[內(nèi)容提要] 可持續(xù)發(fā)展觀隱含著兩個基本假定：一是發(fā)展應(yīng)當(dāng)是無代價的，至少不能危及后代人的發(fā)展能力和機會；
二是人們必須能夠事先充分地預(yù)見自己行為后果的潛在效應(yīng)和延遲效應(yīng)。正因此，可持續(xù)發(fā)展面臨著實踐的和理論的難題。在實踐上，市場化和工業(yè)化培養(yǎng)了人們的貪婪動機和征服手段，從而危及人與自然和人與人的關(guān)系的和諧；
在本體論上人類對生態(tài)系統(tǒng)的介入和人的自我中心化、在認識論上人類對自身實踐后果及其效應(yīng)的不可充分預(yù)測性、在倫理學(xué)上“零和博弈”關(guān)系造成的“代內(nèi)公平”和“代際公平”的困難、在經(jīng)濟學(xué)上資源和環(huán)境價值的不確定性及其造成的不可計量性使可持續(xù)發(fā)展遇到了非常棘手的理論難題。

　　[關(guān) 鍵 詞] 可持續(xù)發(fā)展 實踐難題 理論難題

　　“可持續(xù)發(fā)展”作為一種最新的發(fā)展觀和發(fā)展戰(zhàn)略提出后，已得到國際社會的廣泛認同，它不僅已成為許多國家選擇發(fā)展目標(biāo)和制定發(fā)展規(guī)劃的基本理念，而且已成為各國學(xué)者從事發(fā)展研究的一個熱點問題。然而，從目前的情況看，人們大都把研究的重點集中放在可持續(xù)發(fā)展“如何可能”的問題上，卻忽略了對可持續(xù)發(fā)展本身所賴以成立的前提進行深入的反省。其實，當(dāng)前需要進一步追問的恰恰是可持續(xù)發(fā)展“是否可能”的問題。它無疑要比可持續(xù)發(fā)展“如何可能”更為緊迫也更為棘手。人們把它當(dāng)作一個無需清算的自明的規(guī)定，乃是一種誤解。因為它本身的合法性尚是一個懸而未決的問題。

　　一個耐人尋味的事實是，1992年在里約熱內(nèi)盧召開的聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會上，180多個國家和地區(qū)的首腦一致確認可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略。但5年之后，在紐約召開的聯(lián)合國特別大會檢討可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的執(zhí)行情況時，人們卻發(fā)現(xiàn)情況并不能令人樂觀，無論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，都未能充分履行他們就可持續(xù)發(fā)展所作出的承諾。之所以出現(xiàn)這種局面，其原因固然很多，如發(fā)達國家既得利益的限制、發(fā)展中國家現(xiàn)代化進程所難以逃避的環(huán)境代價、不同國家之間的利益沖突……；
但不容否認，可持續(xù)發(fā)展本身的可能性問題未能得到徹底反省，無疑是其中的一個學(xué)理上的原因。

　　為此，我們有必要揭示并正視可持續(xù)發(fā)展所面臨的基本難題。因為在一定意義上，對這些難題的追究和探討本身，就是對可持續(xù)發(fā)展之所以可能的前提的清算。當(dāng)然，由于問題本身的復(fù)雜性和研究的不成熟，本文只限于提出問題而不是解決問題。問題的解決，將有待于更深入更透徹的研究和社會發(fā)展實踐本身的成熟。

　　按照目前通行的觀點，所謂“可持續(xù)發(fā)展”，就是那種既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足他們需要的能力和機會構(gòu)成威脅和危害的發(fā)展。這個定義實際上隱含著兩個基本預(yù)設(shè)：第一，合理的發(fā)展必須是一種無代價的發(fā)展，或者更準(zhǔn)確地說，它應(yīng)當(dāng)是不以犧牲未來發(fā)展能力和發(fā)展機會為代價的發(fā)展。第二，人們對發(fā)展本身所帶來的實踐后果及其潛在效應(yīng)必須在事先具有充分的預(yù)見能力。人們要在實際操作中真正貫徹可持續(xù)發(fā)展觀，首先就必須滿足這兩個基本預(yù)設(shè)的要求。否則，可持續(xù)發(fā)展就只能是一句空話。然而，恰恰在這方面，可持續(xù)發(fā)展遇到了深刻的難題。

　　首先，無代價的發(fā)展是否可能？這取決于三個問題：一是人的實踐活動是否必然干預(yù)（干擾）自然生態(tài)系統(tǒng)，這種干預(yù)是否必然危及生態(tài)平衡？二是在資源有限的條件下，人們能否在空間和時間兩個維度上超越“零和博弈”關(guān)系的限制，從而實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展所要求的“代內(nèi)公平”和“代際公平”？三是在發(fā)展過程中作出選擇和權(quán)衡時，“所得”與“所失”之間是否具有可比性，又如何加以比較？其次，人們能否充分預(yù)見發(fā)展的實際后果及其帶來的潛在影響？這也取決于三個問題：一是“未來”能否由“過去”充分地決定？二是實踐后果是否在根本上等價于決定它的理論背景和主觀期待？三是人作為主體能夠扮演“拉普拉斯妖”式的角色，從而充當(dāng)全知全能的預(yù)測者嗎？正是在這些問題上，可持續(xù)發(fā)展在實踐層面和理論層面都遇到了一系列困境�，F(xiàn)分別說明如下：

　　一、實踐上的難題

　　工業(yè)化和市場化乃是現(xiàn)代化在經(jīng)濟層面上的基本特征。對于中國社會的現(xiàn)代化來說，工業(yè)化和市場化都是不可逾越的階段和內(nèi)在環(huán)節(jié)。如果說市場化誘發(fā)并強化了人們的貪婪動機，那么工業(yè)化則為人們滿足這種動機提供了有效手段。因此，在中國社會走向現(xiàn)代化的進程中，實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略首先將不可避免地遇到這一實踐層面的挑戰(zhàn)。

