�。ㄗ髡邌挝唬喝A東師范大學(xué)哲學(xué)系）

　　自從M?波蘭尼于1958年提出 “默會知識”（tacit knowledge）的術(shù)語以來，圍繞這個概念已經(jīng)產(chǎn)生大量的文獻，并匯聚了不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，如現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)、解釋學(xué)傳統(tǒng)、后期維特根斯坦傳統(tǒng)和波蘭尼傳統(tǒng)。默會知識的概念具有豐富的哲學(xué)意蘊，可以在多維的理論視野中加以考察。但是，正如“默會”（tacit）這個詞所表明的那樣，這類知識首先牽涉到的是與語言表達的關(guān)系問題。因此，本文將集中討論所謂的“表達問題”（the problem of articulation），期望從這個角度出發(fā)來澄清“默會知識”這個概念的涵義。從思想材料上說，本文主要將涉及默會知識論問題上的波蘭尼傳統(tǒng)和維特根斯坦傳統(tǒng)。

　　一、默會知識：強的解釋和弱的解釋

　　本文所謂“表達問題”，是指關(guān)于知識的表達問題。在這個問題上，默會知識論的矛頭所向，用波蘭尼的話來說，是17世紀科學(xué)革命以來形成的所謂“完全明確知識的理想”（the ideal of wholly explicit knowledge）。邏輯實證主義堪稱這一理想的典型代表。在維特根斯坦傳統(tǒng)中工作的挪威哲學(xué)家約翰內(nèi)森（K.S.Johannessen）指出，在邏輯實證主義知識觀的框架內(nèi)，“知識和語言不可分離地交織在一起。知識應(yīng)當(dāng)用一種語言來表達已經(jīng)變成了一種無條件的要求。在這樣的背景下，擁有不能用語言來充分表達的知識的可能性，完全是不可理喻的” 。（Johannessen，pp.104-105）

　　二戰(zhàn)以后興起的默會知識論就旨在挑戰(zhàn)完全明確知識的理想。近半個世紀以來，默會知識的概念出現(xiàn)在各類文獻中，人們對這個概念的理解可謂見仁見智。按在維特根斯坦傳統(tǒng)中工作的另一位挪威哲學(xué)家格里門（H.Grimen）的梳理，對“默會知識”這個概念，起碼有四種不同的理解。（參見Grimen ,pp.1-61）

　　 第一種理解被稱作“有意識的欠表達論”（the thesis of conscious under?articulation）。按照這樣一種理解，默會知識是一種我們有意識地試圖加以掩蓋、避免用語言去表達或者欠表達的知識。比如在婚姻或政治妥協(xié)中，有關(guān)的各方不把關(guān)于對方所知道的一切完全表達出來，常常是明智的。這種有意識的欠表達，有助于良好關(guān)系的維持。對默會知識概念的這種理解也許會引起一種社會學(xué)的興趣，卻沒有多少認識論上的相關(guān)性。

　　第二種理解被稱為“格式塔式的默會知識論”（the Gestalt thesis of tacit knowledge）。當(dāng)一個人在從事某項活動如彈琴、騎車等時，他必須依賴某種不成問題的背景，只有這樣，該項活動才能順利地進行下去；
相反，如果他把注意力集中在這種背景上，并試圖把它用語言表達出來，那么，他就會打斷該項活動。行動者所擁有的這種未言說的背景知識，是一種默會知識。值得注意的是，對默會知識的這種理解，只是斷定說，為了不中斷行動的過程，行動者不能將他所依賴的背景知識用語言表達出來，而并沒有斷定說，這種知識是在原則上不可言說的。因為，行動者在行動過程中不能言說的東西，完全可以在行動之后或者由他人來言說。格里門認為，對默會知識的這種理解，明顯地受到了格式塔心理學(xué)的影響，所以他把這種理解稱作“格式塔式的默會知識論” ，并認為波蘭尼的思想就接近于這種主張。

