáng)調(diào)感覺(jué)活動(dòng)的受動(dòng)性方面，即發(fā)現(xiàn)一個(gè)直接給予的東西；
而感覺(jué)則同時(shí)更多的指向存在于感覺(jué)活動(dòng)的自身性（Selbstischkeit, 又譯自我性），即感覺(jué)個(gè)體所是的那個(gè)觀念性或主體性：否定一切感受到的實(shí)在性，同時(shí)又把它揚(yáng)棄地保存在自己的存在里，作為對(duì)這存在的“充滿(mǎn)”或內(nèi)容，而這充滿(mǎn)或內(nèi)容則構(gòu)成一個(gè)種種特殊感覺(jué)的總體——一個(gè)特殊的世界，靈魂則作為總體的中心或主體而在這個(gè)總體或特殊世界中進(jìn)行感覺(jué)活動(dòng)。這就是感覺(jué)靈魂。必須指出，感覺(jué)靈魂只是在與它的內(nèi)部規(guī)定打交道，它自己和與它相對(duì)的那個(gè)特殊世界都還在它自身之內(nèi)，只有當(dāng)它后來(lái)成為客觀意識(shí)時(shí)，這個(gè)特殊世界才成為在它自身之外的獨(dú)立的客觀世界。因此，感覺(jué)靈魂是從自然靈魂到達(dá)擺脫自然性的自我的中間階段或過(guò)度階段。黑格爾稱(chēng)這個(gè)階段為精神的“黑暗階段，因?yàn)檫@個(gè)階段的種種規(guī)定沒(méi)有發(fā)展成為有意識(shí)的和可理解的內(nèi)容�！盵32]黑格爾的這個(gè)規(guī)定特別適合于感覺(jué)靈魂進(jìn)展的第一個(gè)小階段：“在其直接性中的感覺(jué)靈魂”，或“囿于在夢(mèng)中度過(guò)和預(yù)感其個(gè)體世界的靈魂”。[33]直接性中的感覺(jué)靈魂由于其自我性、主體性還未真正實(shí)現(xiàn)出來(lái)，因而實(shí)際上表現(xiàn)為被動(dòng)性，就是說(shuō)，靈魂這時(shí)是以一種被動(dòng)的方式達(dá)到對(duì)其總體、即其特殊的個(gè)體世界的感覺(jué)。而另一方面，這時(shí)的感覺(jué)靈魂與其個(gè)體世界的關(guān)系又是一種無(wú)中介的關(guān)系，這是與后來(lái)發(fā)展到意識(shí)和理智后主體與其具有客觀聯(lián)系的世界之間的有中介的關(guān)系截然不同的。黑格爾把那種無(wú)中介的關(guān)系稱(chēng)之為在其直接性中的感覺(jué)靈魂的“不可思議”的狀態(tài)或關(guān)系，并認(rèn)為它有兩種不同的形式：“生命的形式上的主體性”和“感覺(jué)靈魂的實(shí)在的主體性”。

　　生命的形式上的主體性 這種主體性是形式上的，因?yàn)樗�是靈魂的無(wú)區(qū)別的簡(jiǎn)單性，不包含有屬于客觀意識(shí)、即有主客對(duì)立的意識(shí)的任何東西，而是與“客觀性”或“實(shí)體性”直接同一的。這就是說(shuō)，這種形式上的主體性實(shí)際上是一個(gè)未分離的實(shí)體性的靈魂統(tǒng)一體；
而正因?yàn)槿绱�，它本身就�?gòu)成客觀生命的一個(gè)環(huán)節(jié)。所以，它不是什么“不應(yīng)當(dāng)存在”的東西或病態(tài)的東西，而是健康人所必然有的東西。感覺(jué)靈魂的不可思議的關(guān)系的這種形式就其自身來(lái)看有三種狀態(tài)：（1）自然地做夢(mèng)。在做夢(mèng)的狀態(tài)中人的靈魂不僅僅是充滿(mǎn)種種孤立的特殊感覺(jué)，而且更為奇妙的是，它“更多地達(dá)到了對(duì)其完整個(gè)體的本性及其過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的全部范圍的深入而有力的感覺(jué)�！盵34]（2）母腹中的孩子。胎兒的靈魂還沒(méi)有自身（我）（Selbst），而是在另一個(gè)與之有實(shí)存聯(lián)系的個(gè)體、即母親中找到它的自身（我）。所以，母親就是胎兒的守護(hù)神。胎兒以母親的靈魂為靈魂，在母親的靈魂的直接控制、指揮下生活。這里實(shí)際上是兩個(gè)個(gè)體的還未分離的靈魂統(tǒng)一體，因而它們兩者之間的那種直接的聯(lián)系，既不只是生理的，也不只是精神的，而是靈魂或心靈的聯(lián)系。母親與胎兒之間的許多不可思議的聯(lián)系都是這樣的心靈聯(lián)系的表現(xiàn)，甚至某些生理現(xiàn)象也是以這種聯(lián)系為根源。（3）個(gè)體對(duì)其守護(hù)神的關(guān)系。什么是個(gè)體的守護(hù)神？黑格爾說(shuō)：“我們必須把守護(hù)神理解為人的那種在其一切情況和境遇中決定著其行動(dòng)和命運(yùn)的特殊性”，這個(gè)特殊性是指一個(gè)人在他的“以特殊方式規(guī)定了的內(nèi)心里是的那個(gè)東西。”[35]對(duì)此黑格爾作了這樣的說(shuō)明：“屬于一個(gè)個(gè)體的具體存在的是他的種種基本利益、他同他人和世界一般的種種本質(zhì)的和特殊的經(jīng)驗(yàn)性關(guān)系的總和。這種整體性構(gòu)成他的現(xiàn)實(shí)性，以至于它是內(nèi)在于他，而且剛才被稱(chēng)之為他的守護(hù)神”。[36]由此可見(jiàn)，個(gè)體的“特殊的內(nèi)心” 、即“守護(hù)神”實(shí)際上是個(gè)體的不同于其在外部生活中進(jìn)行有意識(shí)的、甚至理智的活動(dòng)的我的另一個(gè)我。在遇到各種情況或境遇時(shí)，個(gè)體采取什么態(tài)度來(lái)對(duì)待和做什么或不做什么，都由其“特殊的內(nèi)心”即“守護(hù)神”或另一個(gè)我以壓倒的方式做出最后的決定。在這里，個(gè)體對(duì)其守護(hù)神的關(guān)系一方面同于胎兒對(duì)母親的依賴(lài)性，另一方面又同于做夢(mèng)時(shí)靈魂得到其個(gè)體世界表象的被動(dòng)方式。因此，個(gè)體對(duì)其守護(hù)神的關(guān)系就是它前面那兩種狀態(tài)的統(tǒng)一：它既包含了胎兒對(duì)母親關(guān)系中的靈魂生命中的兩重性的環(huán)節(jié)，因?yàn)槭刈o(hù)神對(duì)于個(gè)體是一個(gè)“有自身的他者”；
又包含了做夢(mèng)中靈魂與自己本身的簡(jiǎn)單統(tǒng)一性的環(huán)節(jié)，因?yàn)槭刈o(hù)神與個(gè)體形成了一種不可分離的統(tǒng)一。

