摘要：經(jīng)院哲學的集大成者托馬斯•阿奎那在討論人的自由時，從未像圣奧古斯丁和后來的新教神學家那樣，直接以“自由意志”（libera voluntas）一詞作為標題。這是因為，他為了調(diào)和當時經(jīng)院哲學內(nèi)部的“意志主義”和“理智主義”之爭，而對一些與自由意志的意義相互關(guān)聯(lián)而又不盡相同的概念作出了重新解釋，從而不僅把它們的意義綜合了起來，而且從中鍛造出一個既與意志論和預定論的內(nèi)容相聯(lián)結(jié)，又與理智論和認識論的內(nèi)容相交叉的“自由抉擇（liberum arbitrium）論”。

　　關(guān)鍵詞：阿奎那 自由抉擇 自由意志 理智 判斷 選擇 意欲

　　13世紀的經(jīng)院哲學家對人的自由主要有三種不同的理解，第一種是以奧歇里的威廉（Guilelmus de Auxerre）為代表的觀點，即認為，人的自由根源于實踐理性的“自由判斷”（liberum judicium），故而實質(zhì)上是一種理智功能。第二種是以巴黎大學校長菲利普（Philippus Cancellarius）為代表的觀點，即認為，人的自由根源于意志的“自由選擇”（liberum electionem），故而實質(zhì)上是一種意志功能。第三種則是以阿奎那（Thomas Aquinas, 1225~1274）的老師大阿爾伯特（Albert Magnus）為代表的觀點，即認為，人的自由根源于其靈魂可以在理性的命令和意志的目標之間作出“自由的抉擇”，特別是在這兩者發(fā)生沖突的時候。故而它既不是一種理智功能，也不是一種意志功能，而是另一種凌駕于它們之上的、靈魂中最為強有力的功能。[1]

　　在阿奎那看來，上述三種觀點既各有一定的合理性，又都有自己的不足之處。因為按照他的理解，人的自由“既是知性的（cognitivæ），又是意欲的（appetitivæ）。就知性的層面而言，它涉及到理性的思慮，只有通過思慮，我們才能判斷出目的與手段之間的因果關(guān)系；
就意欲的層面而言，它涉及到對思慮所判斷的東西的一種贊同態(tài)度”。[2]這就是說：人的自由雖然在原則上離不開意志的選擇，但是這種選擇中又必然包含著理性的判斷。

　　從這種觀點出發(fā)，他認為，當時的經(jīng)院哲學家在表示人的自由最常用的兩個重要概念，即“自由判斷”和“自由選擇”，都不足以單獨說明人的自由，而只能作為他用來表示這種自由的綜合性概念，即“自由抉擇”概念的兩個不可分割的方面。但與此同時，他又沒有像大阿爾伯特那樣，把所謂的自由抉擇理解成一種凌駕于意志和理智之上的靈魂功能，而是通過對這一概念的意義的拓展和改造，創(chuàng)造性地提出了一種“在內(nèi)容上是意志的行為，在形式上是理智的行為”的新理論。而從基督教思想史的角度來看，他這么做主要是出于兩個方面的考慮：其一，是為了對前人所提出的那些與圣奧古斯丁的“自由意志”概念相互關(guān)聯(lián)而又不盡相同的概念作一番梳理與解釋的工作，以便把它們的意義綜合到一個統(tǒng)一的概念之中去。其二，是為了從亞里士多德的實踐智慧論中引申出自由的判斷與自由的選擇相結(jié)合的“理性意欲（appetitus intellectivus）”說，以便更有效地調(diào)和當時經(jīng)院哲學內(nèi)部的“意志主義”與“理智主義”之爭。

