干春松：王國(guó)維與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建構(gòu)
發(fā)布時(shí)間:2020-06-10 來源: 美文摘抄 點(diǎn)擊： 
內(nèi)容提要：王國(guó)維對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)具有開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。他通過對(duì)于康德和叔本華哲學(xué)的介紹，提出了他自己的哲學(xué)觀，認(rèn)為哲學(xué)是追求真理的學(xué)問。同時(shí)他還對(duì)中國(guó)哲學(xué)的核心概念做出了分析，并試圖西方哲學(xué)的范式來整理中國(guó)哲學(xué)的資料，對(duì)20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)研究具有重大影響/
關(guān)鍵詞：王國(guó)維 學(xué)科體系 中國(guó)哲學(xué)
引語：可愛與可信、興趣和現(xiàn)實(shí)之間
誰都不會(huì)否認(rèn)王國(guó)維對(duì)于近代中國(guó)學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)，但是將之作為一個(gè)哲學(xué)研究者的角色認(rèn)定則是很模糊的。在郭湛波的《近五十年中國(guó)思想史》中，王國(guó)維被看作是西方哲學(xué)的介紹和傳播者，即所謂“早年西洋哲學(xué)之介紹”。（郭湛波：《近五十年中國(guó)思想史》，64頁(yè)，山東人民出版社，1998）而在馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，王國(guó)維的“哲學(xué)姿態(tài)”雖然越來越明顯，但是由于所據(jù)文獻(xiàn)的限制，因此主要是將其視為“中國(guó)美學(xué)的奠基人”。（參看《中國(guó)哲學(xué)史新編》第6卷，177-204頁(yè)。人民出版社，1989）
對(duì)于王國(guó)維的這種“失察”，原因當(dāng)然是多方面的，主要可以從兩方面來理解：首先，從學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)而言，毫無疑問，他在歷史和文學(xué)上的貢獻(xiàn)要超過在哲學(xué)上的建樹。其次，他對(duì)哲學(xué)研究的興趣持續(xù)的時(shí)間比較短。這使得他在職業(yè)分化越來越具體的現(xiàn)代知識(shí)體系內(nèi)很難被歸入哲學(xué)家的行列。
與同時(shí)代僅僅停留在對(duì)于西方哲學(xué)思想的介紹的大部分學(xué)者不同的是，王國(guó)維不僅能對(duì)以叔本華、康德為代表的一些哲學(xué)家的思想發(fā)展脈落有了更深的理解，并做出自己的評(píng)論，而且能夠運(yùn)用以叔本華的觀念來整理和分析中國(guó)哲學(xué)的問題和概念，這使他實(shí)際上在20世紀(jì)初的哲學(xué)介紹和研究者中顯得高人一籌。那么是什么使他很快放棄了他曾經(jīng)如此投入的哲學(xué)研究呢？
自視很高的王國(guó)維，在體會(huì)哲學(xué)的純粹性的同時(shí)，也承受著哲學(xué)研究所帶給他的苦惱，這種苦惱一部分來自于不同哲學(xué)觀念之間的矛盾，如經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間。這些對(duì)于將哲學(xué)視為純粹的解脫超越之路的王國(guó)維而言是十分痛苦的。于是便有了“可愛”與“可信”之間的矛盾�！坝嗥Ｓ谡軐W(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰籍者也。要之，余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家則感情苦多，而知力苦寡。欲為詩(shī)人，則又苦感情寡而理性多。” （《自序二》，《王國(guó)維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》，5頁(yè)，江西人民出版社，1997年。下文引此書簡(jiǎn)稱《經(jīng)典集》）
雖然有人認(rèn)為這種矛盾是因?yàn)橥鯂?guó)維對(duì)于西方哲學(xué)了解不夠所導(dǎo)致的，無論如何這種情緒促使他放棄了哲學(xué)。與此同時(shí)以王國(guó)維的自我期許而言，他是不愿意成為只是簡(jiǎn)單地傳播別人的觀點(diǎn)的“哲學(xué)史”家，但他對(duì)于自己能否成為康德、叔本華這樣的自成體系的哲學(xué)家則肯定是沒有足夠的信心。“以余之力，加之以學(xué)問，以研究哲學(xué)史，或可操成功之券。然為哲學(xué)家，則不能；
為哲學(xué)史，則又不喜，此亦余疲于哲學(xué)之一原因也。”（《自序二》，《經(jīng)典集》，6頁(yè)）