　　感覺(jué)靈魂的實(shí)在的主體性 這是靈魂已發(fā)展成為意識(shí)和理智后而又下沉到直接性的感覺(jué)靈魂里去的狀態(tài)，即精神的更為真實(shí)的形式實(shí)存在一種更低級(jí)更抽象的形式中的狀態(tài)。這種主體性之所以稱(chēng)為實(shí)在的，是因?yàn)樵谶@里出現(xiàn)的，不是在上述形式上的主體性的諸狀態(tài)中存在的未分離的實(shí)體性的靈魂統(tǒng)一體，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的兩重性的感覺(jué)生命中的兩個(gè)方面——感覺(jué)靈魂與其個(gè)體世界中的無(wú)中介的聯(lián)系和與之相反的靈魂與其有客觀聯(lián)系的世界之間的有中介的聯(lián)系這樣兩個(gè)方面彼此分離，達(dá)到了相互獨(dú)立的實(shí)存。這兩方面分離或破裂的可能性雖然存在于健康人中，但它本身并不構(gòu)成客觀生命的任何環(huán)節(jié)，因而是一種�。�靈魂生命中，和身體中一樣，也會(huì)有病發(fā)生）。這時(shí)，單純靈魂的方面變得不依賴(lài)于精神-意識(shí)的權(quán)力，將精神的功能據(jù)為已有，好像就是真正的精神本身；
而精神在失去對(duì)靈魂方面的支配后就控制不住自己，而下降到單純靈魂方面的形式，從而放棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的有中介的聯(lián)系。這種分離出現(xiàn)的病態(tài)是多種多樣的，如夢(mèng)游、各種奇異的心靈感應(yīng)、千里視、各式各樣的特異功能（手心或心窩識(shí)字等）。這些狀態(tài)可以是“自發(fā)地”產(chǎn)生的，即健康人由于疾病、個(gè)人的特殊素質(zhì)、或藥物的作用、甚至宗教上和政治上的過(guò)度興奮所引起。但是，黑格爾認(rèn)為，值得注意的是，這些狀態(tài)也可以“故意地”，即人為地引起。他在這里主要指的是梅斯梅爾[37]以他發(fā)現(xiàn)的“動(dòng)物磁力”治病的學(xué)說(shuō)和實(shí)踐所激發(fā)出來(lái)的試圖用這種方法去引起和發(fā)展種種催眠狀態(tài)的一切可能形式的普遍興趣。在黑格爾看來(lái)，“動(dòng)物磁力”引起的種種形式的催眠狀態(tài)與前面講的那些自發(fā)產(chǎn)生的狀態(tài)并沒(méi)有什么不同，只不過(guò)它們是由一個(gè)個(gè)體（催眠師）以特殊方式使另一個(gè)個(gè)體（被催眠者）的靈魂生命中上述本來(lái)結(jié)合在一起的兩個(gè)方面達(dá)到彼此分離和破裂而有意地造成的。這時(shí)被催眠者（他也必須是具有特殊素質(zhì)的人）的靈魂就下降成為無(wú)需中介而進(jìn)行感覺(jué)活動(dòng)的“在其直接性中的感覺(jué)靈魂”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　自我意識(shí)為了實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在性，進(jìn)入客觀性，產(chǎn)生了取消對(duì)象的被給予的客觀性、使之與自己同一的沖動(dòng)或欲望。這就是消滅對(duì)方、殺死對(duì)方、把對(duì)方耗盡以滿(mǎn)足自己的欲望。但這么做的結(jié)果是它自己也就沒(méi)有了對(duì)象，無(wú)法證實(shí)自己，因?yàn)樽晕乙庾R(shí)只有在別一個(gè)自我意識(shí)里才獲得自己的滿(mǎn)足，即它只有作為被別人承認(rèn)的才能證實(shí)自己。因此，問(wèn)題不在于消滅對(duì)方，而在于爭(zhēng)取對(duì)方的承認(rèn)。（2）承認(rèn)的自我意識(shí)。這就是自我意識(shí)否定自己的直接性，即欲望的立場(chǎng)，使它物或?qū)Ψ綇臒o(wú)自身的東西成為一個(gè)自由的客體，一個(gè)有自身性的客體，即一個(gè)別的自我。但是，自我意識(shí)總是希望自己獨(dú)立自由而抹殺別的自我意識(shí)的獨(dú)立自由。同樣，別的自我意識(shí)也如此對(duì)待它的對(duì)方。它們之間的這種爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)是一場(chǎng)生死的戰(zhàn)斗，不過(guò)只是危險(xiǎn)而已。因?yàn)�，如果消滅�?duì)方的生命，那自己這一方也就無(wú)從得到承認(rèn)了。生命和自由都同樣重要。戰(zhàn)斗的結(jié)果，一方要生命，放棄得到承認(rèn)的要求；
另一方則堅(jiān)持對(duì)方承認(rèn)自己是統(tǒng)治者而不惜冒生命的危險(xiǎn)。這就形成了奴隸意識(shí)和主人意識(shí)，由此而形成了主人與奴隸的關(guān)系。作為人類(lèi)現(xiàn)實(shí)的、客觀的社會(huì)生活的國(guó)家生活就是這樣開(kāi)始的。主人和奴隸的關(guān)系有其同一性的方面，那就是“需要和對(duì)滿(mǎn)足需要的關(guān)懷的共同性”[44]正是這種共同性使主奴關(guān)系維持下來(lái)。但是，另一方面主奴關(guān)系又有其差別性：主人在奴隸的服役中直觀到自己的權(quán)勢(shì)，而奴隸則在為主人的服役中、即在對(duì)物的加工改造中放棄了其意志的利已主義、外化了自身的意識(shí)并直觀到自身，從而成了真正獨(dú)立的有自我意識(shí)的人，且由于掌握實(shí)際支配物的力量而成了真正的主人；
主人則成了依賴(lài)于奴隸的微不足道的人。所以，意識(shí)的發(fā)展、人類(lèi)的進(jìn)步、人類(lèi)自由的開(kāi)端都是通過(guò)奴隸意識(shí)實(shí)現(xiàn)的。正是在奴隸的勞動(dòng)中造成了智慧的開(kāi)端，即向普遍的自我意識(shí)的過(guò)度。（3）普遍的自我意識(shí)，即相互承認(rèn)對(duì)方為獨(dú)立自由的自我意識(shí)。在這里，相互聯(lián)系的有自我意識(shí)的主體，由于各自不一致的特殊的個(gè)別性的揚(yáng)棄，就都使自己意識(shí)到了它們的實(shí)在的普遍性，即屬于它們?nèi)�體的自由。就是說(shuō)，每個(gè)人都意識(shí)到了，只有別人自由，自己才自由，從而自由的意識(shí)就把它們聯(lián)合起來(lái)了。普遍的自我意識(shí)作為主體與它的對(duì)方作為客體既是絕對(duì)對(duì)立的，又是絕對(duì)同一的，這種主體性與客體性的對(duì)立統(tǒng)一恰好就構(gòu)成了自我意識(shí)所達(dá)到了的那個(gè)普遍性。這個(gè)普遍性是具體的，它統(tǒng)攝著彼此特殊的兩個(gè)方面，而這兩個(gè)特殊方面則升華而為普遍性。這樣，其本性就在于堅(jiān)持特殊性的自我意識(shí)，由于特殊性的揚(yáng)棄，就不再是狹義上的自我意識(shí)而成為了理性。