　　第三種理解可稱為“認識的局域主義論”（the thesis of epistemic regionalism）。一個人所擁有的全部知識，構(gòu)成了一個巨大的、具有松散聯(lián)系的且不那么條理清晰的系統(tǒng)。在一個特定的時刻，一個人只能對這個知識系統(tǒng)的某些局域加以反思地觀照，并用語言來加以表達，沒有人能夠在同一時刻言說整個的知識系統(tǒng)。在能夠清晰地觀照和言說我們的知識這個意義上，我們都是認識的局域主義者。換言之，在任何一個特定的時刻，在我們的思想和行動中，總有許多未加言說的知識，即默會知識。按照這樣一種理解，雖然在一個特定的時刻，我們能夠言說的知識是有限度的，但沒有什么特別的知識成分是原則上不能言說的。

　　第四種理解是最強的，格里門稱之為“強的默會知識論”（the strong thesis of tacit knowledge）。按照這種理解，存在著一些特別的知識類型，它們在原則上是不可言說的。格里門認為，對默會知識的這種理解，比起前面三種理解都要極端，所以，格里門稱之為“強的默會知識論”，而把前面三種理解稱為較弱的主張。格里門堅信, 強的意義上的默會知識是存在的，比如說，對感覺性質(zhì)的知識、對格式塔的同一性（如面相、表情）的知識、對構(gòu)成一個行動的各個步驟的先后秩序的知識即所謂的“行動的舞蹈編排”（the choreography of an action）的知識等等，都是難以用語言來充分表達的。在這些場合下談?wù)撃瑫�知識，并不意味著在這些情況下語言是不必要的，而是說，對于獲取和傳達這些知識而言語言是不充分的。格里門認為，對于上述三種情況，認識者若是缺乏第一手的經(jīng)驗，僅僅依靠語言文字的描述是無法獲得知識的�？傊�，強的默會知識論，凸顯了知識和語言之間的邏輯鴻溝，肯定了某些原則上不能用語言來充分表達的知識的存在。格里門認為，強的默會知識論更多地是和維特根斯坦傳統(tǒng)相聯(lián)系的，他對波蘭尼是否支持“強的默會知識論”表示懷疑。格里門和約翰內(nèi)森都主張在強的意義上來討論默會知識。

　　受完全明確知識的理想的影響，人們也許會說，這種無法用語言來充分表達的經(jīng)驗不能稱作“知識” ，倒是類似于通常所說的“直覺”。但是，格里門拒絕用“直覺”這個含混的、神秘化的概念來描述這類認識現(xiàn)象。他認為，我們有充分的理由把這種現(xiàn)象稱作“知識” 。因為，強的默會知識論并不主張默會知識是完全不可表達的。完全不可表達的東西，在知識論上沒有太大的意義。所有的知識都能得以表達，但不是所有的知識都能以語言的方式加以表達。按照格里門的用字法，“表達”（articulation）這個概念的外延大于語言的概念，我們除了擁有語言的表達方式之外，還有其他的表達方式，比如行動。格里門認為，就知識的表達而言，行動是和語言同樣根本的表達方式。默會知識不能充分地用語言來表達，卻可以通過行動來表達。在此基礎(chǔ)上，格里門進而指出，默會知識也是可以學(xué)習(xí)、傳授、積累和批判的。當(dāng)然，其學(xué)習(xí)、傳授、積累和批判的方式也不同于用語言來表達的知識�？梢�，就能夠表達、學(xué)習(xí)、傳授、積累和批判等而言，默會知識和用語言表達的知識擁有許多共同點。所以，雖然在不能用語言來充分表達這種意義上，它是默會的，但它還是屬于“知識”家族的一員，而不是其他的什么東西。因此，我們可以正當(dāng)?shù)胤Q之為“默會知識” 。

