�。�430072，武漢市，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

　　摘 要：改革開放三十年中國哲學(xué)界的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段，并在多個方面取得令人矚目的成就。尤其是中國哲學(xué)研究的范式已逐漸從兩軍對戰(zhàn)，轉(zhuǎn)移到以中國經(jīng)典詮釋為基礎(chǔ)、致力于探索中國哲學(xué)的真實內(nèi)涵、意義世界的新的研究范式。目前的研究也存在一些問題，但前瞻未來，中國哲學(xué)界將在中國哲學(xué)學(xué)科主體性的確立、中國經(jīng)典詮釋的多樣性等多方面繼續(xù)取得重要進展。

　　關(guān)鍵詞：改革開放；
中國哲學(xué)；
研究范式

　　自1978年以來，改革開放的三十年是中國社會大發(fā)展的時期，也是大陸中國哲學(xué)界取得令人矚目成就的重要階段。古人以三十年為一世，中哲學(xué)界的同仁在這一世中取得的成就已經(jīng)到了可以總結(jié)和需要總結(jié)的時候了。為此，張立文、陳來等教授已著了先鞭，從中國哲學(xué)的研究方法、心態(tài)、資源和制度等方面作了總結(jié)。[1]本文擬就三十年來中國哲學(xué)界的成就與缺失、特別是研究范式的轉(zhuǎn)移作一些探討，以就教于方家。

　　當然，我們首先要對“中國哲學(xué)”做出界說。按學(xué)科分類，過去稱作“中國哲學(xué)史”的學(xué)科，現(xiàn)稱為“中國哲學(xué)”。但使用“中國哲學(xué)”一詞，又容易誤會為指我國整個的哲學(xué)學(xué)科門類或一級學(xué)科。本文所指“中國哲學(xué)”一般指相當于今天所謂二級學(xué)科的“中國哲學(xué)”，但又不盡然。我們特別要說明的是，僅僅以知性的態(tài)度解析“中國哲學(xué)”是不夠的，“中國哲學(xué)”至少有兩個層面：第一個層面是作為意義世界的“中國哲學(xué)”，即意在發(fā)掘其中蘊含的終極意義、人生價值理念與境界，特別是其中蘊含的“天人之際”“性命之源”等中華文化的根源性，總體的或分別的“道”與“理”等，此即中華民族的精神信念、核心價值的層面，是活著的、流轉(zhuǎn)的，在今天的世界與中國國民的社群人生中仍然起著安身立命積極作用的層面；
第二個層面才是作為學(xué)科建制的或知識與學(xué)術(shù)層面的“中國哲學(xué)”，即可以斷代或分門別類或個案地作學(xué)術(shù)性的研究并與外國哲學(xué)作比較研究的知識層面的內(nèi)容，亦相當于海外中國學(xué)家或漢學(xué)家作為學(xué)術(shù)研究對象的“中國哲學(xué)”。

　　一、三個階段與主要成就

　　我們不妨把這三十年劃分為三個小的階段。

　　第一階段約為1978年至1990年。從1978年至1979年中外哲學(xué)史界著名的蕪湖會議、太原會議開始，本專業(yè)研究進入復(fù)蘇期。第一，以思想解放為背景，本時段中哲史界的主要傾向是擺脫受蘇聯(lián)日丹諾夫影響的唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)“兩軍對戰(zhàn)”的教條主義模式，批判“評法批儒”等引起的思想混亂，避開“階級斗爭”“路線斗爭”等政治話語，以黑格爾—馬克思的“邏輯與歷史相統(tǒng)一”的哲學(xué)史觀與列寧《哲學(xué)筆記》的有關(guān)論斷為方法論主調(diào)，受哲學(xué)界“認識論”轉(zhuǎn)向的影響，用“螺旋結(jié)構(gòu)”、“歷史圓圈”、“范疇研究”、“哲學(xué)史是認識史”等路數(shù)來重新架構(gòu)或解讀中國哲學(xué)，力圖從泛政治化走向?qū)W術(shù)，雖不免新舊雜陳，卻仍有不少振聾發(fā)聵之作。第二，這一階段的另一重大背景為“文化熱”，借助對外開放的機緣，在海內(nèi)外學(xué)者共同推動的“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系”的討論高潮中，學(xué)界開始重新省視中國哲學(xué)的智慧，主潮雖是啟蒙理性，形式多為宏觀泛論或宏大述事，但仍有不少揭示中國哲學(xué)底蘊與特質(zhì)的創(chuàng)新論著問世，令人耳目一新。以上兩個脈絡(luò)是并行且交叉的。前一脈絡(luò)以馮契先生的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》及“智慧說”三部曲與蕭萐父、李錦全主編的《中國哲學(xué)史》及蕭先生的論著為代表。后一脈絡(luò)以李澤厚先生的中國古代、近代、現(xiàn)代思想史論之三部曲及湯一介、龐樸先生的論著為代表。