　　理性是意識(shí)發(fā)展的最后階段，它是意識(shí)和自我意識(shí)的統(tǒng)一。理性作為自為存在著的的概念（即邏輯概念在意識(shí)中的現(xiàn)實(shí)形式），就其對(duì)象是一個(gè)外在獨(dú)立的對(duì)象而言，有意識(shí)的因素，就其對(duì)象為自我而言，有自我意識(shí)的因素。正因?yàn)檫@樣，理性的原則——主體和客體的統(tǒng)一起初還有一種抽象的形式的統(tǒng)一的意義，即一般所謂表象與對(duì)象一致符合這種“正確性”的意義。但是，理性是自在自為地存在著的真理，理性概念的普遍性既有在意識(shí)中給予的、本身普遍的客體（這個(gè)客體滲透著和包含著自我）的意義，又有純粹自我、即統(tǒng)攝著和包含著客體的純粹形式的意義。因此，理性作為有自我意識(shí)的，確信它的規(guī)定是事物的本質(zhì)規(guī)定，又是它自己的思想。這樣的理性就是進(jìn)行著知的真理、即精神。于是意識(shí)的發(fā)展就達(dá)到了它的目標(biāo)而過(guò)度到精神，對(duì)精神的考察也就從“精神現(xiàn)象學(xué)”過(guò)度到“心理學(xué)”。

　　心理學(xué)的對(duì)象是精神。精神是主觀精神前兩個(gè)發(fā)展階段靈魂和意識(shí)的統(tǒng)一和真理。一方面，精神和靈魂一樣是一個(gè)整體，但不是靈魂那樣的“單純直接性的整體”，而是一個(gè)內(nèi)部有了主體和客體的區(qū)別和對(duì)立的整體。另一方面精神和意識(shí)一樣是一種知，但不是意識(shí)那樣的對(duì)外在獨(dú)立對(duì)象的知，而是對(duì)它自身作為有了主客之分的總體的知。而這樣的總體如前所述就是主體和客體的統(tǒng)一，也就是理性、真理，不過(guò)起初這還是自在的。所以，精神對(duì)它自身的知，就是對(duì)它自身作為主體和客體的統(tǒng)一、作為理性、真理的知。實(shí)際上精神的知就是要把這樣的統(tǒng)一等等自為地建立起來(lái)，即使其從自在的成為自為的。這樣，我們就看到，精神在這里是“把自己分開(kāi)，一方面成為純粹的、無(wú)限的形式，即成為無(wú)限制的知，另一方面成為與這種知同一的客體”[45]；
所以。精神的客體及其規(guī)定都不是外來(lái)的，而是精神自己產(chǎn)生的。正因?yàn)槿绱耍�黑格爾認(rèn)為，精神必須被認(rèn)識(shí)到是“正在自知的真理”。

　　由此可見(jiàn)，精神的實(shí)存是知，這知以理性的東西為內(nèi)蘊(yùn)和目的，它實(shí)現(xiàn)其內(nèi)蘊(yùn)和目的的活動(dòng)無(wú)非就是其內(nèi)在本質(zhì)的自我顯示。所以，精神的活動(dòng)遠(yuǎn)非意識(shí)那樣的單純接受，而是一種創(chuàng)造的活動(dòng)，既創(chuàng)造出與自己的內(nèi)容相同一的形式，也創(chuàng)造出與形式相同一的內(nèi)容。盡管在主觀精神的范圍內(nèi)，它的產(chǎn)物還缺少直接現(xiàn)實(shí)性的形式。這種創(chuàng)造活動(dòng)也就是精神的能動(dòng)性和觀念性的集中表現(xiàn)。

　　但是，精神作為繼意識(shí)而起的一個(gè)階段，起初也必然給予自己以直接性的形式。在其直接性中的精神還不是真正的精神，其實(shí)存與其本質(zhì)還不相一致。它受到其直接性的限制，還以為內(nèi)容與對(duì)象是外部給予的。但這只是外表而已。精神必然、而且必須揚(yáng)棄這種限制它的、與它自己本身相矛盾的直接性、因而揚(yáng)棄那種外表，而向著自己本身解放自己，從而證實(shí)自己是從自己的知中發(fā)展出全部?jī)?nèi)容和客體的，也證明了自己是“絕對(duì)的自己決定自己”，即是自由的，而且是對(duì)一切外在于精神的東西的無(wú)限否定性和從自身內(nèi)產(chǎn)生一切實(shí)在性的觀念性，也就是說(shuō)，表明自己是真正的精神。