　　從亞當(dāng)·斯密開始，以研究商品經(jīng)濟及其運作為對象的經(jīng)濟學(xué)，總是以“經(jīng)濟人”作為最基本和最原始的假定。直到現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)仍然如此。盡管對“經(jīng)濟人”的假定有所修正，例如開始認識到這一假定的局限性，但卻并未從根本上影響這一假定的基本內(nèi)涵和前提性地位。可以說，“經(jīng)濟人”假定構(gòu)成自斯密以來經(jīng)濟學(xué)貫串始終的根本預(yù)設(shè)。一般地說，“經(jīng)濟人”假定包含兩層規(guī)定：一是作為利己動機至上的人格，它追求利益的最大化；
二是作為具有理性能力的主體，它又能夠權(quán)衡利弊得失，從而作出最優(yōu)選擇。其中，前者是根本的，它是目的的規(guī)定；
后者則是從屬的，乃是手段的規(guī)定。這一“經(jīng)濟人”假定，從邏輯上注定了市場經(jīng)濟主體的無限的貪欲之本性。其實，早在兩千多年前，古希臘哲學(xué)家亞里士多德在其《政治學(xué)》中，就已經(jīng)揭示了商品經(jīng)濟對人的貪欲的誘發(fā)和強化的關(guān)系。他指出：“世人對財富沒有止境的觀念是從這個第二類的致富方法（即亞氏所謂的‘獲得金錢的技術(shù)’——引者注）引出來的”（亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第25頁）。在亞氏看來，商品經(jīng)濟這種“非必要的致富方式”，必然使人產(chǎn)生這樣的心理：“生活的欲望既無窮盡，他們就想象一切滿足生活欲望的事物也無窮盡”（同上書，第29頁）。在以貪欲為核心的市場邏輯中，一切能夠滿足人們欲望的對象，都只能淪為手段和工具的規(guī)定。對此，馬克思作了明確的揭示。他說：資本主義“以前的一切社會階段”由于市場機制在人類社會中尚未占統(tǒng)治地位，因而還表現(xiàn)為“對自然的崇拜”�！爸挥性谫Y本主義制度下自然界才不過是人的對象，不過是有用物；
它不再被認為是自為的力量；
而對自然界的獨立規(guī)律的理論認識本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界（不管是作為消費品，還是作為生產(chǎn)資料）服從于人的需要。資本按照自己的這種趨勢，……又要克服把自然神化的現(xiàn)象，……”（《馬克思恩格斯全集》第46卷[上]，第393頁）。“資本主義”固然不等于“商品經(jīng)濟”，但它們畢竟在歷史上具有一種發(fā)生學(xué)聯(lián)系。而且，馬克思也總是把商品經(jīng)濟看作資本主義發(fā)展的最高階段和典型形態(tài)。馬克思指出：“在私有財產(chǎn)和錢的統(tǒng)治下形成的自然觀，是對自然界的真正的蔑視和實際的貶低”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第448~449頁）。因此，商品經(jīng)濟所固有的市場邏輯，必然使自然界面臨“祛魅”的命運。人與自然關(guān)系的惡化正是在這樣的背景下發(fā)生的。

　　在人與人的關(guān)系維度上，市場邏輯所內(nèi)蘊的“零和博弈”關(guān)系帶來的貧困問題，從另一方面限制了發(fā)展的可持續(xù)性。我們知道，商品經(jīng)濟的最基本的規(guī)律就是“價值規(guī)律”。它一般被表述為：商品的價值量由生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間決定。而作為同個別勞動時間相對稱的概念，社會必要勞動時間是指在現(xiàn)有社會正常生產(chǎn)條件和平均的勞動熟練程度及強度下，生產(chǎn)某種商品所需要的勞動時間。由此決定了凡是高于社會必要勞動時間的耗費，就不可能在商品交換中得到補償，從而表現(xiàn)為虧損；
相反，凡是低于社會必要勞動時間的耗費，由于商品是按社會必要勞動時間予以補償，它在得到補償?shù)耐瑫r還將獲得贏利。在這里，“所得”恰恰等于“所失”；
而且，“所得”與“所失”互為因果。這正是典型的“零和博弈”關(guān)系。當(dāng)然，在市場交換關(guān)系中，不僅存在“零和博弈”，而且存在非“零和博弈”。前者體現(xiàn)著你死我活的“競爭”關(guān)系，后者則體現(xiàn)著共存共榮的“合作”關(guān)系。但是，后者的存在雖然往往掩蓋著前者，但卻不足以抵消前者。因此，我們必須正視市場邏輯所內(nèi)含的“零和博弈”關(guān)系的存在。市場經(jīng)濟的“零和博弈”意味著：“增加這個人的份額（或者稱之為生活水平）往往牽連到減少另一個人的份額，而且就世界范圍來說，在有些國家里，情況也是這樣。在一個國家里，就個人或團體來說，情況同樣如此”（《現(xiàn)代國外經(jīng)濟學(xué)論文選》第11輯，商務(wù)印書館1987年版，第1-2頁）。發(fā)展研究中的“依附理論”，就充分地揭示了這種“零和博弈”所帶來的窮國對富國的依賴關(guān)系。所以，正如默勒爾所指出的：“社會分化為少數(shù)富人和多數(shù)窮人，這是唯利是圖的自由市場經(jīng)濟的邏輯結(jié)果”（C·默勒爾：《“自由”市場經(jīng)濟給婦女帶來的“好處”》，載《國外社會科學(xué)》1996年第5期）。