　　在這一階段，第一代學(xué)者馮友蘭、呂澂、張岱年、王明、馮契、任繼愈、石峻先生等老當益壯，在整個中國哲學(xué)的理解闡揚、儒釋道的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化及培養(yǎng)人才方面堪稱楷模。第二代學(xué)者朱伯崑、蕭萐父、湯一介、龐樸、李澤厚、李錦全、張立文、潘富恩、卿希泰、余敦康、牟鐘鑒、樓宇烈、杜繼文、楊曾文、方立天、方克立、劉文英、蒙培元、陳俊民、崔大華先生等在各自領(lǐng)域中各有開拓與建樹。

　　第二階段約為1991年至2000年，相對而言是潛沉讀書與走上學(xué)術(shù)性研究的時期，方法論與詮釋方式多樣化的時期，學(xué)問分途與個案研究為主的時期，進一步受到現(xiàn)代西方哲學(xué)各思潮的影響，與海內(nèi)外中國學(xué)真正對話的時期。在這一階段，前文所述的第二代學(xué)者非�；钴S，筆耕不輟，同時涌現(xiàn)出了一大批中青年學(xué)者。第三代學(xué)者的代表人物陳來、楊國榮先生等嶄露頭角，創(chuàng)獲尤多。陳來、楊國榮二先生著作等身，不僅在宋明理學(xué)方面有扛鼎之作，而且對從先秦到現(xiàn)代的整個中國哲學(xué)都有精到的研究，特別是他們有較好的西方哲學(xué)的背景與訓(xùn)練。

　　第三階段為2001年至2008年，以社會層面的“國學(xué)熱”與學(xué)術(shù)層面的“中國經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋”為背景，重建“中國文化”的根源性與“中國哲學(xué)”學(xué)科的自主性或主體性的時期，逐步擺脫西方社會科學(xué)與哲學(xué)方法之束縛的時期，有思想的學(xué)術(shù)與有學(xué)術(shù)的思想相結(jié)合的時期，對“五四”以來相沿成習(xí)的、似是而非的諸多看法與思維定勢予以撥亂反正、摧陷廓清的時期。這一階段仍在繼續(xù)著。中國哲學(xué)的方法論更加多元，中外哲學(xué)的交流更加立體化，研究更加精細，隊伍不斷擴大，新生力量逐漸增加，涌現(xiàn)出虎虎而有生氣的“可畏”的第四代學(xué)者。

　　不少學(xué)術(shù)機構(gòu)在繼承中創(chuàng)新，例如中國社會科學(xué)院、北京大學(xué)、武漢大學(xué)、中國人民大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、中山大學(xué)、南京大學(xué)、華東師大、南開大學(xué)、山東大學(xué)、四川大學(xué)、北京師大、中央民族大學(xué)、廈門大學(xué)、蘇州大學(xué)、陜西師大等的相關(guān)機構(gòu)已成為中國哲學(xué)研究的重鎮(zhèn)。目前已有二十多個中國哲學(xué)學(xué)科的博士點，集聚和培養(yǎng)了大批后繼人才。

　　30年來，各層次、各專題的中國哲學(xué)學(xué)術(shù)會議頻頻召開，儒佛道藏等經(jīng)典的資料性的整理工作深入展開，各斷代各流派相當多的重要哲學(xué)家的全集或資料長編或年譜、學(xué)案等陸續(xù)被整理出版，學(xué)者們發(fā)表、出版了大量學(xué)術(shù)論文、專著，研究成果的數(shù)量和質(zhì)量都較過去有了突破性的進展，學(xué)術(shù)爭鳴、研討、交流日益頻繁，中外哲學(xué)與宗教間的對話逐漸加強。牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、陳榮捷、勞思光、余英時、傅偉勛、杜維明、成中英、劉述先、陳鼓應(yīng)、安樂哲的學(xué)術(shù)成果，在本學(xué)科都有較大影響。