　　因此，黑格爾認(rèn)為，“心理學(xué)考察的是精神本身的能力或普遍的活動(dòng)方式——直觀、表象、記憶等等，欲望等等”[46]，而對(duì)于它們的考察既要撇開(kāi)其經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，也不是把它們作為靈魂的自然規(guī)定或意識(shí)的獨(dú)立存在的對(duì)象來(lái)考察。在這里，精神的這些能力或普遍活動(dòng)方式是作為精神揚(yáng)棄其直接性或主觀性的形式、朝著它自己本身解放自己的一些階段、也就是精神對(duì)它本身的知的一些階段出現(xiàn)的。黑格爾認(rèn)為這必須看作是對(duì)精神及其不同活動(dòng)方式的唯一合理的考察方式。

　　由于精神的活動(dòng)是一種創(chuàng)造或產(chǎn)生的活動(dòng)和精神賦予自己的直接性形式這兩個(gè)方面，精神的產(chǎn)物的內(nèi)容就既是自在的存在著的，而從自由來(lái)看又是精神自己的。所以，精神在其開(kāi)端中的規(guī)定就有兩重規(guī)定性——存在著的東西的規(guī)定性和它自己的東西的規(guī)定性。按前一種規(guī)定性精神發(fā)現(xiàn)某物是自己存在著的，而按后一種規(guī)定性則確定某物只是它自己的。因此，精神朝著它自己本身解放的道路，也即精神揚(yáng)棄一切外在性和異已性而使自己成為主觀性和客觀性的具體統(tǒng)一的發(fā)展進(jìn)程就有這樣三個(gè)階段：理論精神、實(shí)踐精神和自由精神。

　　理論精神或理智，在這里占主導(dǎo)的是“知”的沖動(dòng)，即對(duì)知識(shí)的追求，所以理智的活動(dòng)就是認(rèn)識(shí)。理智即理論精神一般認(rèn)為不像意志即實(shí)踐精神那樣是主動(dòng)的，而是被動(dòng)的接受客體。黑格爾批評(píng)了這種看法，認(rèn)為這只是表面現(xiàn)象。當(dāng)然，理智還是在直接性中的精神，它首先“發(fā)現(xiàn)”一個(gè)給予的現(xiàn)存的內(nèi)容，但是理智的任務(wù)卻是使這個(gè)表面上外來(lái)的客體失去其給予的、個(gè)別的、偶然的形狀而把它建立為它自己的東西，即使之成為主觀的、普遍的、必然的理性東西，因而表明自己是主動(dòng)的和能動(dòng)的。理智的發(fā)展經(jīng)過(guò)了直觀、表象和思想三個(gè)小階段。

　　直觀是與一個(gè)直接個(gè)別客體相聯(lián)系的、材料性質(zhì)的階段。這里所說(shuō)的直觀不是感性意識(shí)的、結(jié)合各種規(guī)定為一個(gè)整體的直觀。它似乎是被動(dòng)接受到的，實(shí)際上是理智從接受直接材料的感受開(kāi)始，通過(guò)注意和使主觀感受外化為存在于空間和時(shí)間里的東西這樣的能動(dòng)活動(dòng)才確立起來(lái)的。這樣的直觀因而是一個(gè)主觀性和客觀性的統(tǒng)一體。但它只是認(rèn)識(shí)的開(kāi)始，必須前進(jìn)到表象階段，其內(nèi)容才得以展開(kāi)出來(lái)。

　　表象是回想起來(lái)的直觀。它是理智從對(duì)客體的個(gè)別性的關(guān)系回到自己內(nèi)部并使它與普遍性相聯(lián)系的階段，亦即理智把直觀中的直接?xùn)|西變?yōu)橹黧w內(nèi)部的東西，使之成為意象而尚未達(dá)到思想的階段。這個(gè)階段有三個(gè)環(huán)節(jié)，（1）回想，這就是理智把原先在外部時(shí)空中的東西（感覺(jué)內(nèi)容）放到主體的內(nèi)部時(shí)空中去，把直觀中的東西變?yōu)閮?nèi)心的意象，從而使它擺脫了原先的直觀性、個(gè)別性而被納入了自我的普遍性之中。意象是易于消逝的，但并非消失于無(wú)，而是保存在理智的“黑暗的礦井”之內(nèi)，隨時(shí)可以被呼喚出來(lái)。（2）想像力，一般說(shuō)來(lái)是意象的規(guī)定者，或者說(shuō)是理智支配表象的力量。想像力自身的開(kāi)展有三種形式。首先是喚起意象，使之進(jìn)入定在，這是再生的想像力。其次是使這些喚起的意象彼此聯(lián)系起來(lái)，并以這種方式把它們提升為普遍表象，或者說(shuō)，使再生的內(nèi)容從屬于理智與自身同一的統(tǒng)一性，從而有一個(gè)普遍的表象充當(dāng)諸意象的聯(lián)想性聯(lián)系，這是聯(lián)想的想像力。再次是理智使它的普遍表象與意象的特殊東西相同一，因而賦予普遍表象一種形象的定在，這就是創(chuàng)造的或產(chǎn)生的想像力，黑格爾也稱(chēng)之為幻想力。由于所創(chuàng)造出來(lái)的這種感性的定在具有象征和符號(hào)的雙重形式，所以這種想像力就區(qū)分為用象征表現(xiàn)的幻想力和創(chuàng)造符號(hào)的幻想力。前一種幻想力主要與文學(xué)藝術(shù)有關(guān)，表現(xiàn)為理智自由地支配和聯(lián)結(jié)其表象和意象的貯藏來(lái)想像它所特有的內(nèi)容。黑格爾又將這種幻想力區(qū)別為象征性的、寓意的和詩(shī)意的想像力。但是，最主要的、也是最重要的是：黑格爾用了相當(dāng)大的篇幅對(duì)“創(chuàng)造符號(hào)的幻想力”進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)的討論。符號(hào)不同于象征。象征是這樣的直觀，它自己的規(guī)定性本質(zhì)上就是作為象征所要表述的內(nèi)容。符號(hào)則是這樣的直觀，它代表一種完全不同于它自己的內(nèi)容，“它是一個(gè)其中放進(jìn)和保存了外來(lái)靈魂的金字塔”[47]就是說(shuō)，理智清除了直觀特有的內(nèi)容，而給予它另一個(gè)內(nèi)容作為意義和靈魂。這樣，理智在使用直觀上，比起在象征那里，就有了更大的自由和支配權(quán)。所以，黑格爾認(rèn)為，“符號(hào)必須被宣布為某種偉大的東西”[48] 在此，黑格爾比較詳細(xì)地討論了作為“發(fā)聲的符號(hào)”的話語(yǔ)和話語(yǔ)系統(tǒng)——語(yǔ)言，聲音語(yǔ)言和書(shū)面語(yǔ)言，象形文字和字母文字及其優(yōu)劣等等問(wèn)題，這是在黑格爾的其他著作里少見(jiàn)的。黑格爾認(rèn)為，理智創(chuàng)造符號(hào)的活動(dòng)，特別是創(chuàng)造了發(fā)聲的符號(hào)即語(yǔ)詞，理智就從想像力過(guò)度到了只與符號(hào)有關(guān)的記憶。