　　現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)中的所謂“帕累托最優(yōu)”理論表明，在市場經(jīng)濟過程中，任何改變都不可能使一個人的境況變好而又不使別人的現(xiàn)狀變壞；
而這一狀態(tài)也就是最有效率的狀態(tài)（參見高鴻業(yè)、吳易風(fēng)：《現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)》，下冊，經(jīng)濟科學(xué)出版社1990年版，第223頁）。這意味著在市場經(jīng)濟條件下，“利己”與“損人”之間具有內(nèi)在相關(guān)性。也就是說，它們互為因果，無法相互剝離開來：“利己”恰恰是由于“損人”，反之亦然。貧富兩極分化在全球市場化進程中的日益尖銳化，正是帕累托效應(yīng)在實證層面上的表現(xiàn)。據(jù)聯(lián)合國開發(fā)計劃署最新報告披露：目前世界范圍內(nèi)的貧富兩極分化空前嚴重。在過去的10年間，全世界最富有的20%的人口和最貧窮的20%的人口的收入比例從60：1，擴大到74：1。而世界上3位大富豪的財富，已超過了35個最貧窮國家的國民生產(chǎn)總值之和，也就是超過了其6億位居民的收入總和（參見《齊魯晚報》1999年7月14日第15版“國際新聞”）。貧困與生態(tài)危機和環(huán)境惡化之間具有一種內(nèi)在的因果聯(lián)系。在滿足最起碼的生存需求同保護生態(tài)環(huán)境發(fā)生沖突時，滿足生存需求無疑將被置于至上地位。

　　另外，市場經(jīng)濟的博弈性對責(zé)任主體的遮蔽和責(zé)任本身的消解，也對可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的有效實施，構(gòu)成直接的威脅。在一定意義上，可以說，市場經(jīng)濟就是一種博弈經(jīng)濟。商品交換行為及其結(jié)果歸根到底乃是參與雙方相互博弈的產(chǎn)物。這就必然模糊行為人與行為過程及其最終結(jié)果之間的一一對應(yīng)關(guān)系，從而決定了行為人有可能逃避他作出的選擇所應(yīng)擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任。這就很難有效地避免“搭便車”現(xiàn)象的發(fā)生。這也是“現(xiàn)代性”面臨的基本困境之一。這一情形的存在，實際上也就鼓勵了人們最大限度地攫取生態(tài)環(huán)境帶給人們的經(jīng)濟效益，而不必為此承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任和付出必要的代價。這顯然將極大地妨礙可持續(xù)發(fā)展的實現(xiàn)。

　　在某種意義上，工業(yè)化乃是近代科學(xué)技術(shù)同市場化進程相結(jié)合的產(chǎn)物。工業(yè)時代不同于農(nóng)業(yè)時代的一個重要特點，就在于它借助于實證科學(xué)和技術(shù)獲得了空前強大的戡天役物的能力。如果說，在農(nóng)業(yè)時代人們的生存方式主要表現(xiàn)為對自然的順應(yīng)，那么到了工業(yè)時代，人們的生存方式則轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ匀坏目刂�、支配、駕馭和征服。因此，人與自然的關(guān)系出現(xiàn)了一次歷史性的顛倒：在農(nóng)業(yè)時代，由于人們征服自然的能力的孱弱，自然界成為人類的主宰，人類扮演的是“受虐者”的角色；
在工業(yè)時代，隨著人們征服自然的能力的空前提高，人類成為大自然的主人，從而由“受虐者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆┡罢摺�。從“知識就是力量”（培根）到“知識就是權(quán)力”（福科），很好地勾畫出了人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系在工業(yè)時代的歷史際遇。一般地說，農(nóng)業(yè)時代的人們對自然的利用，并未超出自然生態(tài)系統(tǒng)維系自組織狀態(tài)，從而保持自我修復(fù)能力的限度。然而，工業(yè)時代的人們對自然的征服及其后果，則完全突破了這種限度。這也正是全球性問題之所以出現(xiàn)在工業(yè)化發(fā)展的鼎盛時期的一個重要原因。而可持續(xù)發(fā)展恰恰是針對工業(yè)時代所造成的發(fā)展的不可持續(xù)性而提出的。顯然，如果說，市場化和工業(yè)化作為現(xiàn)代化在經(jīng)濟層面上的重要特征，從而成為現(xiàn)代化的一個不可逾越的內(nèi)在環(huán)節(jié)和階段，那么就必須面對這樣一個十分棘手的問題：如何在走向市場化和工業(yè)化的過程中，有效地保持發(fā)展的可持續(xù)性？

　　二、本體論難題

　　可持續(xù)發(fā)展觀隱含著這樣的預(yù)設(shè)：可持續(xù)發(fā)展必須是一種沒有代價的發(fā)展，因為任何代價都將危及后代人滿足他們需要的機會和能力。然而，這一預(yù)設(shè)首先在本體論層面上就遇到了障礙。

　　我們知道，只要人類存在，他就必須不斷地同外部自然界進行物質(zhì)、能量、信息的交換，以維系自身的生命過程。這是人類賴以存在的絕對前提。也正因此，人類對自然生態(tài)系統(tǒng)的“干擾”就是不可避免的。那么，人類為什么不能像其他物種那樣能夠與生態(tài)系統(tǒng)保持一種天然的、無間的和諧呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思說得好：“動物和它的生命活動是直接同一的�！�…人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象�！�…正是由于這一點，人才是類存在物”。人只有打破他所屬的那個物種賦予他的生物學(xué)限制，才能把自己“證成”為真正意義上的“人”。這種對自然限制的突破，表征為人所特有的創(chuàng)造性和超越性。所以，馬克思說，“通過實踐創(chuàng)造對象世界”，證明了人的類本質(zhì)（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁）。人的創(chuàng)造和超越，決定了文化不過是人對自然疏離的結(jié)果。就此而言，文化總是體現(xiàn)著人與自然的距離。人的需要作為文化塑造的產(chǎn)物，它總是以遠離自然為其基本特征。正如盧梭所說的：“當(dāng)自然的需要已經(jīng)得到滿足的時候，意志卻還提出要求”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第83頁）。而“當(dāng)人類將自己的意志強加給自然的時候，也就干預(yù)了自然選擇的過程”（M·米薩諾維奇、E·帕斯托爾：《人類處在轉(zhuǎn)折點——羅馬俱樂部研究報告》，中國和平出版社1987年版，第19頁）。這種“干預(yù)”必然會打破自然界的自在狀態(tài)，從而影響生態(tài)系統(tǒng)的平衡。因此，“人的任何有目的的行動，都將對他的生存環(huán)境產(chǎn)生消極的后果”（F·C·斯米爾諾夫：《生態(tài)世界觀的轉(zhuǎn)變》，載《學(xué)術(shù)月刊》1995年第11期）�？梢�，從自然界演化的角度看，人類的誕生不過是一個自然事件；
但從人的角度看，它卻意味著“人”對自然生態(tài)系統(tǒng)的“楔入”，從而造成生態(tài)環(huán)境的“人為”改變。這實質(zhì)上就是自然界本身的“異己化”。自然界的這種異化，決定了人類的活動必然要付出生態(tài)環(huán)境的代價。沒有任何代價的人類活動是根本不可能的，除非人類不復(fù)存在。