　　二、人類知識的默會根源

　　格里門對默會知識概念的涵義的闡述是清晰而富有洞見的，但是，他對波蘭尼思想的理解卻有可以商榷的余地。如上所述，格里門把波蘭尼的默會知識論概括為格式塔式的默會知識論，并且對波蘭尼是否支持強的默會知識論表示懷疑。這種看法和波蘭尼思想的實際有一定的距離。筆者認為，波蘭尼對默會知識這個術(shù)語有兩種不同但又密切相關(guān)的理解，它們分別對應(yīng)于格式塔的默會知識論和強的默會知識論。換言之，在波蘭尼的思想中，格式塔式的默會知識論和強的默會知識論是同時存在的。而且，值得指出的是，他對強的默會知識論所持的立場和觀點，比格里門和約翰內(nèi)森更強、更極端。

　　為了確保討論能夠真正富有成效地展開，首先要明確articulation這個詞在格里門和波蘭尼那里的不同含義。對波蘭尼來說，articulation這個詞就等于 “語言表達”，而在格里門那里，articulation不僅包括了語言的表達，也包括了非語言的表達。因此，筆者將格里門的articulation譯為“表達” ，而將波蘭尼的articulation譯為“語言表達” ，或者參照《個人知識》的中譯本的譯法，譯為“言述” 。

　　波蘭尼說：“人類的知識有兩類。通常被描述為知識的，即以書面文字、地圖和數(shù)學(xué)公式加以表述的，只是一種類型的知識。而未被表述的知識，如我們在做某事的行動中所擁有的知識，是另一種形式的知識�！� （Polanyi, 1959, p.12）波蘭尼把第一類知識稱作明確知識，把第二類知識稱作默會知識。在完全明確知識的理想占主導(dǎo)地位的情況下，人們所理解的知識，通常是指用語言符號來表達的知識。然而，默會知識卻不采取語言的表達形式，它是我們在行動中所擁有的關(guān)于某事物的知識。不難看出，波蘭尼關(guān)于默會知識和明確知識的劃分，和賴爾關(guān)于“知道如何（做事）” （“know how” to do things）和“知道某種事態(tài)” （“know that” something is the case）的區(qū)分十分接近。(參見Ryle,pp.1-16 ) 作為一種內(nèi)在于行動或構(gòu)成行動的知識，默會知識就是賴爾所說的“know how” ，它實質(zhì)上是一種能力，是人的一種認識機能（faculty）。所以，在很多場合，波蘭尼談?wù)摰氖悄瑫�能力（tacit powers）。人的默會能力有多種表現(xiàn)，其中，有的理智意味重一些，如知道如何指認出某人的面容，有的實踐意味重一些，如知道如何騎自行車。前者屬于格里門所說的關(guān)于“格式塔同一性”的默會知識，后者屬于關(guān)于“行動的舞蹈編排”的默會知識。

　　問題是，這種意義上的默會知識在原則上是不能言說的嗎？

　　無論是關(guān)于個體智力發(fā)展的心理實驗還是生物進化的歷史都表明，在擁有語言之前，人與動物的智力水平相當(dāng)，沒有本質(zhì)的差別。而一旦掌握了語言，人的智力水平就得到了突飛猛進的發(fā)展，達到了前所未有的高度�？梢哉f，人和動物在智力上的分水嶺是語言，人之于動物在理智上的優(yōu)越性取決于語言的使用。這一事實，似乎是支持完全明確知識的理想的，但是，波蘭尼卻不這么看。他強調(diào)，人的認識能力有其生物學(xué)的起源，它和動物的非言述的智力（inarticulate intelligence）之間有一種連續(xù)性，他甚至將它進一步追溯到原生質(zhì)（阿米巴）乃至超微觀的類病毒的生命物質(zhì)微粒的活動。語言的產(chǎn)生，雖然極大地促進了默會能力的提高，卻不會因此而改變其默會的本性。語言擴展了人類的智力，但是，“語言的邏輯本身——語言使用的方式——仍然是默會的” 。（Polanyi, 1969, p.145） “地圖、圖表、書籍、公式等，為我們不斷地從新的角度來重組我們的經(jīng)驗提供了各種極好的機會。而這種重組本身，原則上說，是一種默會的行動，和我們在前語言的層次上對我們的環(huán)境獲得一種理智的控制的活動是相類似的，……�！�(Polanyi,1959, pp.24-25)