　　記憶是表象階段的第三個(gè)環(huán)節(jié)。語(yǔ)詞或名稱(chēng)作為理智所產(chǎn)生的直觀及其意義的聯(lián)系起初是轉(zhuǎn)瞬即逝的，這時(shí)意義（表象）作為內(nèi)在東西與直觀作為外在東西的聯(lián)系的本身就是外在的。這種外在性的內(nèi)在化（回想）就是記憶。這種內(nèi)在化活動(dòng)經(jīng)歷了三個(gè)環(huán)節(jié)。（1）保持名稱(chēng)的記憶。語(yǔ)詞或名稱(chēng)進(jìn)入意識(shí)就和它的意義結(jié)合為一體，因此通過(guò)名稱(chēng)就回想到它的意義，即與之客觀聯(lián)系在一起的表象。人不能離開(kāi)語(yǔ)詞的意義來(lái)記憶。（2）再現(xiàn)的記憶。當(dāng)理智理解事物的名稱(chēng)時(shí)，就使名稱(chēng)進(jìn)一步內(nèi)在化為無(wú)意象的簡(jiǎn)單的表象，我們?cè)谶@名稱(chēng)里就擁有和認(rèn)識(shí)事物，而無(wú)須直觀和意象。所以，我們正是用名稱(chēng)進(jìn)行進(jìn)行思維。（3）機(jī)械的記憶，理智更進(jìn)一步深入自身，揚(yáng)棄名稱(chēng)的意義和名稱(chēng)的區(qū)別，從而使名稱(chēng)（語(yǔ)詞）成為無(wú)意義（即無(wú)意象和表象）的語(yǔ)詞而把它們?cè)诶碇潜旧碇新?lián)系起來(lái)，這就是機(jī)械的記憶活動(dòng)，即通常所說(shuō)的死記硬背。黑格爾認(rèn)為，理智能撇開(kāi)意義而背誦語(yǔ)詞是精神發(fā)展中的一大進(jìn)步，因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了從表象到利用純粹語(yǔ)詞進(jìn)行理解活動(dòng)的思維的過(guò)渡環(huán)節(jié)。

　　思維是理智、即理論精神進(jìn)展的最后階段。思維是它前面的兩個(gè)階段直觀和表象的統(tǒng)一，是揚(yáng)棄了兩者的純粹思維。理智作為純粹思維是真正普遍的東西，這個(gè)普遍的東西既是它自身，又是作為直接存在的東西，它統(tǒng)攝著它的對(duì)方、即存在。理智因而是思維著的認(rèn)識(shí)。它自身是普遍物，它的產(chǎn)物、即思想就是事情或?qū)嵸|(zhì)，而這樣的思想就是理智的思維的內(nèi)容和對(duì)象。因此理智或純粹思維既是主體和客體的主觀的統(tǒng)一，也是它們的客觀的統(tǒng)一，因而是思維與存在的真正統(tǒng)一，是現(xiàn)實(shí)的自知的真理。但是作為純粹思維的理智起初同樣是形式的，因?yàn)槟莾?nèi)在化為思想的表象還是一個(gè)給予的內(nèi)容，它只是“發(fā)現(xiàn)”了這個(gè)內(nèi)容或?qū)ο螅�是被這個(gè)內(nèi)容或?qū)ο笠?guī)定的。為了達(dá)到對(duì)象或內(nèi)容是它自己產(chǎn)生的，即它是在認(rèn)識(shí)它自身這個(gè)目標(biāo)，理智經(jīng)歷了知性、判斷、推論三個(gè)環(huán)節(jié)。（1）知性。知性把對(duì)象分裂為形式與內(nèi)容，普遍東西與特殊東西、空洞的“自在”與從外加到“自在”身上的規(guī)定性，內(nèi)容與形式彼此漠不相干。而在作為理性思維的理智來(lái)說(shuō)，對(duì)象是自在自為規(guī)定了的，是內(nèi)容與形式的同一，普遍東西和特殊東西的統(tǒng)一，所以在理性思維或用概念進(jìn)行的認(rèn)識(shí)里，內(nèi)容是從自己本身產(chǎn)生出它的形式的。雖然如此，知性仍然是理性思維的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其活動(dòng)主要在于抽象，即把偶然東西與本質(zhì)東西分離開(kāi)。（2）判斷。知性把結(jié)合在對(duì)象中的抽象規(guī)定分開(kāi)，使它們與對(duì)象分離；
而作為理性思維的理智則將這些抽象規(guī)定聯(lián)系起來(lái)，把對(duì)象看作關(guān)系的的總體。但是，這個(gè)對(duì)象依然還是被給予的，為它物所制約的，因而關(guān)于對(duì)象的概念是以無(wú)概念的外在必然性出現(xiàn)的，就還不是對(duì)對(duì)象的真正概念式的把握。（3）推論。在這里，普遍東西被認(rèn)識(shí)到是它自己本身特殊化并從特殊化而進(jìn)到個(gè)別化，這樣普遍東西、即概念就是以特殊和個(gè)別為構(gòu)成環(huán)節(jié)的真正的或具體的普遍東西。這樣的普遍東西就不再是外在于內(nèi)容（特殊和個(gè)別）的形式，而是從自己本身產(chǎn)生出內(nèi)容的形式，即對(duì)象自己本身的發(fā)展著的概念。這樣才達(dá)到了對(duì)對(duì)象的概念式的把握或理解。所以，純粹思維在這里只是尋求和發(fā)現(xiàn)了自己本身，而對(duì)象之不同于思維只不過(guò)是由于它具有存在的形式。于是理智就在這種與對(duì)象同一的思維中達(dá)到了它的目標(biāo)：它已成了現(xiàn)實(shí)的自知的真理，即現(xiàn)實(shí)地認(rèn)識(shí)著自己本身的理性。而知道自己是內(nèi)容的決定者的理智就是意志。這就從從理論精神過(guò)渡到實(shí)踐精神去了。