　　一

　　現(xiàn)代哲學家在談到人的自由時，常常直接使用人是否具有自由意志（freewill）或意志自由（the freedom of will）這樣的術(shù)語。然而，阿奎那雖然也承認人的自由與意志之間有著不可分割的聯(lián)系，卻很少將這兩個詞結(jié)合在一起來使用，更沒有直接以自由意志或意志自由（libertas voluntatis）的術(shù)語作為自己的標題。在他的著作中，我們更多地看到的是拉丁文中與“自由抉擇”的概念相對應的liberum arbitrium一詞。究其原因，是由于他同時受到了兩個不同的傳統(tǒng)，即古希臘的亞里士多德傳統(tǒng)和基督教的奧古斯丁傳統(tǒng)的交叉影響，而這兩個傳統(tǒng)的奠基者在談到人的自由時所使用的概念盡管都涉及到人的自由，卻不一定都與“自由意志”的意義相吻合。因此，他如果想使自己的理論起到包容和統(tǒng)一包括奧古斯丁主義和“拉丁阿威羅依主義”在內(nèi)的經(jīng)院哲學各派思想的作用，[3]就不可能籠統(tǒng)地使用“自由意志”一詞來表達自己的思想，而必須先對前人的概念作一番梳理與解釋的工作，以便把它們的意義綜合到一個統(tǒng)一的概念之中去。

　　他首先注意到，亞里士多德在談到實踐智慧的兩大特征，即思慮和選擇時，曾將其定義為對達到目的之手段的理性思考和對最佳手段的自主選擇，并在此基礎上把人的行為劃分為不受理性支配的無意行為和受理性與意愿（boulēsis）相結(jié)合的自主選擇支配的有意行為，從而被教父們公認為第一個就所謂的“自由意志問題”發(fā)表了看法的哲學家，但是亞里士多德本人并沒有像教父們那樣明確地提出自由意志的概念，而是主要把人的自由看作一種理智的功能。這就為那些傾向于“理智主義”的拉丁阿威羅依主義者借助亞里士多德的權(quán)威來否定自由抉擇的意欲層面創(chuàng)造了條件。

　　為了避免這種危險，他專門對亞里士多德的相關(guān)論述進行了重新解釋，以試圖證明，那些把人的自由僅僅理解為一種理智功能的人未能真正理解“大哲學家”的原意。他指出：“亞里士多德在《倫理學》第四卷中雖然沒有對人的自由究竟屬于“意欲的理性”（intellectus appetitivus）還是“理性的意欲”作出正面的回答。但是在《倫理學》第三卷中，他把自由說成了一種理性的欲求，從而表現(xiàn)出了更加傾向于理性意欲的解釋”。此外，在亞里士多德那里，“自由主要同達到目的的手段有關(guān)，而手段中又包含著一種特殊類型的善，即有用（utile），由于善主要是意欲的對象，因而對善的選擇主要是一種意欲的活動，選擇的自由也屬于一種意欲（即意志）的功能”。[4]

　　這段話的意思是指：人的自由抉擇并不在意志活動的范圍之外，而意志是靈魂的一種理性功能，即在幾種可能采取的活動方式中自由地選擇出一種方式的功能，這種功能是我們得以作出自由的判斷的基礎。因此，亞里士多德所說的自由判斷雖然是一種理性的功能，但是使這種功能成為自由的東西卻是意志的選擇功能。

　　他同時還注意到，奧古斯丁雖然是第一位明確地提出了自由意志的概念的教父，但是奧古斯丁所說的自由意志又完全與人的理智功能無關(guān)，而僅僅是一種自主的選擇功能。[5]這樣一來，就為那些傾向于“意志主義”的奧古斯丁主義者借助奧古斯丁的權(quán)威來否定自由抉擇的知性層面創(chuàng)造了條件。

　　為了避免這種危險，他又對奧古斯丁的自由意志一詞作出了重新解釋，從而把它的意義結(jié)合進了“自由抉擇”一詞的意義之中。他指出：一些保守的奧古斯丁主義者之所以不同意用自由抉擇一詞來表示人的自由，是因為在他們看來，自由是一種靈魂的功能，抉擇則是一種個別的活動。但事實上：“自由抉擇所表達的不僅僅是一種活動，而且是使這種活動成為可能的東西。而使活動成為可能的東西不是習性（habitus）便是功能（potentia）。但從理論上來看，任何習性都不能成為自由的原因：一方面，天賦的習性不是我們所能夠控制的東西，所以不可能導致自由的活動；
另一方面，后天的習性使我們趨向于采取某種特定的活動方式，而真正的自由是能夠選擇不同的方式。因此，自由抉擇所表達的不是習性，而是功能。確切地說，是作為一種靈魂功能的意志”。[6]