　　波蘭尼認為，語言符號只是人認識世界的一種工具�！拔覀�?nèi)�部的言述裝備僅僅是一個工具箱，是一種用來調(diào)動我們的非言述能力的極為有效的工具�！�(同上，p.25) 按照對語言的這樣一種工具主義的理解，默會能力必然處于言述框架之外�！爱�(dāng)它把至今未經(jīng)許可的領(lǐng)域置于自身的控制之下時，人的心靈發(fā)揮了最大的作用。這些活動更新了現(xiàn)有的言述框架。因此，它們不能在這個框架之內(nèi)來實施，而必須（在這種程度上）依賴于我們和動物共有的那種投入的重新定向的活動。根本的創(chuàng)新只能用默會能力來發(fā)現(xiàn)，老鼠在學(xué)習(xí)走出迷宮時運用的也是這種能力�！�(同上， p.18)

　　更新言述框架的能力超出了言述框架的范圍，對語言符號的使用也不是語言符號所能窮盡的；
要完整地刻畫人的認識能力，“語言表達總是不完全的” 。(Polanyi, 1958, p.70)

　　總之，通過強調(diào)人的認識能力的生物學(xué)起源以及語言的工具價值，波蘭尼表明：人擁有一種原則上非語言所能窮盡的認識機能，即默會能力，這是波蘭尼默會知識概念的第一種涵義。鑒于此，我們有充分的理由說，在波蘭尼那里，存在著格里門和約翰內(nèi)森意義上的強的默會知識論的主張。

　　不僅如此，和格里門與約翰內(nèi)森僅僅認為默會知識是言述知識之外、與言述知識并列的一種知識類型不同，波蘭尼還進一步主張，默會知識是明確知識的基礎(chǔ)，一切明確知識都有其默會的根源，默會能力是人類獲得和持有知識的終極機能（ultimate faculty）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　波蘭尼說：“默會知識是自足的，而明確知識則必須依賴于被默會地理解和運用。因此，所有知識不是默會知識就是根植于默會知識。一種完全明確的知識是不可思議的�！� （Polanyi, 1969, p.144）這段話，堪稱對默會維度的根源性和優(yōu)先性的典型表述。

　　人的默會機能不是凝固的，它體現(xiàn)在動態(tài)的認識過程中。受格式塔心理學(xué)的啟發(fā)，波蘭尼闡明了默會認識的結(jié)構(gòu)。由此，我們可以闡明波蘭尼“默會知識”概念的第二層涵義。

　　為了闡明默會知識的結(jié)構(gòu)，波蘭尼提出了著名的兩種意識即集中意識（focal awareness）和輔助意識（subsidiary awareness）的理論。比方說，在用錘子敲釘子的活動中，我們對釘子的意識是集中意識，而對錘子和握錘子的手中的感覺的意識是輔助意識。為了把握一個對象，我們必須將有關(guān)的各種線索、細節(jié)整合為一個綜合體來加以認識。在此，對各種線索、細節(jié)、部分的輔助意識構(gòu)成了默會認識的第一個項目，而關(guān)于對象的集中意識是第二個項目。默會認識具體就展開于從（from）第一個項目轉(zhuǎn)向（to）第二個項目的動態(tài)過程之中。“默會認識是一種from-to的認識”（Polanyi and Prosch,p.34）。

　　在《默會維度》一書中，波蘭尼討論了關(guān)于閾下知覺（subception）的心理學(xué)實驗。在實驗中，實驗對象被示以大量的無意義的音節(jié)，在給他展示了其中的某些音節(jié)之后，就實施一個電擊。不久，實驗對象就顯示出這樣一種征象，即當(dāng)他看到那些“電擊音節(jié)”時，就預(yù)期電擊的到來。顯然，他已經(jīng)知道如何來預(yù)期電擊的到來，他具備了這方面的知識。但是，當(dāng)被問及是憑什么來預(yù)期電擊之時，他卻難以明確地指認是什么使他能夠作出這樣的預(yù)期。波蘭尼指出，在這個過程中，“我們通過關(guān)注它而認識了構(gòu)成第二個項目的電擊，因此，主題是可明確指認地 （specifiably）被認識的。但是，我們只是通過依賴于我們對它們的意識而關(guān)注其他的東西即電擊而認識產(chǎn)生電擊的諸細節(jié)的，因此，我們對它們的知識依然是默會的（tacit）�！� (Polanyi, 1983, pp.9-10)