　　同舊的發(fā)展觀相比，可持續(xù)發(fā)展觀顯示了一種人類的非中心化的取向。人們一般認為，傳統(tǒng)的發(fā)展觀之所以造成了發(fā)展的不可持續(xù)性，在深層理念上的一個重要原因就在于人的自我中心化傾向。人的自我中心化在人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系兩個維度上的擴張，導(dǎo)致了人類對大自然的征服、掠奪、攫取和不同民族、不同地域、不同國家、不同文化之間的沖突。所有這些，都對社會的進一步發(fā)展帶來了障礙和限制。因此，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，就必須從根本理念的層面上徹底擺脫人的自我中心化傾向。然而，正是在這個問題上，我們遇到了困難。因為可持續(xù)發(fā)展面臨著消解人的自我中心化和認同人的自我中心化的悖論。我們知道，人的自我中心化乃是人的主體性的內(nèi)在規(guī)定，是人的“自我”觀念和自我意識賴以確立的絕對前提。離開了這一自我中心化結(jié)構(gòu)，人的“我向性”就無法成立，從而人的自我意識的反省也就不可能。人的自我中心化從根本了預(yù)設(shè)了“人”的本體地位及一切非人存在者的根本從屬性。因此，人的自我中心化乃是馬克思所謂的人的“為我關(guān)系”得以建立的邏輯理由。既然如此，只要人類仍然是以“人”的方式存在，那么就不可能消解人的自我中心化。

　　其實，可持續(xù)發(fā)展并沒有真正擺脫人的自我中心化，相反，它不過是一種更隱蔽的人的自我中心化而已。首先，保護環(huán)境、改善生態(tài)說到底仍然是為了人類本身。其實，之所以提出可持續(xù)發(fā)展的問題，從根本上說，恰恰是因為以人的生存需要為參照的。正如E·馬修斯所說的：“我們對于保持生態(tài)平衡有興趣，因為那為我們自己的物種之生存和福利是必要的條件”。顯然，可持續(xù)發(fā)展本身的基本預(yù)設(shè)就隱含著人的自我中心化。所以，有人仍把“可持續(xù)發(fā)展”稱之為“人類中心主義”的，或者至少是一種“溫和的人類中心主義”（轉(zhuǎn)引自莊慶信：《當(dāng)代西方人類中心主義的環(huán)保哲學(xué)》，載《哲學(xué)與文化》1998年第4期）。其次，可持續(xù)發(fā)展觀賴以確立的一個重要的理論基礎(chǔ)就是生態(tài)倫理學(xué)。生態(tài)倫理學(xué)反映了人們從道德的角度審視生態(tài)系統(tǒng)特別是生物存在的要求。它強調(diào)一切物種的生存權(quán)利的不可剝奪性和平權(quán)性。這顯然是把倫理關(guān)系擴展到了整個生態(tài)系統(tǒng)的范圍。而我們知道，所謂“倫理”，就是人倫之理，它原本僅僅隸屬于人際關(guān)系。然而，在生態(tài)倫理學(xué)的視野內(nèi)，倫理關(guān)系被廣義地泛化為在整個生態(tài)系統(tǒng)中普遍適用的價值尺度。這種“擬人化”的做法，顯然是把道德視野和倫理關(guān)系“移情”于非人存在之上的結(jié)果。而這種“移情”，恰恰是一種典型的人的自我中心化的做法。因為它是把人的“自我”尺度外向地投射到對象世界的結(jié)果。這類似于皮亞杰發(fā)生認識論所謂的兒童自我中心化的情形，以及文化人類學(xué)所揭示的早期人類所普遍存在的“萬物有靈論”的現(xiàn)象。

　　三、認識論難題

　　可持續(xù)發(fā)展要求人們必須充分地預(yù)見人類實踐活動的后果及其潛在效應(yīng)和延遲效應(yīng)。因為只有這樣，人們才能據(jù)此判斷這種實踐活動的后果是否影響到后代人滿足他們需要的機會和能力，是否危及到發(fā)展的可持續(xù)性。在此基礎(chǔ)上，人們才能對是否采取行動以及如何采取行動作出選擇。更為重要的是，生態(tài)和環(huán)境的不可逆性質(zhì)決定了人們無法進行一種“試錯—調(diào)整”模式。這正是那種“先污染，后治理”的發(fā)展模式不應(yīng)再繼續(xù)沿用的一個重要原因。在一定意義上，可持續(xù)發(fā)展乃是基于或本身就是對“未來”的“籌劃”。因此，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，“需要的是‘預(yù)防性’行為而不是‘反饋性’行為”（M·米薩諾維奇、E·帕斯托爾：《人類處在轉(zhuǎn)折點——羅馬俱樂部研究報告》，第69頁）。美國學(xué)者K·豪克斯也指出：可持續(xù)發(fā)展“這一模式要求我們?nèi)ヮA(yù)測可能出現(xiàn)的環(huán)境問題并避免它們的出現(xiàn)，而不是造成破壞后才去補救”（K·豪克斯：《經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境：風(fēng)險與機遇》，載美國《交流》雜志1998年第1-2期合刊）。由此可見，對未來的充分預(yù)測，乃是有效地實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的一個認識論上的必然要求。從一定意義上說，以往的發(fā)展之所以遇到了不可持續(xù)性，一個重要原因就在于未能充分地預(yù)見人們的活動后果所致。然而，恰恰是在對實踐后果的充分預(yù)測問題上，可持續(xù)發(fā)展遇到了認識論上的根本限制。