　　實(shí)踐精神或意志是精神發(fā)展的第二個(gè)階段。既然知道自己是內(nèi)容的決定者的理智就是意志，所以理智或思維和意志是不可分的，沒(méi)有思維任何意志都不可能。意志是一種知道自己是在給自己做出決定和通過(guò)自己來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的活動(dòng)或能力。這樣，作為意志的精神、即實(shí)踐精神就進(jìn)入了現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵲谛灶I(lǐng)域，而作為認(rèn)識(shí)的精神、即理論精神則是站立在概念的普遍性的基地上。意志的自我決定起初只是形式上的，因而它只是形式上自由的。形式的意志只有提高成為與發(fā)展了的理性相同一的、思維著的意志，才能使自由成為它的規(guī)定性，即成為它的內(nèi)容和目的，從而成為現(xiàn)實(shí)的自由意志。現(xiàn)在，意志的目的是使它由以出發(fā)的主觀的興趣和目的客觀化。它經(jīng)歷了三個(gè)環(huán)節(jié)：（1）實(shí)踐的感覺(jué)，在這里意志只是形式上決定自己，實(shí)際上是“發(fā)現(xiàn)”自己為一個(gè)給予的東西所決定，這個(gè)東西就內(nèi)容而言是直接個(gè)別的、自然的、偶然的和主觀的。這就是意志的被動(dòng)性方面。實(shí)踐的感覺(jué)就是感覺(jué)的意志要求它為外來(lái)影響所決定的狀態(tài)與它按其本性應(yīng)當(dāng)是的自決狀態(tài)相一致符合。一致符合的才有價(jià)值，就是適意，不一致符合的就是不適意。（2）沖動(dòng)和任意。上述實(shí)踐感覺(jué)的適合性是碰巧被動(dòng)得到的，因此它對(duì)于意志的自我決定是不適合的。意志必須前進(jìn)到親自產(chǎn)生出那種符合，即應(yīng)當(dāng)主動(dòng)地、能動(dòng)地去改變對(duì)象使之與意志的自我決定相一致符合，從而使自己滿(mǎn)意。這就是沖動(dòng)和傾向。沖動(dòng)是與熱情和興趣聯(lián)系在一起的。把個(gè)人的全部主觀性都投入到一個(gè)特殊的決定中去，這就是熱情；
而這內(nèi)容是推動(dòng)主體去行動(dòng)、去實(shí)現(xiàn)它的，這就是興趣。黑格爾批評(píng)了輕視和否定沖動(dòng)、熱情和興趣的觀點(diǎn)，認(rèn)為沒(méi)有一個(gè)偉大的事情是可以沒(méi)有它們而完成的。意志站在對(duì)各種傾向進(jìn)行選擇的立場(chǎng)上就是任意。任意只是主觀的和偶然的。沖動(dòng)和任意所得到的滿(mǎn)足是特殊的，意志又會(huì)用另一種沖動(dòng)和傾向或另一種滿(mǎn)足來(lái)代替它，從而意志永遠(yuǎn)得不到滿(mǎn)足，就要進(jìn)一步去追求普遍的滿(mǎn)足——幸福。（3）幸福。在任意選擇中已有反思和作用，而幸福則是通過(guò)反思所產(chǎn)生的普遍滿(mǎn)足的表象。這個(gè)表象是自相矛盾的：一方面它把種種沖動(dòng)都看作消極的，為了普遍滿(mǎn)足必須放棄和犧牲一切沖動(dòng)，而另一方面所謂幸福又只有在沖動(dòng)中才有其肯定的內(nèi)容，而究竟應(yīng)放在那些沖動(dòng)里，起最后決定作用的還是主觀的感覺(jué)和愿望，也即任意。所以幸福的內(nèi)容是抽象的普遍性，只是應(yīng)當(dāng)存在而已。真正具體的普遍性是意志自身的普遍性，即其自我決定本身，也就是自由。當(dāng)意志不是以其自我決定的某種特殊的內(nèi)容，而是以這自我決定本身、即自由為對(duì)象時(shí)，這樣的意志就是現(xiàn)實(shí)的自由的意志，從而就過(guò)渡到了自由精神。

　　自由精神是精神發(fā)展的最后階段。自由精神作為現(xiàn)實(shí)的自由意志，是理論精神和和實(shí)踐精神的統(tǒng)一，因?yàn)橐庵疽宰杂蛇@個(gè)普遍規(guī)定為其對(duì)象和目的，只有在它思維自己，知道它的這個(gè)普遍規(guī)定——自由的概念，因而是自由理智的意志的時(shí)候才可能。當(dāng)個(gè)人知道自由是人的本質(zhì)、目的、對(duì)象和使命，并決心以自己的行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)這個(gè)本質(zhì)時(shí)，他的精神就超出了主觀精神的范圍而進(jìn)入了客觀精神的范圍。黑格爾就以此結(jié)束了他關(guān)于主觀精神的考察，而轉(zhuǎn)入考察客觀精神和絕對(duì)精神。