　　在此，波蘭尼把我們對輔助項的認識稱作是默會知識。在另一個場合，他還把關(guān)于作為輔助項的諸細節(jié)的默會知識，稱為“不可言喻的知識” （ineffable knowledge）。（Polanyi, 1958, p. 88）在這里，我們可以看到，波蘭尼的默會知識概念的涵義發(fā)生了變化。在前面的論述中，他所說的默會知識，主要是指從動物的非言述的智力發(fā)展而來的一種人的認識能力、認識機能，而在這里，它主要是指我們對構(gòu)成綜合體的諸細節(jié)的認識。這種認識之所以是默會的，是因為它是unspecifiable（不可明確指認的） 《個人知識》的中譯本將unspecifiability譯為“不可言傳性”，似可商榷。。

　　波蘭尼認為，輔助項的不可明確指認性（unspecifiability）具有兩種不同的涵義。第一種涵義是指我們對構(gòu)成綜合體的諸細節(jié)在集中的意義上的無知（focally ignorant）。在辨認熟人的面容以及騎車、游泳等活動中，我們只是在輔助的意義上對于諸細節(jié)有所知，但在集中的意義上是無知的。值得注意的是，這種意義上的輔助項的不可明確指認性，是由于追索輔助項的困難所致。但是，這種困難本質(zhì)上是一種事實性的困難，而不是原則上的困難。因為，從邏輯上說，設(shè)想我們可以集中地認識所有細節(jié)完全是可能的。所以，這種意義上的不可明確指認性不是原則上不可說的。

　　波蘭尼把第二種不可明確指認性稱作“邏輯的不可明確指認性”（logical unspecifiability）。在這種情況下，細節(jié)的不可指認性在于如下事實，即一旦我們將注意力集中在諸項細節(jié)上，我們的行動就會受阻甚至瓦解。不難看出，這里所謂邏輯上的不可明確指認性，是就輔助項的功能而言的，即諸細節(jié)的功能是作為輔助項而起作用的，一旦作為集中意識的對象，原有的行動就無法維系。而且，這種類型的不可明確指認性只對行動的施行者有效，對于該項行動的旁觀者來說，未必是不可明確指認的。現(xiàn)在，我們可以清楚地看到，格里門所說的“格式塔式的默會知識論”意義上的默會知識概念，指的就是波蘭尼這里所說的作為輔助項的諸細節(jié)的邏輯上的不可指認性。如上所述，格里門認為，這種意義上的默會知識不是原則上不能用語言表達的。

　　可見，在波蘭尼那里，默會知識這個概念有兩種不同的涵義，一是指由動物的非言述的智力發(fā)展而來的人的認識能力、認識機能，一是指在默會認識的動態(tài)結(jié)構(gòu)中人們對輔助項的認識。前者是原則上非語言所能窮盡的，后者則不是原則上不能用語言來表達的。所以，波蘭尼既主張強的默會知識論，也主張格式塔式的默會知識論。