　　誠然，同動物的活動相比，人類對自己的行為及其后果是具有一定的預(yù)見能力的。這是人的主體能動性的一種重要的表征和確證。人的實踐觀念作為主體尺度（表現(xiàn)為對價值目標(biāo)的自覺確認和追求）和客體尺度（表現(xiàn)為對客觀規(guī)律所表達的客觀可能性空間的自覺把握）內(nèi)在統(tǒng)一的主觀形態(tài)，它對人們實踐活動過程及其結(jié)果的確具有某種既規(guī)范又預(yù)測的作用。然而，人們作為實踐活動的主體，其預(yù)見能力又是不充分的，因而又是有局限性的。因為人們不可能“全息性”地對未來作出預(yù)言。正如恩格斯早已指出的：我們對自然界的“每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個結(jié)果又取消了”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第517頁）。恩格斯所說的情形，并不是由于人類認識的不發(fā)達造成的，而是由人類實踐活動的性質(zhì)所決定的。無論人類認識如何發(fā)達、如何充分，都無法在事先充分地預(yù)見實踐活動的結(jié)果及其潛在效應(yīng)和延遲效應(yīng)。

　　人類實踐活動具有生成性和開放性，這是它不同于動物活動的一個重要特點。實踐的始態(tài)和終態(tài)之間并不是等價的、對稱的、可逆的，而是不等價、不對稱、不可逆的。因為它們的關(guān)系不是那種由“潛在”到“顯在”的預(yù)成性的，而是由“無”到“有”的生成性的。在這個意義上，實踐的終態(tài)總是大于它的始態(tài)，終態(tài)總是包含著始態(tài)所不具有的新的規(guī)定。這正是實踐活動所特有的創(chuàng)造性和探索性之所在。它使實踐在其“事先”與“事后”之間形成了一道“無知之幕”（這里姑且借用羅爾斯的說法），并構(gòu)成人們充分地預(yù)見未來所難以逾越的認識論屏障。也正因此，對于人類實踐活動來說，那種由“過去”推知“未來”的歸納推理模式有其致命的缺陷。這正是以往人們的實踐活動之所以無法徹底避免導(dǎo)致生態(tài)危機的一個重要的認識論原因。

　　以科學(xué)實驗這一越來越重要的實踐活動為例，科學(xué)實驗就有其自主性。實驗結(jié)果之所以具有獨立于作為背景知識的理論并對理論具有某種判決作用，歸根到底就在于它所包含的意義無法被歸結(jié)和還原為它所負載的理論背景。正如有人所說的：“實驗活動不可能被理論活動所囊括，它有其自身的生命”（劉文海：《實驗有其自身的生命嗎？》，載《自然辯證法通訊》1993年第6期）。盡管科學(xué)哲學(xué)強調(diào)“觀察滲透理論”，但科學(xué)實驗并未因此而喪失自身的自主地位和獨立價值，其中的一個重要原因就在于科學(xué)實驗及其結(jié)果所給出的規(guī)定，總是大于指導(dǎo)實驗的理論所包含的規(guī)定。這是實驗具有自身生命的內(nèi)在理由。

　　人類實踐活動的后果及其潛在效應(yīng)和延遲效應(yīng)的不可充分預(yù)測性，已經(jīng)典型地表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展方面。海德格爾已經(jīng)意識到技術(shù)給人們帶來的超出人們可能預(yù)見的后果，他在晚年曾不無憂慮地指出：“技術(shù)在本質(zhì)上是人靠自身力量控制不了的一種東西”（《海德格爾選集》，下卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第1304頁）。這也就是所謂的“弗蘭肯斯坦”現(xiàn)象（Frankenstein系19世紀英國作家M·舍利（Shelley）寫的一部小說中的主人公，他是一位生物學(xué)家，制造了一個人形怪物，后來被這個怪物所害。人們以此來比喻自己所創(chuàng)造卻又無法控制的事物）。這種無法控制，首先是由于無法預(yù)測。自本世紀60年代末開始，以美國為代表的西方發(fā)達國家逐步開展了“技術(shù)評估”（Technology Assessment）工作，盡管取得了某些效果，但未能從根本上解決技術(shù)后果的“預(yù)警”問題�！凹夹g(shù)評估”一般包括事實和價值兩個方面�！昂唵蔚卣f，技術(shù)評估評判結(jié)構(gòu)是橫向?qū)优c豎向?qū)樱�描述性與規(guī)范性）的出色綜合。因為它必須不斷地在描述性與規(guī)范性之間進行變換”（H·斯考利莫斯基：《技術(shù)評估中的認識論問題》，載《清華大學(xué)研究生學(xué)報》1990年第2期）。問題在于，在事實和價值兩個方面，技術(shù)評估都遇到了嚴重困難。首先，在事實方面，我們在考量技術(shù)及其后果時，將難以充分地估價技術(shù)的非預(yù)期效應(yīng)，許多技術(shù)成果所帶來的可能影響甚至遠遠超出了人們現(xiàn)有的想象力，如本世紀末出現(xiàn)的“克隆”技術(shù)的突破及“深藍”技術(shù)的挑戰(zhàn)。正如《技術(shù)社會》的作者雅克·埃呂爾所指出的：“歷史表明，在每項技術(shù)的運用中一開始就蘊藏著不可預(yù)料的副作用；
這些副作用帶來了比沒有這項技術(shù)的情況下更為嚴重的災(zāi)難”（轉(zhuǎn)引自J·里夫金、T·霍華德：《熵：一種新的世界觀》，上海譯文出版社1987年版，第73頁）。其次，在價值方面，我們在評估技術(shù)及其后果時，則將遇到不同價值尺度之間的沖突問題，這種沖突既包括時間的也包括空間的，既有文化的也有傳統(tǒng)的。它使得我們在面對一項技術(shù)成果進行評價時往往難以作出恰當(dāng)?shù)木駬�。具有諷刺意味的是，“更嚴重的環(huán)保的問題可能不是我們已知的世界性生態(tài)危機，而是新涌現(xiàn)的綠色消費主義（Green Consumerism）”（參見黎安國：《綠色消費：邁向新的現(xiàn)代性？》，載《香港社會科學(xué)學(xué)報》1996年春季號）。之所以會出現(xiàn)這類情況，一個重要原因就在于近期與遠期、表層與深層價值目標(biāo)的沖突，以及近期目標(biāo)和表層目標(biāo)對遠期目標(biāo)和深層目標(biāo)的遮蔽。