　　正如我一開(kāi)始就講過(guò)的，主觀精神部分是黑格爾《精神哲學(xué)》的重中之重的重頭戲，加上黑格爾又別無(wú)其他著作來(lái)系統(tǒng)地發(fā)揮其人類(lèi)學(xué)和心理學(xué)的觀點(diǎn)，特別是其中的難點(diǎn)和要點(diǎn)。因此，在這個(gè)“譯者前言”中對(duì)主觀精神部分，特別是人類(lèi)學(xué)以及心理學(xué)作了比較詳細(xì)的闡述，希望有助于讀者解開(kāi)難點(diǎn)、抓住要點(diǎn)、掌握其發(fā)展線索和基本內(nèi)容。客觀精神和絕對(duì)精神這兩部分黑格爾本來(lái)就寫(xiě)得比主觀精神部分簡(jiǎn)略（就《哲學(xué)全書(shū)》而論，這兩部分所占篇幅之和與主觀精神的篇幅相當(dāng)）。這是由于他已有《法哲學(xué)原理》比較詳盡地闡明了客觀精神的的學(xué)說(shuō)，而他關(guān)于美學(xué)、宗教哲學(xué)和哲學(xué)史的多次講授則是對(duì)絕對(duì)精神最詳盡最深入的闡發(fā)（即后來(lái)整理成書(shū)的有關(guān)講演錄），而這本來(lái)就是《哲學(xué)全書(shū)》作為“綱要”有待他口頭詳細(xì)發(fā)揮的應(yīng)有之義。因此，在這個(gè)“譯者前言”里也就沒(méi)有必要對(duì)這兩兩部分作出像對(duì)主觀精神部分那樣詳細(xì)的闡述，而是只消簡(jiǎn)單地勾勒出其發(fā)展線索。

　　客觀精神。主觀精神發(fā)展的最高點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的自由意志，而自由意志要實(shí)現(xiàn)就必須進(jìn)入外部世界，進(jìn)入社會(huì)。而在社會(huì)中自由的實(shí)現(xiàn)意味著要克服個(gè)別人的任意，即意志要受到限制。這種限制是通過(guò)自由意志本身所建立起來(lái)的法和道德的規(guī)范、社會(huì)的法規(guī)和組織、國(guó)家的法律和各種制度等等來(lái)實(shí)現(xiàn)的。所以黑格爾說(shuō)，“法是自由的定在”[49]，就是說(shuō)，法是自由的實(shí)際存在。所以，黑格爾就把客觀精神的學(xué)說(shuō)稱(chēng)為法哲學(xué)。客觀精神的目標(biāo)就是要在外部世界里實(shí)現(xiàn)自由，使現(xiàn)實(shí)世界成為它所創(chuàng)造的自由關(guān)系的世界，而法就是自由意志建立起來(lái)的人與人之間的現(xiàn)實(shí)的自由關(guān)系�？陀^精神的發(fā)展有三個(gè)階段：（1）抽象的法，即自由意志通過(guò)所有權(quán)（財(cái)產(chǎn)）、即對(duì)外物的占有實(shí)現(xiàn)自己，而這樣一來(lái)，意志就始終要受到外物的限制。（2）道德，即自由在主體的內(nèi)心的實(shí)現(xiàn)，表現(xiàn)為對(duì)主體的人格、客觀行為的善惡評(píng)價(jià)。這樣的評(píng)價(jià)僅憑“良心”即善惡的主觀信念是不夠的，而應(yīng)有客觀的根據(jù)，這就過(guò)渡到倫理。（3）倫理，倫理作為抽象法和道德、即自由的外在實(shí)現(xiàn)和內(nèi)心實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，本身是一個(gè)精神性的、活生生的、有機(jī)的整體，黑格爾稱(chēng)之為倫理實(shí)體。在這個(gè)實(shí)體中，人、人與人之間的關(guān)系都要受到它的法則的約束和調(diào)整，但人也在實(shí)體中才真正成為自由的。倫理實(shí)體的進(jìn)展經(jīng)歷三個(gè)環(huán)節(jié)：家庭、市民社會(huì)和國(guó)家，客觀精神通過(guò)國(guó)家作為個(gè)體彼此間的關(guān)系——國(guó)際法而進(jìn)入世界歷史。在這里客觀精神作為世界精神經(jīng)歷了從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展。但在世界歷史中，客觀精神還是有限的，因?yàn)樗�依然受到外在性的限制，自由還不是完全的。這就要進(jìn)到絕對(duì)精神。

　　絕對(duì)精神。主觀精神是精神在個(gè)人內(nèi)心里的發(fā)展，其片面性和有限性也就在于這種內(nèi)在性；
客觀精神是精神在社會(huì)和國(guó)家及其歷史形態(tài)中的發(fā)展，其片面性和有限性也就在于這種外在性和不自覺(jué)性。主觀精神和客觀精神的對(duì)立統(tǒng)一就是絕對(duì)精神。絕對(duì)精神除以自身為對(duì)象和自覺(jué)地顯示自身以外，沒(méi)有別的目的和活動(dòng)，所以它是自由的、無(wú)限的、絕對(duì)的精神。在這里精神（主體）才認(rèn)識(shí)到它自己（客體），才認(rèn)識(shí)到主體即客體，客體即主體，從而實(shí)現(xiàn)了主體和客體的絕對(duì)同一。絕對(duì)精神自我認(rèn)識(shí)、自我顯示的歷程有三個(gè)階段。（1）藝術(shù)，即以感性事物的具體形象的直觀形式來(lái)認(rèn)識(shí)或顯示自己；
（2）宗教，即以象征性的表象思維來(lái)認(rèn)識(shí)或顯示自己；
（3）哲學(xué)，即以概念、純粹思維的形式來(lái)認(rèn)識(shí)或顯示自己，而這是唯一適合于絕對(duì)精神自身的形式，或者說(shuō)，這就是絕對(duì)精神自身顯示的形式。所以，絕對(duì)精神正是在哲學(xué)中達(dá)到了對(duì)自身的完全認(rèn)識(shí)，達(dá)到了完全的顯示自身。但這是哲學(xué)的長(zhǎng)期歷史發(fā)展的結(jié)果，這個(gè)結(jié)果在黑格爾心目中應(yīng)該就是他自己的、繼承和發(fā)展了哲學(xué)史的全部成果的哲學(xué)。正是由于這個(gè)原因，黑格爾是以闡明他自己的哲學(xué)體系的理念（哲學(xué)是邏輯理念、自然和人的精神三個(gè)環(huán)節(jié)彼此聯(lián)系、相互中介、首尾貫穿的圓圈）來(lái)結(jié)束他對(duì)“哲學(xué)”、也是對(duì)全部精神哲學(xué)、甚至是對(duì)其整個(gè)哲學(xué)體系的闡述的。