另外還有一個(gè)原因值得一提，雖然西學(xué)在當(dāng)時(shí)已經(jīng)逐漸被許多人所接受，但是因?yàn)橥鯂?guó)維長(zhǎng)期依賴羅振玉，所以在他所處的學(xué)術(shù)環(huán)境中，西學(xué)還沒有傳統(tǒng)的學(xué)問受人尊重。特別是羅振玉當(dāng)時(shí)獲得的大量敦煌和中亞地區(qū)的出土文物的背景下，王國(guó)維便轉(zhuǎn)向了史學(xué)。（參看王攸欣：《選擇：接受和疏離》，53-54頁(yè)，三聯(lián)書店1999。）因此王國(guó)維之放棄哲學(xué)也有生存境況上的原因。
不過在本文看來，王國(guó)維之哲學(xué)家的形象的模糊有很大部分的原因在于我們對(duì)王國(guó)維在哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)上做出的巨大貢獻(xiàn)認(rèn)識(shí)不足。這種開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)本身就已經(jīng)構(gòu)成了他作為我們必須面對(duì)的問題。而本文的重點(diǎn)便在于從已然被歷史所模糊的形象中發(fā)掘王國(guó)維在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)過程中所面臨的困境和他運(yùn)用西方哲學(xué)的方法來梳理中國(guó)哲學(xué)所進(jìn)行的開創(chuàng)性的工作，而這種工作很大程度上決定了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究的雛形。雖然我們沒有明確的證據(jù)證明胡適和馮友蘭撰寫《中國(guó)哲學(xué)史大綱》和《中國(guó)哲學(xué)史》的工作和王國(guó)維的工作之間的關(guān)聯(lián)，但有一點(diǎn)是明顯的，他們所遵循的是同一種邏輯，中國(guó)哲學(xué)需要“重構(gòu)”
由于本文的篇幅限制，并非所有王國(guó)維在哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)中所做的貢獻(xiàn)都會(huì)在這里討論，如他在美學(xué)、倫理學(xué)上所做的貢獻(xiàn)。本文主要是著眼于王國(guó)維如何為“哲學(xué)”這門學(xué)科在近代中國(guó)獲得其合法性上來討論，并因此將問題分為“王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)和哲學(xué)家角色的認(rèn)識(shí)”、“王國(guó)維對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)”這兩個(gè)方面來討論。而對(duì)于中國(guó)哲學(xué)這樣一個(gè)“新命名”的學(xué)科的成立而言，這兩點(diǎn)是關(guān)鍵的和基礎(chǔ)性的。
1，王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)和哲學(xué)家角色的認(rèn)識(shí)
1905年科舉制度的廢除，標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)的教育制度的衰亡，隨之而來的則是新的教育模式的建立。由于這種新的教育模式和教育理念是從西方引進(jìn)的，因此西方大學(xué)流行的學(xué)科體系也被吸收和借鑒。因此說就知識(shí)精英而言，這種由傳統(tǒng)教育向現(xiàn)代教育的轉(zhuǎn)化也意味著自己的社會(huì)角色定位的變化，他們已經(jīng)由集知識(shí)和權(quán)力于一體的紳士階層向自由的轉(zhuǎn)為一種職業(yè)的知識(shí)分子的轉(zhuǎn)變。那么哲學(xué)家作為這種現(xiàn)代學(xué)科體系的產(chǎn)物，首先就是需要進(jìn)行重新定位的。
可以推測(cè)，王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)作為一門學(xué)科的價(jià)值和哲學(xué)家的角色定位的許多思想資源來自于他1902年所翻譯的《哲學(xué)概論》一書。因?yàn)樵摃木w論部分的大部分筆墨就是用來介紹對(duì)于哲學(xué)的種種非難及其作者自己對(duì)這些非難的解釋，哲學(xué)和哲學(xué)家的使命等等。
該書指出，流行的對(duì)于哲學(xué)的非難有三種，第一種即認(rèn)為哲學(xué)“空漠”，只是哲學(xué)家說的一些胡言亂語，對(duì)社會(huì)無益。還有的則是用哲學(xué)來“貌為高遠(yuǎn)”，故作深刻。第二種則是常識(shí)性的攻擊，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)“不兩立”。第三種則是從哲學(xué)發(fā)展的歷史看，指責(zé)哲學(xué)始終不能形成自己固定的學(xué)說，經(jīng)常處于變化之中，因此難以成為一種學(xué)問。而作者認(rèn)為這幾種攻擊或是出于對(duì)于哲學(xué)的誤解，有些本身就是哲學(xué)的特征。對(duì)于這些問題的辯駁，作為譯者的王國(guó)維自然了然于胸。