　　四、倫理學(xué)難題

　　可持續(xù)發(fā)展觀包含著兩個基本原則，即在發(fā)展機會和發(fā)展能力問題上必須體現(xiàn)“代內(nèi)公平”和“代際公平”。這實質(zhì)上反映了可持續(xù)發(fā)展的道德視野和倫理立場。

　　誠然，假如自然資源和發(fā)展機會對于人類來說都是無限的，那么就不存在對發(fā)展問題進行道德評價和倫理調(diào)節(jié)的必要。因為在這一前提下，人們所占有的資源和擁有的機會并不需要以犧牲他人的占有和擁有為代價，從而不會產(chǎn)生任何利益沖突。然而，問題在于自然資源和發(fā)展機會并不是無限的。今天的人類已經(jīng)充分意識到：“我們只有一個地球！”而且，“生物圈2號”實驗的失敗表明，地球為人類所提供的生存環(huán)境是無法模擬的�！叭藫裨�理”也說明，整個宇宙中適合人類生存的條件是唯一的。不可再生資源又不具有可共享性。自然資源的稀缺性造成了發(fā)展機會的排他性。人類需要的無限性同能夠滿足這種需要的對象的有限性之間的矛盾和對立，從根本上決定了在發(fā)展問題上進行倫理調(diào)節(jié)的必要性。恰恰在這個問題上，可持續(xù)發(fā)展遇到了棘手的道德困境。

　　首先，從“代內(nèi)公平”來看，由于自然資源和發(fā)展機會的有限性與發(fā)展需要的無限性的矛盾，一部分人對稀缺資源和有限機會的占有，就意味著對另一部分人占有機會的剝奪。這是一種比市場邏輯更深刻、更普遍的“零和博弈”關(guān)系。當(dāng)然，市場邏輯的推行，無疑將進一步強化這種關(guān)系。由于自然的、社會的、文化的、制度安排的、個體的原因，“代內(nèi)公平”的破壞已是一個基本的既成事實。在對自然資源的占有上，據(jù)統(tǒng)計，(點擊此處閱讀下一頁)

　　占全球26%的發(fā)達國家的人口所消耗的主要資源和能源，都占全球總消耗量的80%以上（據(jù)中央人民廣播電臺1996年7月17日“環(huán)球信息”節(jié)目）。H·戴利指出：“為了使占世界人口6%的美國居民維持他們使人羨慕的消費水平，就需要耗費大約三分之一的世界礦物資源年產(chǎn)量”（轉(zhuǎn)引自J·里夫金、T·霍華德：《熵：一種新的世界觀》，第172頁）。在環(huán)境污染方面，聯(lián)合國環(huán)境署執(zhí)行主席特普費爾認為其主要責(zé)任在發(fā)達國家。研究表明，全球變暖的直接原因是溫室氣體——二氧化碳排放量持續(xù)增加，而發(fā)達國家是二氧化碳的主要排放者，其排放量占全球排放總量的75%以上。其中美國的排放量就占全球排放總量的23%（參見《經(jīng)濟參考報》1999年8月15日第3版）。在這一背景下，正如B·里斯所指出的：“如果所有的人都[像發(fā)達國家]這樣生活和生產(chǎn)，那么我們?yōu)榱说玫皆�料和排放有害物質(zhì)還需要20個地球”（參見《齊魯晚報》1996年1月25日第5版）。這就向發(fā)達國家和發(fā)展中國家同時提出了一個無法回避的倫理難題：發(fā)達國家由于自身的已有發(fā)展消耗掉了大量的資源，從而使發(fā)展中國家因此在一定程度上喪失了發(fā)展自身的應(yīng)有機會，那么發(fā)達國家在道義上應(yīng)當(dāng)如何對待這種局面？同樣地，發(fā)展中國家為了盡快擺脫貧困和落后，加速發(fā)展自身，就不得不付出環(huán)境代價，從而最終影響到整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡，那么它在道德上又何以承擔(dān)對于整個人類共同命運所擔(dān)當(dāng)?shù)牧x務(wù)和責(zé)任呢？事實證明，發(fā)達國家不可能超越自己的既得利益而放棄進一步發(fā)展的機會，來為整個人類的未來利益作出犧牲。發(fā)展中國家也面臨著經(jīng)濟發(fā)展同環(huán)境保護之間的兩難選擇。