　　不少學(xué)者的研究成果具有很強的問題意識與方法論自覺，做到了中外互動、古今會通。不少學(xué)者第一手資料的功夫扎實，重視海內(nèi)外已有的研究成果即研究前史，在此基礎(chǔ)上提出創(chuàng)新性見解并給予詳實地分析、論證，十分可喜。研究的領(lǐng)域進一步擴大，不再在孔孟老莊、程朱陸王上“扎堆”，而是從多個維度，從東亞及世界的歷史背景上展開，重視斷代、思潮、流派、地域、師承、人物的多樣性，例如研討歷史上屬東亞或中國的二三流的哲學(xué)流派或人物（這些流派或人物有的也很了不起，而且在歷史上很有影響，但近百年來少有人專門深入研究過）。

　　各個時段的人物與哲學(xué)問題的研究都有許多成就，相比較而言，傳統(tǒng)哲學(xué)與當代、經(jīng)與經(jīng)學(xué)、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、現(xiàn)當代新儒學(xué)、出土簡帛中的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)等，已成為熱門或顯學(xué)。

　　1、傳統(tǒng)哲學(xué)與當代

　　中華民族及其文化在數(shù)千年里形成了自己的精神系統(tǒng)、信念信仰、終極關(guān)懷、思考與行為方式、倫理生活秩序、價值理念、審美情趣。這些東西固然隨時更化，不斷變遷，但是，仍然有其一以貫之的精神，這是中華民族及其文化融合起來且可大可久的根據(jù)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)從來就是多元多樣的。儒家、道家、墨家及諸子百家，道教、佛教及中華各民族歷史的上層、下層的各種文化及諸流派，作為文化資源都是瑰寶，在今天都有其價值與意義。

　　三十年來，大多數(shù)研究者們逐漸揚棄了清末直至文革期間，我國大陸流行的“文化決定論”與妄自菲薄、視自家文化如糞土、把傳統(tǒng)與現(xiàn)代絕然對立起來的看法，重視對傳統(tǒng)哲學(xué)資源的客觀理解與評價，以同情地理解的態(tài)度，發(fā)掘中華人文精神的內(nèi)在價值，闡發(fā)、調(diào)動這些內(nèi)在價值，使之在我國現(xiàn)代化建設(shè)中發(fā)揮健康、積極的作用。學(xué)者們十分注意挖掘傳統(tǒng)哲學(xué)的當代價值，以多元開放的心態(tài)，對傳統(tǒng)哲學(xué)作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

　　2、經(jīng)與經(jīng)學(xué)的研究

　　五經(jīng)或十三經(jīng)研究的復(fù)興是近30年中國學(xué)術(shù)界最為重要的事件。經(jīng)是中國文化的根，是中華民族智慧的結(jié)晶，經(jīng)與經(jīng)學(xué)當然是中國哲學(xué)乃至中國經(jīng)典之最重要的內(nèi)容。

　　《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》、三《禮》（《儀禮》《周禮》《禮記》）、《周易》、《春秋》經(jīng)及其三傳（《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》）、《四書》等經(jīng)典中包含了中國哲學(xué)本體論與形上學(xué)，中國古代宗教、哲學(xué)、道德、社會、倫理、政治、歷史的最根本的理念與架構(gòu)，是中華文明的精華所在與源頭活水。對有的單經(jīng)的細節(jié)的研究，現(xiàn)在還處在準備（尤其是人才準備）階段，但經(jīng)與經(jīng)學(xué)研究的全面復(fù)興是指日可待的事情。近30年來，《易》學(xué)、《禮》學(xué)、《四書》學(xué)已得到長足的發(fā)展，出現(xiàn)了不少專家、專著（尤其是博士論文）、研究機構(gòu)或刊物（輯刊）。