巧合的是，這些知識(shí)很快就有了用武之地，當(dāng)時(shí)發(fā)生的一件事引發(fā)了王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)和哲學(xué)家角色定位的詳細(xì)介紹和分析，這就是針對(duì)當(dāng)時(shí)新政改革中出臺(tái)的由張之洞審定的《奏定學(xué)校章程》中規(guī)定“大學(xué)及優(yōu)級(jí)師范學(xué)校之削除哲學(xué)科”提出了的批評(píng)。在發(fā)表于1903年7月《教育世界》55號(hào)的《哲學(xué)辨惑》一文中，他為哲學(xué)存在的必要性提出了五條理由，提出：（一）哲學(xué)非有害之學(xué)（二）哲學(xué)非無益之學(xué)（三）中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要（四）哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)，（五）研究西洋哲學(xué)之必要。在這篇文章中他十分強(qiáng)調(diào)研究西方哲學(xué)對(duì)于研究中國(guó)哲學(xué)的意義。“欲通中國(guó)哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也。近世中國(guó)哲學(xué)之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其以端也。茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國(guó)之哲學(xué)，則其所當(dāng)不止此。異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在其深通西洋哲學(xué)之人，無疑也�！保ā墩軐W(xué)辨惑》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，佛雛校輯，5-6頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，1993）
隨后在寫于1906年的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文中，繼續(xù)對(duì)前引一文中的觀念加以闡發(fā)�！胺驓W洲各國(guó)大學(xué)無不以神、哲、醫(yī)、法四學(xué)為分科之基本。日本大學(xué)雖易哲學(xué)科以文科之名，然其文科之九科中，則哲學(xué)科裒然居首。而余八科無不以哲學(xué)概念、哲學(xué)史為其基本學(xué)科者。今經(jīng)學(xué)科大學(xué)中雖附設(shè)理學(xué)一門，然其范圍限于宋以后之哲學(xué)，又其宗旨在貴實(shí)踐而忌空談，則夫《太極圖說》、《正蒙》等必在擯斥之列�！崛藭呵也徽撜軐W(xué)之不可不特置一科，又不論經(jīng)學(xué)、文學(xué)二科中之必不可不講哲學(xué)，且質(zhì)南皮（張之洞——引者注）之所以必廢此科之理由”。王國(guó)維分三條列出張之洞不設(shè)哲學(xué)科的理由，并對(duì)之進(jìn)行辯駁。
其一，“必以哲學(xué)為有害之學(xué)”，指出哲學(xué)雖與自由主義之傳入有關(guān)，但就其本性而言哲學(xué)所追求的是真理。
其二“必以哲學(xué)為無用之學(xué)”，“哲學(xué)之所以有價(jià)值者，正以其超出乎利用之范圍故也�！�
其三：“必以外國(guó)之哲學(xué)與中國(guó)古來之學(xué)術(shù)不相容也”。“若夫西洋哲學(xué)之于中國(guó)哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。今即不論西洋哲學(xué)自己之價(jià)值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。”（《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《經(jīng)典集》，154-158頁(yè)）
雖然我們可以看到王國(guó)維前兩條觀點(diǎn)與《哲學(xué)概論》有一致性，但后幾條則是根據(jù)中國(guó)的思想傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)需要所做的發(fā)揮。比方說，他認(rèn)定盡管中國(guó)古代沒有哲學(xué)之名，但是有哲學(xué)之實(shí)，也就是說哲學(xué)并非只是一種外來的觀念，只是我們沒有像外國(guó)人那樣進(jìn)行總結(jié)而已。其次，外國(guó)的哲學(xué)對(duì)于研究中國(guó)本土的哲學(xué)是十分必要的，并下了“異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在其深通西洋哲學(xué)之人”這樣的斷語。應(yīng)該說，這都是具有特別重要的學(xué)術(shù)價(jià)值的判斷。