　　其次，從“代際公平”來看，它同可持續(xù)發(fā)展具有更直接的關(guān)系。因為“可持續(xù)發(fā)展具有非常清楚的代際公平的含義；
事實上，可持續(xù)性一直被定義為代際公平的某種形式”（D·皮爾斯、J·沃福德：《世界無末日——經(jīng)濟學(xué)、環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展》，中國財政經(jīng)濟出版社1996年版，第311頁）�！按�際公平”涉及到稀缺資源在不同代人之間的合理配置的問題。事實上，這并不是一個經(jīng)濟學(xué)問題，而是一個倫理學(xué)問題。因為經(jīng)濟學(xué)至多只能解決資源在時間和空間維度上如何分布的技術(shù)性問題，但卻無法給出如此配置的道德理由。關(guān)于資源在不同代人之間應(yīng)當(dāng)如何恰當(dāng)分配的倫理學(xué)追問，C·L·斯拜士(Spash)對以往可能的思路做了梳理：（1）除了對下一代人以外，人類對以后的各代沒有道義責(zé)任；
（2）人類對后代有著道義上的責(zé)任，但后代的重要性小于當(dāng)代人；
（3）后代應(yīng)擁有與當(dāng)代人同樣的權(quán)利和利益；
（4）人類不僅對后代有道義責(zé)任，而且后代比當(dāng)代人更重要（轉(zhuǎn)引自章錚：《從經(jīng)濟人到可持續(xù)性——自然資源經(jīng)濟學(xué)基本規(guī)范的轉(zhuǎn)變》，載香港《中國社會科學(xué)輯刊》1995年夏季卷）。第一、二條思路顯然是與可持續(xù)發(fā)展的要求相悖。而第四條思路“無異于要求窮人向富人送禮”（J·泰伊：《二十一世紀的環(huán)境和資源》載《國外社會科學(xué)》1988年第12期）。因此，只有第三條思路才是恰當(dāng)?shù)�，因為它最符合“代際公平”的原則。然而，這條思路所提供的尺度在操作上卻面臨著重重障礙。第一，對于當(dāng)代人來說，后代人只是一種可能的存在，他們尚未成為現(xiàn)實的主體。既然如此，那么未來的可能主體由誰來代表？從實際操作上說，它只能由當(dāng)代人代表。但是如此一來，又怎么能夠保證當(dāng)代人不會因為自身既得利益的考慮而犧牲后代的應(yīng)得利益？第二，不同代的人們之間同樣存在著“零和博弈”關(guān)系，因為在資源有限和稀缺的前提下，前代人和后代人的“所得”與“所失”相抵為零且互為因果。這是“零和博弈”關(guān)系在時間維度上的表現(xiàn)。它使得我們難以解決這樣的問題：資源配置在不同代人之間究竟持怎樣的比例才是恰當(dāng)?shù)�？其道德平衡點何在？換言之，究竟采取怎樣的比例，才能夠?qū)τ诋?dāng)代人和后代人來說都是恰當(dāng)?shù)�？正是在這一點上，我們很難給予確定。因為如果考慮后代的利益，我們就不能不“讓渡”部分當(dāng)代人的利益；
而若考慮當(dāng)代人的利益，我們又不能不犧牲后代人的發(fā)展機會。這就把我們拋入了一個兩難選擇的尷尬境地。第三，我們只能假定人類會無止境地存在下去，而如此一來，以人類存在的無限性（即無窮大）作為考量的參照，那么有限資源的分配份額對于當(dāng)代人來說則只能無限地趨近于零。按照這種邏輯，當(dāng)代人對于資源的任何消耗，只要接近零就不符合資源配置的道德原則。這無異于完全取消當(dāng)代人發(fā)展甚至存在的可能性。誠然，羅爾斯在《正義論》中提出了“代際正義”和“儲存”的問題，即每代人究竟要為后代儲存多少資源在道德上才是恰當(dāng)?shù)模康�是由于羅爾斯正義理論的過分理想性，他的觀點很難為我們解決可持續(xù)發(fā)展的倫理學(xué)難題提供有效的幫助。例如羅爾斯指出：正義的儲存原則“就是這樣一個問題：即不計時間地同意一種在一個社會的全部歷史過程中公正地對待所有世代的方式”（羅爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第279頁）。這種理解顯然是過于“烏托邦”了，而且對于上述難題并無任何補益。

　　五、經(jīng)濟學(xué)難題

　　從經(jīng)濟學(xué)的角度看，無論是在市場體制內(nèi)還是在市場體制外，可持續(xù)發(fā)展都面臨著難以逾越的困難。

　　在經(jīng)濟學(xué)的視野看來，環(huán)境污染和生態(tài)危機的發(fā)生，是由于“外部性”造成的。經(jīng)濟學(xué)所謂的“外部性”，是指那些處在市場機制調(diào)控范圍之外的經(jīng)濟活動及其效應(yīng)。顯然，它反映著市場經(jīng)濟的“盲區(qū)”。G·哈丁(Hardin)在60年代提出的所謂“公地悲劇”現(xiàn)象，就是經(jīng)濟“外部性”的一個很好的例子。哈丁描述的現(xiàn)象是說，有一個公有的牧場向所有的牧民開放，由于畜群是私有的，而且放牧不需要付費，每個牧民都將最大限度地在公有牧場放牧，結(jié)果使牧場迅速退化，直至最后被毀滅。這一現(xiàn)象的確在很大程度上反映了生態(tài)環(huán)境危機賴以產(chǎn)生的機制。那么，出路何在呢？環(huán)境經(jīng)濟學(xué)為我們提供的解決方案是“外部性”的內(nèi)部化，亦即把外部成本納入市場機制的調(diào)節(jié)范圍。具體地說，就是通過明晰產(chǎn)權(quán)而推動環(huán)境和資源的產(chǎn)業(yè)化。問題在于，這種途徑是否可行？其實，無論是作肯定的回答還是作否定的回答，最終仍然無法克服可持續(xù)發(fā)展所面臨的經(jīng)濟學(xué)難題。

　　首先，讓我們假設(shè)上述方案是可行的，那么就無法回避這樣的問題：人們?yōu)榱速Y源和環(huán)境所支付的成本同他們借此所獲得的收益之間的比例如何確定？假如資源和環(huán)境的價值定得過高，生產(chǎn)經(jīng)營者將會因為不經(jīng)濟而放棄對資源和環(huán)境的利用，從而極大地阻礙經(jīng)濟的發(fā)展。相反，如果資源和環(huán)境成本定得過低，生產(chǎn)經(jīng)營者當(dāng)然有利可圖，但資源和環(huán)境代價卻不足以獲得補償，從而無法抑制資源的浪費和環(huán)境的退化。富有諷刺意味的是，向污染者征收污染費，如果局限于污染者可承受的程度，則無異于向污染著發(fā)放污染許可證。這顯然難以從根本上遏止生態(tài)環(huán)境的危機。