　　二

　　從思想根源上看，他之所以要同時強調(diào)自由抉擇的知性層面與意欲層面，主要是為了調(diào)和當時經(jīng)院哲學內(nèi)部的“理智主義”與“意志主義”之爭。因為整個中世紀晚期，經(jīng)院哲學家在談到人的自由時無不被所謂的意志主義與理智主義之爭所困擾。[7]一方面，肇始于圣安瑟倫的意志主義者為了強調(diào)人對罪的責任，而主張：“意志、自發(fā)性和必然性的缺乏是同義的”，因而罪的根源不在于知識的不完善，而在于意志的自發(fā)性。這種觀點得到了那些傾向奧古斯丁傳統(tǒng)的法蘭西斯會學者如根特的亨利（Hericus de Gandavo）、馬拉的威廉（William de Marra）和司各脫（Duns Scotus）等人的支持，并在后來的新教神學中達到了它的極端形式。另一方面，肇始于波埃修斯（Boethius）的理智主義者則主張：“純粹的自發(fā)性等于絕對的必然性”，所以“意志的自由根源于理性的判斷”。[8]這種觀點似乎更加符合亞里士多德關(guān)于思慮與選擇的關(guān)系的學說，因而得到了那些傾向亞里士多德傳統(tǒng)的大學教師如奧歇里的威廉、西格爾（Sigerus de Brabant）和約翰(John de Jandun)等人的支持，并且在后來的“拉丁阿威羅依主義”運動中產(chǎn)生了巨大的影響。

　　但在他看來，上述兩種觀點的分歧并不是絕對的，而是可以調(diào)和的。這一立場主要是出于兩個方面的考慮。首先，作為一個虔誠的基督徒，他必須承認意志的活動有時會高于理智的活動，因為不這樣就不足以說明：意志對上帝的愛為什么高于理智對上帝的認識。其次，作為“自然神學”的倡導者，他又不得不承認“意志服從于理智的必然判斷”，并進而相信：上帝的意志也不是自發(fā)性的、不可捉摸的，而是要在某種程度上受到高于祂的“理性法則”的制約。因為只有這樣，他才可以“通過對可感的個別事物的原因、本質(zhì)和關(guān)系的哲學推理，來認識關(guān)于上帝存在的神學真理”。[9]

　　出于上述考慮，他分別對圣安瑟倫所援引的《哥林多前書》和波埃修斯所援引的《論靈魂》中的相關(guān)章節(jié)作出了重新解釋，并試圖證明：雙方所依據(jù)的權(quán)威觀點本身并無矛盾，爭論只是源于他們對這些觀點的片面理解。他指出，從表面上看，圣保羅的《哥林多前書》和亞里士多德的《論靈魂》在這方面的觀點似乎是對立的：“因為《哥林多前書》說，‘假如我知道各樣的奧秘和明白各樣的知識，卻沒有愛，我就算不得什么’。這似乎表明：意志是高于理智的。與此相反，亞里士多德卻認為，理智才是靈魂中的最高級的功能”。[10]但事實上，如果能夠結(jié)合這兩本書的上下文來作進一步的分析，就會發(fā)現(xiàn)亞里士多德的話是針對理智和意志本身所說的，圣保羅的話則是針對它們的具體活動所說的，因而他們的觀點并沒有什么根本的沖突。一方面，僅僅就理智和意志本身來說，波埃修斯認為“理智高于意志”是正確的。因為：“假如我們把理智的對象與意志的對象加以比較，就會發(fā)現(xiàn)理智的對象是可欲之善（bonum autem appetitibile）的意義，意志的對象則是可欲之善本身，前者顯然比后者更加單純和確定（simplicius et magis absolutum）。而一個東西越是單純和確定，就越是高尚（nobilior），所以理智的對象高于意志的對象。由于任何功能都必須通過其對象來加以定義，所以僅僅就功能本身來說，我們承認理智高于意志”。[11]另一方面，就理智和意志的活動來說，圣安瑟倫認為“意志高于理智”也是正確的。他說：“理智的活動是在自身之中理解對象的意義，意志的活動則是趨向于自身之外的對象。故而大哲學家認為善和惡（意志的對象）在對象之中，真和假（理智的對象）在心靈之中。因此，當包含善的東西比思考它的靈魂更加高尚的時候，對這個東西的向往要高于對它的理解。而當包含善的東西不如靈魂自身有價值的時候，對它的理解要高于對它的向往。所以說，對上帝的愛高于對祂的知識，而對物質(zhì)事物的愛低于對它們的知識”。[12]