隨后，王國(guó)維還對(duì)由張之洞審定的《奏定學(xué)校章程》中規(guī)定“大學(xué)及優(yōu)級(jí)師范學(xué)校之削除哲學(xué)科”也提出了尖銳的批評(píng)。他從哲學(xué)做為教育學(xué)的基礎(chǔ)的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為師范學(xué)校里面不開設(shè)哲學(xué)課就像舍物理學(xué)而來談工學(xué)一樣�！胺驇煼秾W(xué)校，所以養(yǎng)成教育家非養(yǎng)成哲學(xué)家之地也。故其視哲學(xué)也不以為一目的，而以為一手段。何則？不通哲學(xué)則不能通教育學(xué)及與教育學(xué)相關(guān)系之學(xué)故也�！軐W(xué)與教育之關(guān)系，凡稍讀教育學(xué)之一二頁(yè)者，即能言之。今以他學(xué)喻之，殆如物理學(xué)、化學(xué)之與工學(xué)之關(guān)系，生理學(xué)、解剖學(xué)之與醫(yī)學(xué)之關(guān)系乎？世未有舍物理學(xué)、化學(xué)而言工學(xué)，舍生理學(xué)、解剖學(xué)而言醫(yī)學(xué)者，今欲舍哲學(xué)而言教育學(xué)，此則愚所大惑不解者也�！保ā督逃⊙运膭t》，《經(jīng)典集》，111-112頁(yè)。）
王國(guó)維進(jìn)而認(rèn)為哲學(xué)是一種追求真理的學(xué)問，所以，哲學(xué)不是針對(duì)某一具體問題而作出的具體解答，其終極的價(jià)值是給人的生活以慰籍，并提升人類的精神境界，因此不能以一種實(shí)用的眼光對(duì)待之。王國(guó)維非常反對(duì)以實(shí)用的態(tài)度而非純粹的學(xué)術(shù)立場(chǎng)來對(duì)待哲學(xué)，這與當(dāng)時(shí)普遍希望以“西學(xué)”來拯救民族的危機(jī)的大多數(shù)知識(shí)分子的態(tài)度是很不一樣的。他在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中對(duì)于嚴(yán)復(fù)和康有為等人提出了批評(píng)。他說嚴(yán)復(fù)翻譯西方哲學(xué)經(jīng)典的興趣的非哲學(xué)的，“其興味之所存，不存于純粹哲學(xué)，而存于哲學(xué)各分科�！蕠�(yán)氏的學(xué)風(fēng)，非哲學(xué)的，而寧科學(xué)的也，此其所以不能感動(dòng)吾國(guó)的思想界者也。”而對(duì)于以康有為為代表的“蒙西洋學(xué)說之影響，而改造古代之學(xué)說”的做法，其結(jié)果是“學(xué)問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也�！保ā墩摻曛畬W(xué)術(shù)界》，《經(jīng)典集》，97頁(yè)。）
他強(qiáng)調(diào)研究者應(yīng)以學(xué)問為目的而非手段，因此他反對(duì)有些人所堅(jiān)持的哲學(xué)無用之論，他認(rèn)為不應(yīng)以物質(zhì)上的利益作為有用與否的依據(jù)。而哲學(xué)的功用主要在于精神上的。以此觀之“哲學(xué)不但有用之學(xué)，又實(shí)必要之學(xué)也。不但因其及于社會(huì)人心之成效，得而成為一學(xué)，而不問其成效之有無，又不問其得滿足知識(shí)欲與否。約言之，則不問成否，必不可不存在之學(xué)也。哲學(xué)之必要，不存于他事，而存在于哲學(xué)自身之中。即哲學(xué)不但有相對(duì)的比較的利益，又有絕對(duì)的利益者也。非各人以哲學(xué)為有用，故不得不研究之，實(shí)各人既為人，即不可不研究哲學(xué)�！保ā墩軐W(xué)概論》，25頁(yè)。據(jù)印影本，下同）
據(jù)此他認(rèn)為，哲學(xué)是人之為人的標(biāo)識(shí)，哲學(xué)是一種追求真理而讓人“快樂”的學(xué)問，正因?yàn)槿绱�，哲學(xué)有時(shí)會(huì)顯出與時(shí)代的不合拍，哲學(xué)的價(jià)值在于“純粹的知識(shí)和微妙的感情”，而這也是人與禽獸所存之區(qū)別的“幾�！薄�
“天下有最神圣、最尊貴而無與當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是也。天下只人囂然謂之曰無用，無損于哲學(xué)美術(shù)之價(jià)值也。至為此學(xué)者自忘其神圣之位置，而求以合當(dāng)世之用，于是二者之價(jià)值失。夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也。其有發(fā)明此真理（哲學(xué)家），或以記號(hào)之（美術(shù)）者，天下萬世之功績(jī)，而非一時(shí)之功績(jī)也。惟其為天下萬世之真理，故不能盡與一時(shí)一國(guó)之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也。且夫世之所謂有用者，孰有過于政治家及實(shí)業(yè)家者乎？世人喜言功用，吾故以其功用言之。夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識(shí)與微妙之感情哉。至于生活之欲，人與禽獸無以或異。后者政治家及實(shí)業(yè)家之所供給，前者之慰籍滿足非求諸哲學(xué)及美術(shù)不可。”（《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》,《經(jīng)典集》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
105頁(yè)）