　　其次，那種試圖把“外部性”內(nèi)部化的努力，恰恰是忘記了這樣一個基本事實：外部性正是由于其內(nèi)部化的不可能所造成的。正如P·鮑姆等人所指出的：外部性的發(fā)生，恰恰是因為公共財富出于制度或技術(shù)上的原因，其價值屬性無法有效地劃歸私有而引起的（參見戴星翼：《環(huán)境與發(fā)展經(jīng)濟學(xué)》，立信會計出版社1995年版，第125頁）。因為環(huán)境和資源的產(chǎn)業(yè)化，有賴于環(huán)境和資源的產(chǎn)權(quán)明晰。作為財產(chǎn)的歸屬關(guān)系，產(chǎn)權(quán)本身無疑只是一種抽象的性質(zhì)規(guī)定，因而無法被直接量化。但它的表達卻總是具體的，即必須借助于實體性的存在作為物質(zhì)承擔(dān)者，才能確證自身。這就為產(chǎn)權(quán)的間接的量化提供了必要的媒介。而且經(jīng)濟學(xué)所要求的產(chǎn)權(quán)交易也必須使產(chǎn)權(quán)成為可量化的。因此，為解決“外部性”所需要的產(chǎn)權(quán)明晰，就必須以環(huán)境和資源的可計量性為前提。這就遇到了一個難以回避的問題：如何估計和確認環(huán)境和資源的價值？

　　可持續(xù)發(fā)展觀要求人們在評估環(huán)境和資源的價值時，不僅應(yīng)當(dāng)著眼于它的經(jīng)濟價值，還應(yīng)當(dāng)同時著眼于它的非經(jīng)濟價值（如社會價值及生態(tài)價值）；
既要考量它的即時價值（即在現(xiàn)有的市場運作中被確認的價值），還要同時評估其在未來維度上可能具有的潛在價值。這在事實上已經(jīng)消解了估價環(huán)境和資源價值的可能性。按照英國學(xué)者P·達斯古柏塔提出的分類方法，資源價值可分為使用價值和選擇價值。他指出：估計影子價格的方法“只能使我們估計資源的直接使用價值，……環(huán)境資源還具有另一類價值，即由資源未來使用價值的不確定性和使用的不可恢復(fù)性所形成的未來選擇價值�！�…未來選擇的價值在于，隨著時間的推移，關(guān)于資源的使用價值的信息回越來越多”（P·達斯古柏塔：《環(huán)境資源問題的經(jīng)濟學(xué)思考》，載《國外社會科學(xué)》1997年第3期）。因此，一般地說，環(huán)境和資源的潛在價值的發(fā)現(xiàn)是同時間的延續(xù)成正比關(guān)系的。既然時間是無限延續(xù)的，那么從可能性上說，一定的環(huán)境和資源的潛在價值就是無限大的。無價的事物又何以被量化？從正面說，環(huán)境和資源的潛在價值無法估量，如一塊煤在以前只是被當(dāng)作燃料，然而在今天隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展卻可以從中提取出一百多種化學(xué)原料；
從負面說，環(huán)境污染和資源浪費所造成的損失同樣難以估量，因為它們在許多情況下往往是不可逆轉(zhuǎn)和不可彌補的�？傊�，環(huán)境和資源的潛在價值在時間參數(shù)中趨于無窮大的“放大效應(yīng)”，使人們對它作出的任何有限估價都將遮蔽其可能的價值，從而在利用和開發(fā)它們時造成無可挽回的損失和付出難以彌補的代價。

　　更為深刻的悲劇在于，這種謀求環(huán)境和資源可計量性的努力，將培養(yǎng)一種把環(huán)境和資源工具化的取向，從而進一步強化人類與自然之間的敵對關(guān)系。正如W·賴斯所指出的：“把環(huán)境質(zhì)量問題歸屬于無所不包的經(jīng)濟核算問題，那就會成為落入陷阱的犧牲品。按照這種思路，結(jié)果是完全把自然的一切置于為了滿足人的需要的純粹對象的地位”（W·賴斯：《自然的控制》，重慶出版社1993年版，第3頁）。這就不僅因技術(shù)操作上的困難而妨礙可持續(xù)發(fā)展的實現(xiàn)，而且在觀念層面上動搖了可持續(xù)發(fā)展觀根本預(yù)設(shè)。這種因把環(huán)境和資源完全產(chǎn)業(yè)化的努力所塑造的理念，打破了天地人一體化的有機整體觀念，從而在根本上危及可持續(xù)發(fā)展觀的確立。因為“當(dāng)我們將環(huán)境視為有機的、有其生態(tài)系統(tǒng)的或辯正的構(gòu)成物，而不是視為一個由各種可替換部件組成的笛卡爾式的機器時……這種謀求貨幣價值的方式往往遭到失敗”（D·哈維語，轉(zhuǎn)引自J·B·福斯特：《生態(tài)與人類自由》，載《現(xiàn)代外國哲學(xué)社會科學(xué)文摘》1997年第3期）。

　　通過上述若干方面的分析，不難發(fā)現(xiàn)，我們選擇并實施可持續(xù)發(fā)展依然任重而道遠。因為除了需要探索可持續(xù)發(fā)展“如何可能”的問題外，首先必須從學(xué)理上進一步追問并合理地回答可持續(xù)發(fā)展“是否可能”的問題。而后者比前者更具有始源性，也更為棘手從而更富有挑戰(zhàn)性，但卻不容回避而只能面對。

　　原載《天津社會科學(xué)》2000年第1期

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