　　3、佛教研究

　　隨著與海內(nèi)外哲學(xué)、宗教學(xué)界交往的日益頻繁，30年來的佛教研究不斷深入發(fā)展。在佛教典籍的整理編纂方面，由任繼愈先生擔(dān)任負責(zé)人的卷帙浩繁的《中華大藏經(jīng)》（正編）已經(jīng)出版，續(xù)編正在加緊編纂中。佛教史研究成就斐然，有關(guān)中國佛教及其重要流派（如唯識、天臺、華嚴、禪、三論、凈土等）的通史或斷代史研究與有關(guān)佛教重要思想人物的研究之專著、專論層出不窮，學(xué)者們注意了包括敦煌卷子與日本等地新材料的運用，與西方、印度、東亞佛教學(xué)者的聯(lián)系日益增多。有關(guān)地方佛教史的研究越來越受到重視，藏傳佛教、西藏密宗是新的熱點。佛教經(jīng)典及詮釋史、佛教哲學(xué)理論與組織制度、中印佛學(xué)比較、佛教中國化過程、佛教人生哲學(xué)與倫理學(xué)、佛學(xué)與中國文化及現(xiàn)代生活世界的關(guān)系研究，是這一領(lǐng)域的新的重心。

　　4、道家與道教研究

　　有關(guān)道家老子、莊子、列子、文子、稷下道家、戰(zhàn)國與漢代黃老道家及《淮南子》之文本詮釋、哲學(xué)解析、個案研究和比較研究，竹簡本、帛書本與傳世本《老子》、《文子》研究，馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》研究等，尤其是關(guān)于道家形上學(xué)、自然哲學(xué)、修養(yǎng)論與政治哲學(xué)的研究不斷深化，成果非常豐富。自上個世紀90年代出現(xiàn)道家道教文化研究熱以來，有關(guān)道教各教派、道教全史及斷代史或著名人物的系統(tǒng)研究逐步展開，全真道研究成為道教流派研究的熱點。學(xué)者們重點探討道教教義并予以現(xiàn)代闡釋。從學(xué)科交叉和實際應(yīng)用的層面上展開研究，是道教研究的新趨勢，例如學(xué)者們分別從宇宙論與人生哲學(xué)、音樂、醫(yī)學(xué)、科技、養(yǎng)生、氣功，或管理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)等學(xué)科來發(fā)掘道家道教的文化資源。中國道協(xié)組織專家進行的令人矚目的《道藏》點校本重大項目即將完成，這將成為道家道教文化研究和傳播的重要里程碑。

　　5、宋明理學(xué)研究

　　宋明理學(xué)在中國哲學(xué)中的重要地位，乃是因為它是儒釋道三教長期碰撞、融合而重建的哲學(xué)，呈現(xiàn)出了比漢唐時期更高更精致的精神形態(tài)與哲學(xué)義理，特別是它的形上學(xué)、境界論與工夫論。而且它在很長的歷史時段對東亞史與世界史帶來深刻的影響。30年來，學(xué)者們對宋學(xué)、宋元明學(xué)術(shù)與理學(xué)的關(guān)系，宋學(xué)與漢學(xué)（清學(xué)）的關(guān)系，宋明理學(xué)的范疇、哲學(xué)體系、理論特色，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，地域、派別、師承譜系和學(xué)術(shù)流變等都有十分深入的討論。關(guān)于宋明理學(xué)與社會政事、教育師道的關(guān)系，理學(xué)的民間化及其與書院史、鄉(xiāng)約的關(guān)系，宋明儒家知識人的政治社會作為，明清之際新哲學(xué)的興起等，也日益受到學(xué)界重視。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，它與佛家、道家、經(jīng)史文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、社會、政治、法律等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)及其后學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討，對元代學(xué)術(shù)的研究還應(yīng)加強。