2,王國(guó)維對(duì)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建立的貢獻(xiàn)
根據(jù)王國(guó)維自己的敘述，他最初接觸西方哲學(xué)是在他二十二歲在《時(shí)務(wù)報(bào)》工作的時(shí)候，當(dāng)時(shí)羅振玉等成立私立東文學(xué)社，作為東文學(xué)社學(xué)員的王國(guó)維，受到當(dāng)時(shí)的日本老師的影響而逐漸傾心于叔本華的哲學(xué)。深感由語言隔閡而造成思想距離的王國(guó)維在隨后的大部分時(shí)間用于學(xué)習(xí)英文。到日本后，聽從藤田的建議，主修是物理學(xué)。后因病回國(guó)，開始了王國(guó)維自稱的“獨(dú)學(xué)之時(shí)代”。閱讀了大量的西方哲學(xué)著作。
但從王國(guó)維的著作年表分析，王國(guó)維在潛心研讀大量的哲學(xué)著作的時(shí)候，同時(shí)也是一個(gè)熱衷于翻譯的人。這一方面固然是因?yàn)橐獫M足當(dāng)時(shí)他們所辦的《教育世界》的稿件需求，同時(shí)王國(guó)維自己也認(rèn)為只有更多的了解外國(guó)的哲學(xué)，才能使中國(guó)的哲學(xué)研究深化。
1902年他翻譯的哲學(xué)類著作包括《心理學(xué)》（日本，元良勇次著）、《哲學(xué)概論》（日本，桑木嚴(yán)翼著）、《倫理學(xué)》（日本，元良勇次著）；
1903年翻譯了《西洋倫理學(xué)史要》（英國(guó)，西額惟克著）。而從1903年開始大量的介紹性和評(píng)論性，以及運(yùn)用西方哲學(xué)的方法研究中國(guó)哲學(xué)的著作出現(xiàn)，其高峰應(yīng)在1904年。
從王國(guó)維的翻譯和后面的言論來看，他所翻譯日本人桑木嚴(yán)翼所著的《哲學(xué)概論》，對(duì)他的影響很大。雖然從該書的內(nèi)容來看，是一本側(cè)重于介紹哲學(xué)基本知識(shí)和研究方法的入門書。但因王國(guó)維看重的學(xué)理本身，所以他認(rèn)為翻譯這樣一本基礎(chǔ)性的讀物是十分重要的。正如《哲學(xué)概論》一書中所言：“哲學(xué)概論，為欲深研哲學(xué)者之準(zhǔn)備，示哲學(xué)之意義，間陳其研究方法及問題，并略述其問題之各種重要之答案，以使哲學(xué)之概念，印于學(xué)者之腦里者也�！保ā墩軐W(xué)概論》，6頁(yè)）
書中對(duì)于哲學(xué)的各種定義進(jìn)行了細(xì)心的辨析，所以本書最為重要的是對(duì)哲學(xué)的一些基本方法的介紹。如果說對(duì)于叔本華尼采的領(lǐng)悟直接導(dǎo)出了以“境界”說為代表的王國(guó)維的文藝美學(xué)觀的話，那么對(duì)于《哲學(xué)概論》的翻譯則生發(fā)出以范疇研究基本方法的，以西方的模式整理中國(guó)哲學(xué)思想的路數(shù)。
由于時(shí)代的限制，王國(guó)維對(duì)于西方哲學(xué)的研究，其接受方式是一種“單一性接受的水平” （王攸欣：《選擇：接受和疏離》，245頁(yè)，三聯(lián)書店，1999）這種方式的最主要的表現(xiàn)方式就是基于接受對(duì)象的單一性而呈現(xiàn)出與接受對(duì)象的一致性，就從王國(guó)維的論說方式來看，他十分推崇叔本華的觀點(diǎn)，從他的學(xué)術(shù)取向而言，他所選擇的立場(chǎng)基本與叔本華相一致。這我們將在有關(guān)王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)的章節(jié)中作詳細(xì)的說明。另一方面，接受對(duì)象的單一性也使得王國(guó)維對(duì)于被接受者有著深入而正確的了解。分析和羅列，最后得出結(jié)論說：“哲學(xué)者，論自然、人生、知識(shí)等之根本原理之學(xué)也�！保ā墩軐W(xué)概論》，23頁(yè)）正因?yàn)槊鞔_將哲學(xué)規(guī)定為“根本原理之學(xué)”，
很顯然，王國(guó)維對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的研究顯然是建立在他對(duì)于西方哲學(xué)的了解和掌握的基礎(chǔ)之上，這不僅從他的文章的寫法了可以看出，更為重要的是他是試圖用他所掌握的西方哲學(xué)的觀念主要是康德和叔本華的哲學(xué)觀念來整理和討論中國(guó)哲學(xué)的主要問題，梳理中國(guó)哲學(xué)的一些基本的范疇。
他認(rèn)為從總體上看，中國(guó)哲學(xué)側(cè)重于道德哲學(xué)和政治哲學(xué)，而缺乏純粹的形上學(xué)的興趣和成果�！胺蛉唬饰覈�(guó)無純粹之哲學(xué)，其最完備者，惟道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也�！� （《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《經(jīng)典集》，107頁(yè)）
從范疇整理來說，他最有代表性的作品是《論性》、《釋理》、《原命》這三篇文章。
比如從王國(guó)維研究中國(guó)哲學(xué)的主要代表作品《論性》、《釋理》來說，其基本的立場(chǎng)顯然受到他在1902年翻譯的日本人元良勇次郎著的《倫理學(xué)》的影響。