　　為了進一步證明他的上述分析，他還從亞里士多德的實踐智慧論中引申出了自由的判斷與自由的選擇相結(jié)合的“理性意欲”（appetitus intellectivus）說，從而對感覺、理智、意志與情感等因素在人的自由抉擇中的作用作出了新的說明。

　　他首先指出，在較為寬泛的意義上，自由的抉擇可以歸屬于一種比意志更為基本的靈魂功能，即意欲（appetitus）的功能。而意欲功能又是人的兩大活動方式之一，與認知活動相平行的實踐活動的基礎。之所以稱為實踐活動的基礎，是因為它不像認知功能那樣只能獲得外部事物的形式，卻不對它們施加影響，而是可以通過引起相應的身體行為的方式把自己的力量施加到外物之上。在這種意義上，自由抉擇又可以歸屬于一種比意欲更為基本的功能，即趨向（inclinatio）的功能。但是，自由抉擇作為意欲的趨向又不同于自然的趨向，而是一種依賴于意識的趨向。這是因為：“有意識的存在物的形式以一種比自然的形式更高級的方式存在著，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以它里面一定存在著比自然趨向更高級的趨向，這種更高級的趨向就是意欲的趨向，人和動物正是通過他們的意欲，而不是憑借其自然的趨向才得以欲求它們所知道的東西”。[13]

　　他接著又指出，正如在認知功能中存在著感覺和理智的區(qū)分一樣，在意欲功能中也存在著感性意欲（appetitus sensitivus）和理性意欲的區(qū)分。其中，感性意欲是一種與感覺相聯(lián)系的、為人和動物所共有的意欲，它主要表現(xiàn)為我們按照本能所易于從感覺中獲得的一系列情感（passio），如快樂、悲傷、恐懼、渴望等。

[14]理性意欲則是一種與理智相聯(lián)系的，人所特有的意欲。它主要表現(xiàn)為我們在理智和意志的共同作用下作出的自由抉擇。在他看來，理性意欲雖然同感性意欲一樣，只能通過引起相應的身體行為的方式來對外物施加影響，但是它所要欲求的東西又不是被感覺所感知的、存在于外物中的個別之“善”（bonum），而是更為高尚的、由理智所判定的普遍之善，如知識和美德等。[15]就此而論，根源于理性意欲的自由抉擇要比根源于感性意欲的情感活動更加高級。

　　不過，他并沒有像那些鼓吹意志至上的經(jīng)院哲學家那樣，把自由與情感完全對立起來。而是認為，正如理智雖高于感覺，卻又離不開感覺一樣，根源于理性意欲的自由抉擇雖然比根源于感性意欲的情感活動更加高級，但又與后者有著不可分割的聯(lián)系。一者，正如理智之中包含著感覺的因素一樣，自由抉擇中也包含著感性的成分，所以感性是自由抉擇的種性，理性則是它的屬差。二者，正如在一系列的動力因中存在著一個等級順序一樣，人的較低級的情感活動只能通過較高級的自由抉擇起作用。所以，“羊一看見狼就會感到恐懼而逃走，因為它除了感性意欲之外就沒有更高級的意欲了。人則不會一感到恐懼就逃走，因為他還要等待更高級的意欲，即理性意欲的命令”。[16]