　　四、黑格爾精神哲學(xué)的意義

　　黑格爾的精神哲學(xué)是建立在他的客觀唯心主義基礎(chǔ)上的。這就是他以所謂永恒的、無(wú)人身的純思維、即理念作為他全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他把自然和人的精神的千差萬(wàn)別的現(xiàn)象看作這個(gè)永恒理念為了認(rèn)識(shí)自己而外化自己和揚(yáng)棄外化回到自身的外部表現(xiàn)。由于黑格爾哲學(xué)固有的這種唯心主思辨的“原罪”（馬克思語(yǔ)），他就不僅給自然和人的精神蒙上了層層的面紗，而且還往往為了其體系的需要而以虛構(gòu)的聯(lián)系代替應(yīng)當(dāng)去發(fā)現(xiàn)的事物之間的真實(shí)聯(lián)系。但是，黑格爾的唯心主義是辨證的唯心主義，他把辨證法和唯心主義結(jié)合起來(lái)了。因此就在他上述的唯心主義出發(fā)點(diǎn)中，同時(shí)也就在西方哲學(xué)史上第一次提出了把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界看作一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展的過(guò)程的觀點(diǎn)，和企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系的任務(wù)，并在這方面作出了空前的貢獻(xiàn)。這是他的偉大功績(jī)，也是他留給后人加以進(jìn)一步發(fā)展和推廣的遺產(chǎn)。[50]這也是我們對(duì)黑格爾精神哲學(xué)進(jìn)行研究和評(píng)價(jià)應(yīng)有的出發(fā)點(diǎn)。

　　黑格爾的精神哲學(xué)作為主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神構(gòu)成的總體，可以從不同的角度去看它，但從最根本上看，這個(gè)總體是黑格爾關(guān)于人的學(xué)說(shuō)[51]。原因很簡(jiǎn)單，因?yàn)楹诟駹柧�神哲學(xué)的對(duì)象不是無(wú)人自身的精神，而是與人的身體有機(jī)聯(lián)系在一起的人的精神。西方哲學(xué)史上，人很早就是哲學(xué)思考的對(duì)象。普羅塔哥拉提出的“人是萬(wàn)物的尺度”就是一例。而蘇格拉底更是把阿波羅的神諭“認(rèn)識(shí)你自己”作為哲學(xué)所應(yīng)思考的首要問(wèn)題提了出來(lái)。但只是從文藝復(fù)興時(shí)期起人的問(wèn)題才突出了出來(lái)。理性派把人看作互相對(duì)立的精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體的二元結(jié)合而陷入了困境，經(jīng)驗(yàn)派、特別是機(jī)械唯物主義則干脆把人看作是機(jī)器。因此盧梭不無(wú)原因地發(fā)出了這樣的感嘆：人最少研究、最無(wú)知的就是人自己。他認(rèn)為，把人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的，與其說(shuō)是理智，不如說(shuō)是人的“自由主動(dòng)者的資格”，[52]即人的自由意志。盧梭的這個(gè)思想啟發(fā)了康德。在康德那里，人的問(wèn)題成了他思考的中心。他在其“三大批判”和《單純理性范圍內(nèi)的宗教》等著作中回答了人能夠認(rèn)識(shí)什么、人應(yīng)當(dāng)做什么和人可以希望什么這三個(gè)問(wèn)題之后，又提出了與之相聯(lián)系的一個(gè)總問(wèn)題：人是什么。他在《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》中對(duì)此的回答是：人是這樣一種地球生物，他能夠通過(guò)自己的創(chuàng)造行動(dòng)使自己從“天賦有理性能力的動(dòng)物”成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的“理性的動(dòng)物”，而這是在人類(lèi)的世代延續(xù)中，通過(guò)社會(huì)中的勞動(dòng)和社會(huì)的、政治的、法的制度和整個(gè)文化的進(jìn)步實(shí)現(xiàn)的。[53]康德的這個(gè)思想為他的后繼者解決人是什么的問(wèn)題指明了唯一正確的方向和廣闊的視野。但是，只是經(jīng)過(guò)費(fèi)希特和謝林，直到黑格爾精神哲學(xué)才建立起來(lái)系統(tǒng)的關(guān)于人的學(xué)說(shuō)。在黑格爾看來(lái)，主觀精神是一個(gè)從最初只有自然的質(zhì)、自然的變化和被動(dòng)的感受能力到最后發(fā)展成為具有理論能力和實(shí)踐能力的自由精神、即自由意志的過(guò)程，其中的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，無(wú)論是自然層面的或是精神層面的，哪怕是這個(gè)過(guò)程的頂點(diǎn)——自由意志或所有這些環(huán)節(jié)的總和都不能看作就是現(xiàn)實(shí)的人，因?yàn)檫@只是現(xiàn)實(shí)的人的一個(gè)片面、即其主觀精神方面，那樣來(lái)看的人還只是抽象的、片面的人。自由意志的實(shí)現(xiàn)或人之成為現(xiàn)實(shí)的人是在外部世界、即所謂客觀精神的發(fā)展中，也就是在人與人的法的、經(jīng)濟(jì)的、政治的等等的關(guān)系中，在所有這些關(guān)系的歷史發(fā)展中，而所有這些社會(huì)關(guān)系就構(gòu)成人的現(xiàn)實(shí)性，現(xiàn)實(shí)的人是在歷史中行動(dòng)著的人。但是，在黑格爾看來(lái)，人之為人還不止于此。真正的人是在社會(huì)歷史中行動(dòng)而同時(shí)發(fā)揮思維的主觀能動(dòng)性“回顧”自己的本質(zhì)——自由的實(shí)現(xiàn)過(guò)程、認(rèn)識(shí)自己本身及其和宇宙（絕對(duì)精神）的同一性、從而達(dá)到無(wú)限制的、絕對(duì)的、完全的自由境地的人。黑格爾格爾關(guān)于人的學(xué)說(shuō)是以其唯心主義的神秘形式出現(xiàn)的，經(jīng)過(guò)費(fèi)爾巴哈的否定才使人的問(wèn)題凸顯了出來(lái)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈提出了要以感性的現(xiàn)實(shí)的人為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。黑格爾關(guān)于人的學(xué)說(shuō)在馬克思和恩格斯的著作中得到批判的繼承和發(fā)展。在我們今天，認(rèn)真研究黑格爾精神哲學(xué)對(duì)于正確理解和發(fā)展馬克思與恩格斯關(guān)于人的理論有很現(xiàn)實(shí)的意義。同時(shí)，由于黑格爾的精神哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)中許多人學(xué)理論得以產(chǎn)生的源頭、土壤和背景，所以對(duì)它的認(rèn)真研究對(duì)于正確理解和評(píng)價(jià)這些人學(xué)理論也是很有必要的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

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