對(duì)于人性的討論是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)核心問題，但中國(guó)哲人以前的討論往往對(duì)人性問題本身不持任何的懷疑，一般來說在人性善惡之中選擇一種立場(chǎng)加以論證。如性善性惡，不一而足。不過，雖然孔子本身對(duì)人性本身持謹(jǐn)慎的態(tài)度，但后來的儒家基本上是堅(jiān)持孟子的立場(chǎng)，即認(rèn)為人性是善的。
而王國(guó)維之討論人性問題，則是試圖從康德的知識(shí)論出發(fā)來說明人性問題本身來作出反思。王國(guó)維根據(jù)康德和叔本華對(duì)于先天認(rèn)識(shí)和后天經(jīng)驗(yàn)所作出的論述，指出，既然具有普遍必然性的知識(shí)只是認(rèn)識(shí)形式，而“性”并非認(rèn)識(shí)形式，那么性就不可能有一種普遍必然的性質(zhì)。同時(shí)如果把性當(dāng)作后天的經(jīng)驗(yàn)看，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)隨著遺傳和環(huán)境的變化而變化，因此也就不可能存在一種一成不變的“性”的存在，進(jìn)一步說，這種經(jīng)由后天的經(jīng)驗(yàn)和遺傳因素而達(dá)成的“性”也不是人們爭(zhēng)論不休的性本身�！敖穹蛭崛酥傻枚撸幌忍斓闹R(shí)，一后天的知識(shí)也。先天的知識(shí)，如空間時(shí)間之形式，及悟性之范疇，此不待經(jīng)驗(yàn)之所由以成立者。自汗德之知識(shí)論出后，今日始為定論矣。后天的知識(shí)乃經(jīng)驗(yàn)上之所教我者，凡一切可以經(jīng)驗(yàn)之物皆有確實(shí)性，但前者有普遍性及必然性，后者則不然？然其確實(shí)無以異也。今試問性之為物果得從先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知識(shí)之形式，而不及于知識(shí)之材質(zhì)，而性固知識(shí)之材質(zhì)也；
若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經(jīng)驗(yàn)上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識(shí)外也。”（《論性》，《經(jīng)典集》，第8頁(yè)。）這種借助康德的反思的結(jié)果是認(rèn)為中國(guó)古代思想中爭(zhēng)論久遠(yuǎn)的“性善”、“性惡”問題是超出了我們知識(shí)所能論及的范圍。
王國(guó)維在對(duì)“理”的討論中，更多的對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)對(duì)于“理性”的討論，其詞根的溯源也已經(jīng)是中西兼?zhèn)洌绻覀儗⒅痛髡鹪凇睹献幼至x疏證》中對(duì)于理的分析相對(duì)照，我們就可以發(fā)現(xiàn)這兩者在思維范式上的重大差別。
“由是觀之，則所謂‘理’者，不過‘理性’、‘理由’二義。而二者皆主觀上之物也。然則古今東西之言‘理者’。何以附以客觀的意義乎？……其在中國(guó)語中。初不過自物之可分析而有系統(tǒng)者。抽象而得此概念，輾轉(zhuǎn)相借，而遂成朱子之理，即太極說。”王國(guó)維指出，既然“太極”、“宇宙大理”等不能用別的詞匯，只能用表達(dá)抽象概念的“理”來表達(dá)，就說明“此等觀念之不存在于直觀之世界，而惟寄生于廣漠暗昧之概念中，易言以明之，不過一幻影而已�！保ā夺尷怼罚督�(jīng)典集》，28頁(yè)。）這樣一來，將“理”作為一種客觀實(shí)存便沒有了邏輯上的根據(jù)。
但是否定“理”的客觀性只是第一步，王國(guó)維所進(jìn)一步要做的則是對(duì)宋儒以來所賦予的“理”的倫理意義進(jìn)行解構(gòu)。他認(rèn)為“理”只是人們行為的一種“理由”或指稱人的“理性”，并無善惡之辨的意味。所以不能將“形而上之所謂真，與倫理學(xué)之所謂善”歸結(jié)為“理性之屬性”�！袄怼敝皇且环N行為的手段，而不能將之作為一種道德的標(biāo)準(zhǔn)。
王國(guó)維顯然是希望以自己的工作使中國(guó)的哲學(xué)有更多的“形而上”的色彩，因此希望將中國(guó)哲學(xué)中的濃厚的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)傾向從中國(guó)哲學(xué)的基本范疇中剝離出來，使哲學(xué)更加“技術(shù)化”而“非道德化”。