　　從理性意欲的各個構(gòu)成要素在自由抉擇中的作用出發(fā)，他還將自由抉擇進一步區(qū)分為意動（motus voluntatis）、愉悅（fruitio）和意向（intentio）等三個不同階段。其中，意動同《尼各馬可倫理學》中的boulesis相似，是指意志根據(jù)理性的判斷而指向一個目標的活動；
愉悅則同奧古斯丁所說的frui相似，是指自由抉擇中的情感因素，即意志因為對某一目標有所愛才會推動理智對其進行思考，以便根據(jù)理智所認識的善而對它有所追求；
意向則同亞里士多德所說的prohairesis相似，是自由抉擇中的理智因素，即由于理智已經(jīng)為意志辯明了達到既定目標的手段，從而使意志對目標的向往不再限于單純的意動，而是對其有了更大的圖謀。也就是說，意向中已經(jīng)產(chǎn)生了亞里士多德所說的思慮，即對達到既定目的之手段的思考和對可行手段的自主選擇。[17]

　　三

　　對于阿奎那的自由抉擇論的思想特征，法國的中世紀哲學史家吉爾松（E. Gilson）曾經(jīng)作出過有趣的評價。吉爾松認為，這一理論既不屬于純粹的理智主義，也不屬于純粹的意志主義，而屬于介于兩者之間的托馬斯主義。因為一方面，“他在像波埃修斯那樣，認為自由的抉擇必須基于自由的判斷的同時，又指出它實質(zhì)上屬于意志的欲求，而不屬于理智的判斷”；
另一方面，“他在像司各脫那樣，認為自由抉擇實質(zhì)上是一種意欲活動的同時，又拒絕承認它可以不依賴于實踐理性的活動”。因此對于他來說，“自由抉擇在內(nèi)容上是意志的行為，在形式上則是理智的行為”。[18]

　　這段話表明：他的自由抉擇不僅需要意志的選擇，也需要理智的判斷，兩者缺一不可。一方面，只有理智才能把對象的可欲之善以及達到它們的手段提供給意志，所以理智是自由抉擇的“形式因”。另一方面，只有意志才能推動理智去思考這個對象而不是那個對象，去思考它的善而不是它的缺乏，所以意志是自由抉擇的“動力因”。就前者而言，“理智高于并優(yōu)于（altior et nobilior）意志”；
就后者而言，意志“優(yōu)于并推動理智”。[19]正是在這一意義上，吉爾松認為：他的自由抉擇論同時兼顧到了理智與意志兩個方面，因而既不是純粹的意志主義，也算不上純粹的理智主義。

　　那么這是否意味著：這一理論真的像某些“新托馬斯主義者”所鼓吹的那樣，已經(jīng)完全超越了理智主義與意志主義之爭的藩籬之外呢？本文認為，不能過分簡單地看待這一點。因為從總體上來看，在他的自由抉擇論中，仍然是理智的作用高于意志的作用，而不是相反。如他認為，“在時間上領先的東西常常具有更小的完善性。在這種意義上，任何東西的潛在性都先于現(xiàn)實性。而在絕對意義上領先的東西總是具有更大的完善性。在這種意義上，現(xiàn)實性又先于潛在性。也正是在這種意義上，理解先于意愿。因此，正如運動的原因高于運動的接受者一樣，善的理解高于善的意愿”。[20]

　　可見，在他的自由抉擇論中，意志的作用雖然可以在“相對的意義上”高于理智的作用，但在“絕對的意義上”，還是理智的作用“先于并高于”意志的作用。而他之所以這么認為，是因為在他看來，任何人的自由抉擇都必須服從一個總是會得到其理智的確認、并且永遠不可改變的原則，即“趨善避惡”的原則（synderesis）。但是這個原則并不像圣安瑟倫所認為的那樣，是一種內(nèi)在于意志的、只能被直覺到的天性，而是一種從經(jīng)驗和推理中得到的“知識”。這種知識的絕對可靠性體現(xiàn)在：理智對一切善惡的判斷都是根據(jù)它作出的，如果它是錯誤的，就沒有東西是可靠的了。[21]