　　三、結(jié)語

　　作為對以上討論的總結(jié)以及在此基礎(chǔ)上的引申發(fā)揮，筆者擬提出以下三點加以探討。

　　首先，在默會知識的問題上，不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的溝通是十分必要的。如上所述，在默會知識的問題上，起碼匯聚了四大哲學(xué)傳統(tǒng)。但是，筆者在對有關(guān)文獻和哲學(xué)家的接觸、了解中發(fā)現(xiàn)，在這些傳統(tǒng)之間，實質(zhì)性的溝通和交往是相當(dāng)不夠的。在本文的論題范圍內(nèi)，我們可以看到，一方面，在維特根斯坦傳統(tǒng)中工作的格里門對波蘭尼的默會知識論的了解不夠深入、不夠全面；
另一方面，由于不像維特根斯坦傳統(tǒng)中的哲學(xué)家那樣具有嚴格區(qū)分“強的默會知識論”和“弱的默會知識論”的問題意識，作為從動物的非言述的智力發(fā)展而來的認識能力的默會知識，與在輔助項之不可明確指認意義上的默會知識之間的區(qū)別，在波蘭尼本人那里是不自覺的、缺乏分梳的。后來的波蘭尼傳統(tǒng)中的學(xué)者，也沒有明確地區(qū)分這兩種意義上的默會知識。就筆者所見，歐美學(xué)術(shù)界關(guān)于波蘭尼思想的幾種主要的專論，參見Rechard Gelwick: The Way of Discovery?An Introduction to the Thought of Michael Polanyi, Oxford University Press, 1977; Harry Prosch:Michael Polanyi?A Critical Exposition, State University of New York Press, 1986; Richard Allen:Polanyi, The Claridge Press, 1990; Jerry H. Gill:The Tacit Mode: Michael Polanyi’s Postmodern Philosophy, State University of New York Press, 2000; Tchafu Mwamba:Michael Polanyi’s Philosophy of Science, The Edwin Mellen Press, 2001;Stepania Ruzsits Jha:Reconsidering Michael Polanyi’s Philosophy，University of Pittsburgh Press, 2002. 基本上都是在第二種涵義上來討論波蘭尼的默會知識論的，只有D?司各特觸及了波蘭尼默會知識的第一種涵義， 參見Drusilla Scott:Everyman Revived:The Common Sense of Michael Polanyi, William B. Eerdmans Publishing Company, 1995, pp.45-61。此書第一版由The Book Guild Limited于1985年出版。

但是，她對于這兩種意義上的默會知識概念之間的差異也缺乏明確的意識。筆者以上對波蘭尼默會知識概念的兩種涵義的分梳，是因受到了維特根斯坦傳統(tǒng)中的哲學(xué)家嚴格區(qū)分強的默會知識論和弱的默會知識論的思想的觸發(fā)，在研讀波蘭尼的過程中獲得的一點心得。筆者認為，為了深化默會知識論的研究，不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的交往和溝通不僅是十分必要的，而且也將是富有成果的。

　　其次，默會知識論和當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展有緊密的相關(guān)性。作為傳統(tǒng)“言意之辨”的延續(xù)和發(fā)展，20世紀中國哲學(xué)的一個重要的方面，就是關(guān)于名言之域和超名言之域問題的討論。（參見郁振華，1996年、2000年）這種討論主要是在形上的層次上展開的。哲學(xué)家們普遍認為，形上智慧不可說，非普通名言所能達，屬于超名言之域；
而一般的知識經(jīng)驗則是可說的，是普通名言所能把握的，屬于名言之域。與此不同，默會知識對不可說問題的討論，主要是從形下的層次上切入的。哲學(xué)家們試圖闡明的，是在日常認識和科學(xué)研究中語言所不能充分表達的默會成分，所以，默會知識論的基本論域是知識經(jīng)驗。不難看出，20世紀中國哲學(xué)關(guān)于名言之域和超名言之域問題的討論，建立在一個基本的成見之上，即受完全明確知識理想的影響，人們認為知識經(jīng)驗是可說的，是普通名言所能盡的。默會知識論的研究揭示了知識經(jīng)驗中普遍存在的語言所不能盡的成分，瓦解了這一成見，對20世紀中國哲學(xué)構(gòu)成了一種內(nèi)在的批判。從中國哲學(xué)的發(fā)展來說，吸收默會知識論的研究成果，有助于我們揚棄形上和形下之間虛妄的二元對峙。筆者相信，形上進路和形下進路的積極配合，必然會把我們關(guān)于可說和不可說問題的研究帶入新的理論境界。