寫于1904年的《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》一文中，對(duì)“性”、“理”和“情”、“欲”之間的關(guān)系作了詳細(xì)的分析，最終對(duì)于宋儒所持的“窮天理、滅人欲”進(jìn)行了否定。但這篇文章的要緊處并不在此，而在于他對(duì)于以老莊為代表的南方哲學(xué)和以孔子為代表的北方哲學(xué)之區(qū)別。認(rèn)為“生生主義者，北方哲學(xué)之惟一大宗旨也。茍無當(dāng)于生生之事者，北方學(xué)者所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世為事，惟老莊之徒生于南方，遁世而不悔，其所說雖不出實(shí)用之宗旨，然其言性與道，頗有出北方學(xué)者之外者�！钡K覺不合“中國(guó)人的實(shí)際之性質(zhì)”，所以從宋元明直到戴阮的哲學(xué)，終究不脫實(shí)用的窠臼，王國(guó)維由此推斷說：“理論哲學(xué)之不適合于吾國(guó)人之性質(zhì)，而我國(guó)人之性質(zhì)。其徹頭徹尾實(shí)際的有如是也�！保ā秶�(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》，《經(jīng)典集》，94-95頁(yè)）雖然王國(guó)維自己說這種傾向之是非優(yōu)劣他不做評(píng)價(jià)，但事實(shí)上，他還是對(duì)這種過分實(shí)用的哲學(xué)傾向持負(fù)面態(tài)度的。
王國(guó)維關(guān)注的還有一個(gè)重要的概念是“命”。在他看來，在中國(guó)哲學(xué)中，“命”是僅次于“性”與“理”的重要命題，同樣他對(duì)這個(gè)問題的討論是以康德個(gè)叔本華對(duì)于意志自由和責(zé)任的討論為背景的。王國(guó)維指出“我國(guó)之言命者，不外定命論與非定命論二種。二者于哲學(xué)上非有重大的興味，故不可論。又我國(guó)哲學(xué)上無持定業(yè)論者，其他經(jīng)典中所謂‘命’，又于‘性’字、與‘理’字之義相近。”（《原命》，《經(jīng)典集》，115頁(yè)）但在提出了這個(gè)重要的問題和簡(jiǎn)單地將孟子稱為兼持“意志自由論”的“命定論”者之后，與對(duì)于“性”和“理”的討論一樣，或者說更為明顯的是，他很快將對(duì)于“命”討論引入到對(duì)于康德和叔本華對(duì)于自由意志和命定論的問題的討論之中。
毫無疑問，王國(guó)維當(dāng)時(shí)對(duì)于西方哲學(xué)的了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了同時(shí)代的人，但就他利用西方哲學(xué)的方式來整理中國(guó)哲學(xué)所做的貢獻(xiàn)之最大的，在我看來，還在于他初步創(chuàng)立了作為現(xiàn)代教育的學(xué)科而存在的中國(guó)哲學(xué)的面貌。
我們現(xiàn)在在討論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建立的時(shí)候，往往以胡適的《中國(guó)哲學(xué)大綱》和馮友蘭的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，兼或有談及范壽康的《中國(guó)哲學(xué)史》的，但是王國(guó)維的貢獻(xiàn)在很大程度上被忽視了。其實(shí)，他在編輯《教育世界》時(shí)，寫了大量的中國(guó)古代思想家的介紹的文章，只是因?yàn)樗?jīng)常不署名，所以很多人并不了解這些是王國(guó)維的作品而已。但其中的樣式足以成為一種榜樣性的模式。
以《孔子的學(xué)說》為例子，我們可以看到，王國(guó)維為20世紀(jì)中國(guó)思想界整理古代的哲學(xué)傳統(tǒng)創(chuàng)立了一種范式，這種新范式有一些基本性的特征就是以西方的哲學(xué)問題作為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)于材料的整理以西方哲學(xué)的模式為依托。比方說將哲學(xué)的基本內(nèi)容分為“形而上學(xué)”、“倫理道德學(xué)說”、“政治社會(huì)觀念”。
《孔子之學(xué)說》的基本結(jié)構(gòu)就分為三編：第一編是“形而上學(xué)”介紹孔子的“天”和“天人合一”的思想。第二編是“倫理說”介紹孔子的道德政治思想。第三編“結(jié)論”，從總體上評(píng)價(jià)孔子的思想。（《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，23-71頁(yè)。
很顯然，他是以西方人撰寫哲學(xué)史的框架來安排內(nèi)容的，盡管孔子自稱“六合之外，存而不論”，王國(guó)維自己也說孔子除了對(duì)“生生”問題之外，沒有純粹的理論哲學(xué)的興趣，但依然將“形而上”作為敘述孔子思想的基礎(chǔ)，然后才是社會(huì)觀和倫理思想。在論述諸如老子和韓非等人的思想時(shí)，所用的也是同樣的架構(gòu)。這種模式其實(shí)就是整個(gè)20世紀(jì)我們對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的基本敘述方式。如果我們仔細(xì)對(duì)照胡適合和馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史著作，甚至是1949以后，任繼愈等人的版本，我們都不難發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)在聯(lián)系。