　　我們由此認為，他的自由抉擇論雖然在許多地方對意志主義的觀點作出了讓步，但是從整體上來看，他還是更加傾向于理智主義的觀點。也正是由于這一原因，對該理論的批評才主要來自那些傾向于極端意志主義、而不是傾向于極端理智主義的經(jīng)院哲學家。如根特的亨利（Hericus de Gandavo）就認為，這一理論的最大失誤是認識不到：自由的根源內(nèi)在于人的意志，而不是外在于人的意志，所以它總是試圖“用亞里士多德的因果關(guān)系來說明一切功能或能力的實現(xiàn)，甚至在尋找自由抉擇的真正原因時，也總是著眼于這種關(guān)系，而沒有著眼于發(fā)生在內(nèi)部的事件”。[22]

　　最好要指出的一點是，他并不是第一位，當然也不是最后一位以自由抉擇為題目來討論人的自由的經(jīng)院哲學家，但是在基督教思想史上，他對這一概念的闡釋最為全面和完整，對后世的影響也最大。這是因為：他通過對這一概念的意義的拓展和創(chuàng)造性發(fā)揮，不僅有效地調(diào)和了當時經(jīng)院哲學內(nèi)部的意志主義與理智主義之爭，而且成功地從亞里士多德的實踐智慧論中引申出自由的判斷與自由的選擇相結(jié)合的“理性意欲”說，從而使人的自由抉擇“在內(nèi)容上成為意志的行為，在形式上則成為理智的行為”。

　　注釋：

　　[1] N. Kretzmann & A. Kenny, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press, New York, 1982, pp.633-634.

　　[2] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, ed. T. Suttor, Blackfriars, London & NewYork, 1970, 83.3.

　　[3] 拉丁阿威羅依主義又名拉丁亞里士多德主義，以主張全盤接受阿拉伯哲學家阿威羅依（Averroe）所介紹的亞里士多德哲學和“雙重真理論”而著稱。

　　[4] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 83.3.

　　[5] P. Kristeller, Medieval Aspects of Renaissance Learning, T & T Clark, Edinburgh, 1988, p.81.

　　[6] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 83.2.

　　[7] N. Kretzmann, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, pp.640－641.

　　[8] E. Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, University of Notre Dame Press, 1991, pp.309-311.

　　[9] S. Stumpf, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, McGraw-Hill, 1993, pp.196－198.

　　[10] 轉(zhuǎn)引自A. Kenny, Aquinas on Mind, Routledge, London & New York, 1993, p.71.

　　[11] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 82.3.

　　[12] “Quando vero res in qua est bonum est infra animam, tunc etiam per comparationem ad talem rem intellectus est altior voluntate. Unde melior est amor Dei quam cognition. E contrario autem melior est cognition rerum corporalium quam amor”. ibid. Part I, 82.3.

　　[13] ibid. Part I, 80.1.

　　[14] N. Kretzmann, “Philosophy of Mind”, in The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge university press, New York, 1993, p.145.

　　[15] R. McInerny, Aquinas on Human Action: A Theory of Practice, The Catholic University of America Press, Washington, 1992, pp.59-60.

　　[16] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 81.3.

　　[17]參閱趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，北京，1994年版，第402－403頁。

　　[18] E. Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p.313.

　　[19] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 82.4.

　　[20] “Et hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobile et activum passive. Bonum enim intellectum movet voluntatem”, Summa Theologiae, Part I, 82.3, ad.2.

　　[21]B. Davies: The Thoughts of Aquinas, Clarendon Press, Oxford, 1992, p.233-234.

　　[22] N. Kretzmann, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, pp.653-654.

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