　　最后，從基礎(chǔ)理論的研究來說，默會知識論有助于我們劃清在知識表達問題上的一些基本界限。首先是可以表達的東西和不可表達的東西之間的界限。默會知識論對完全不能表達的東西沒有興趣，它的主題是知識，而知識總是可以表達的，不管是以什么方式。其次是可以用語言表達的東西和原則上不能用語言表達的東西之間的界限。這個界限比較復(fù)雜，它涵蓋了兩個更為精微的界限劃分，我們可以從形上和形下兩個層次來加以考察。第一，形上層次。形上智慧不可說，從老子以來就一再地為哲學(xué)家們所道及。20世紀中國哲學(xué)家的貢獻在于，他們比古代哲學(xué)家更為清晰地界定了“言說”的涵義。在他們看來，形上智慧之不可說，主要是指不能用命題來表達。在此意義上，形上智慧的不可說不是絕對地不可說，因為我們的語言不能歸約為具有描述功能的命題的總和：在命題之外，還有其他類型的言說方式，比如“詩意地說”（如馮友蘭的“進于道的詩” ）和“思辨地說”（如金岳霖的“本然陳述” ），就被認為是能夠表達形上智慧的非命題的言說方式。但需要指出的是，“詩意地說”和“思辨地說”雖然是超命題的言說方式，卻還不是超語言的表達方式。這一界限，正是默會知識論試圖跨越的；
默會知識不僅非命題所能盡，而且非語言所能盡，是原則上不能用語言來表達的，是只能用像行動這樣的非語言的方式來表達的。換言之，20世紀中國哲學(xué)關(guān)于名言之域和超名言之域問題的討論，關(guān)注的是在語言的范圍之內(nèi)，命題式的言說方式和非命題式的言說方式之間的界限，而默會知識論，特別是強的默會知識論，關(guān)注的則是語言的表達方式和非語言的表達方式之間的界限。第二，形下層次。如上所述，在知識經(jīng)驗中，我們有強的默會知識論和弱的默會知識論的分別。強的默會知識論強調(diào)的是我們的知識和語言表達之間的邏輯鴻溝，而在弱的默會知識論那里，不存在這樣的邏輯鴻溝。我們可以說，弱的默會知識論意義上的默會知識，只是未用語言表達而已，而不是在原則上不可言說。換言之，如果說強的默會知識論關(guān)注的是可以用語言來表達的東西和原則上不能用語言來表達的東西之間的界限，那么弱的默會知識論關(guān)注的是在原則上能夠言說的范圍內(nèi)，被言說的東西和未被言說的東西之間的界限�？傊�，在知識的表達問題上，起碼有如上四重理論界限需要我們認真考慮，默會知識論有力地提高了我們對這些界限的理論的敏感性。

　　參考文獻

　　郁振華,1996年：《說不得的東西如何能說？》，載《哲學(xué)研究》1996年第6期。

　　2000年：《形上的智慧如何可能》，華東師范大學(xué)出版社。

　　Grimen，Harald ，1991，“Tacit Knowledge and the Study of Organization”,Bergen:LOS-Center.(原文是挪威文，先由Bjoern Wikner譯出英文初稿，后由卑爾根大學(xué)科學(xué)論中心的Judith Lasen校正)

　　Jonhannessen,K?S?1990, “Rule Following, Intransitive Understanding and Tacit Knowledge?An Investigation of the Wittgensteinian Concept of Practice as Regards Tacit Knowledge”, in Essays in Pragmatic Philosophy,II, Norwegian University Press.

　　Polanyi,Michael ,1958,Personal Knowledge,Routledge.（中譯本，貴州人民出版社2000年版）

　　1959,The Study of Man, The University of Chicago Press.

　　1969,Knowing and Being, Routledge.

　　1983,Tacit Dimension, Peter Smith?

　　Polanyi,Michael and Prosch Harry, 1975,Meaning, The University of Chicago Press.

　　Ryle，Gilbert , 1946, “Knowing How and Knowing That”, in Proceedings of the Aristotelian Society, Vol.46.

　　責(zé)任編輯：黃慧珍

　　原載《哲學(xué)研究》2003年第5期

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