王國(guó)維在運(yùn)用這一敘述模式時(shí)，是否類似于馮友蘭等人充滿著“不得不然”的內(nèi)心矛盾，我們不得而知，因?yàn)槲覀儧]有看到他對(duì)此的明確評(píng)論，但是這并不表明王國(guó)維沒有認(rèn)識(shí)到中西哲學(xué)之間的差異。但或許是他因?yàn)樗非笠环N“純粹之學(xué)問”，有意要以西方哲學(xué)的純粹性來改造中國(guó)哲學(xué)過于實(shí)在化的思維傾向，導(dǎo)致他“有意為之”，這也許是可以作為一種假設(shè)而存在。
與當(dāng)時(shí)的許多學(xué)者一樣，王國(guó)維充分認(rèn)識(shí)到中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)之間的差別，特別是概念上的歧義。雖然他并沒有像后來的金岳霖和馮友蘭一樣，提出“中國(guó)哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國(guó)”這樣的反思性命題，但有著翻譯體會(huì)的王國(guó)維，通過對(duì)辜鴻銘的《中庸》的翻譯的評(píng)論，警示出兩者的界限。他從“誠(chéng)”和“意志”“自我”之間的不可通譯說起，認(rèn)為中國(guó)哲人在表達(dá)思想時(shí)往往用同一個(gè)概念表達(dá)不同的意思，有時(shí)甚至在上下文中就不一樣，例如，“然‘中庸’雖為一種之哲學(xué)，雖視誠(chéng)為宇宙人生之根本，然與西洋近世之哲學(xué)，固不相同。子思所謂誠(chéng)，固非如裴希脫（Fitch）之‘Ego’、解林（Schelling）之‘Absolut’、海格爾（Hegel）之‘Idea’、叔本華（Schopenhaue）之‘Will’、哈特曼（Hartmann）之‘Unconscious’也�！鐖�(zhí)近世之哲學(xué)，以述古人之說，固未必悉有條理也。往往一篇之中，時(shí)而說天道，時(shí)而說人事。豈獨(dú)一篇中而已，一章之中，亦復(fù)如此。幸而其所用之語，意義甚為廣漠，無論說天說人時(shí)，皆可用此語，姑不覺其不貫穿耳。若譯之為他國(guó)語，則他國(guó)語之與此語相當(dāng)者，其意義不必若是之廣，即令其意義等于此語，或廣于此語，然其所得應(yīng)用之處，不必盡同，姑不貫串不統(tǒng)一之病，自不能免。而欲求其貫串統(tǒng)一，勢(shì)不能不用意義更廣之語。然語意愈廣者，其語愈虛。于是古人之說之特質(zhì)漸不可見，所存者其膚廓耳。譯古書之難，全在于是。”（《書辜氏湯生英譯中庸后》，127頁(yè)）雖然說的是翻譯之難，但其實(shí)王國(guó)維提出了一個(gè)重要的問題。即中國(guó)哲學(xué)的一些核心概念與西方哲學(xué)中的一些核心概念之間存在著重大的差異。在中國(guó)哲學(xué)著作中，許多詞的意義往往是難有確定的解釋的，正可謂“詩(shī)無達(dá)詁”。這樣，如果用一些固定的概念貫穿下來，就會(huì)出現(xiàn)文不及意義的問題。他舉了辜鴻銘所翻譯的中庸中的“中”為“Our true self”和“Moral order”以及將“性”譯為“Law of being”，將“道”譯為“Moral order”，都存在著為求用詞的統(tǒng)一而犧牲詞義本身的問題。
隨后，他又提出了一個(gè)更為關(guān)鍵性的問題，即“中國(guó)語之不能譯為外國(guó)語者，何可勝道！如《中庸》之第一句，無論何人，不能精密譯之。外國(guó)語中之無我國(guó)‘天’字，與我國(guó)語中之無‘GOD’之相當(dāng)字無以異�！彼f這兩種方式，均不同程度存在著對(duì)于中國(guó)思想的“誤讀”，“前病失之于減古書之意義，而后者失之于增古書之意義�！保ā稌际蠝⒆g中庸后》，《經(jīng)典集》，128頁(yè)）
現(xiàn)在，我們對(duì)于中國(guó)哲學(xué)范式的合法性問題又開始了新的討論，我們也開始逐漸了解到完全用西方哲學(xué)的模式來整理中國(guó)哲學(xué)的思想有存在著許多難以解決的問題，這正如王國(guó)維本身就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到的，無論是理論傾向還是概念范疇的使用，中西哲學(xué)之間都存在著巨大的差異�，F(xiàn)在的問題是，是在現(xiàn)有的西方范式中進(jìn)行調(diào)整還是干脆就另起爐灶，恐怕是一個(gè)見仁見智的問題。從這個(gè)意義上說，我們反思王國(guó)維在中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)立過程中所作的工作，一方面可以使我們對(duì)王國(guó)維在中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)史上的地位做重新的估價(jià)，更重要的是可以為我們創(chuàng)造更為符合中國(guó)思想特色的解釋體系提供思想資源。
主要參考文獻(xiàn)
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佛雛校輯：《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社，1993。
王攸欣：《選擇：接受和疏離》，三聯(lián)書店，1999。
桑木嚴(yán)翼著，王國(guó)維譯：《哲學(xué)概論》，影印本，無出版時(shí)間。
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