　　6、現(xiàn)當代新儒學(xué)研究

　　這是30年前沒有的領(lǐng)域。學(xué)界對現(xiàn)當代新儒學(xué)思潮和人物及其理論與實踐的研究，活躍了關(guān)于文化、思想、學(xué)術(shù)的思考并提出了諸多問題。第一、跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化二元對峙的模式，并由此反省現(xiàn)代性，重新思考東亞精神文明與東亞現(xiàn)代化的關(guān)系，現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)、現(xiàn)代性的多元傾向和從民族自身資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性的問題。第二、促進了跨文化比較、對話和融合，有助于“文明對話”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　發(fā)揮“文化中國”的作用。文明對話與溝通如何可能呢？首先是民族文化精神的自覺自識。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本己性，成為強勢文明的附庸，恰恰使文明對話成為不可能之事。第三、努力參與“全球倫理”的建構(gòu)�！凹核�不欲，勿施于人”的原則有助于國家間、宗教間、民族間、社群間、個體間的相互尊重，彼此理解與溝通。儒家的“為己之學(xué)”及“仁義禮智信”等核心價值觀具有現(xiàn)代意義，在環(huán)境倫理、生命倫理的建構(gòu)上亦有發(fā)展的空間。第四、就道德勇氣、擔(dān)當精神、友愛、寬容、人格獨立與尊嚴等自由主義的基本價值而言，就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言，儒學(xué)可以與現(xiàn)代民主，與自由主義相溝通。第五、從精神信念、存在體驗的層面肯定儒學(xué)具有宗教性和超越性。中華人文精神完全可以與西學(xué)、與現(xiàn)代文明相配合，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調(diào)適上遂的健康發(fā)展。

　　7、出土簡帛中的哲學(xué)思想研究

　　王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。1990年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的楚竹書，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道等諸子百家的資料彌足珍貴。1970年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。在與海內(nèi)外文字學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)與簡帛學(xué)等學(xué)者的切磋中，哲學(xué)界極為重視這些新材料與檢視這些新材料的新方法，出現(xiàn)了不少學(xué)術(shù)成果，豐富了經(jīng)、子之學(xué)的研究。

　　另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

　　8、從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)

　　中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論及人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。馬克思主義、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。當然，西方政治哲學(xué)不只是公共政策問題，更重要的是認同問題與制度問題。民族文化身份認同問題是最重要的問題。

　　中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

　　二、研究范式的轉(zhuǎn)移

　　與本時期所取得的具體成就相比，三十年來中國哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)移則具有更為重大的意義。

　　“范式”的概念和理論，是由美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯•庫恩在1962年出版的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中系統(tǒng)闡述的。范式指常規(guī)科學(xué)所賴以運作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。

　　改革開放以前的30年里，中國哲學(xué)學(xué)科受蘇聯(lián)哲學(xué)的影響，遵循的主要是唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)兩軍對戰(zhàn)的研究范式。這種兩軍對戰(zhàn)的研究范式源于日丹諾夫在1947年蘇聯(lián)哲學(xué)界召開的關(guān)于亞歷山大洛夫所著《西歐哲學(xué)史》一書討論會上的發(fā)言。日丹諾夫在發(fā)言中提出：“哲學(xué)史就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。”這顯然是對馬克思、恩格斯思想的教條化理解，是對馬克思主義精神的歪曲。

　　在這一范式的影響下，中國哲學(xué)上的所有思想家，都必須要貼上“唯物主義”、“唯心主義”、“辯證法”、“形而上學(xué)”的標簽；
并武斷地認為唯物主義哲學(xué)代表的是農(nóng)民階級和中小地主階級等社會進步力量，唯心主義則代表奴隸主階級或大地主階級等腐朽落后的反動力量；
主張對任何哲學(xué)家的思想都要劃定階級屬性，追溯其階級背景，把階級斗爭的分析貫徹于整個哲學(xué)史的研究過程中。

　　這一范式在解釋中國哲學(xué)問題時遇到了極大的困境，它不能客觀真實地反映中國哲學(xué)的原貌，造成了對哲學(xué)史上大量哲學(xué)家思想的誤解、歪曲，不利于中國哲學(xué)的健康發(fā)展。

　　改革開放就是要打開國門，自信地與海外交往。隨著改革開放的深入，大陸中國哲學(xué)界與港臺和海外學(xué)術(shù)界的交流也日漸頻繁，人們思想不斷解放，眼界不斷打開，這種“削足適履”式的生搬硬套越來越讓學(xué)界無法忍受。

　　“實事求是”是改革開放的理論基石。只要我們實事求是地看，就會發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念與智慧。華夏族群長期的生存體驗形成了我們對于宇宙世界的獨特的覺識、“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包涵、相依相待、相成相濟。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中亦有一種自然生機主義與生命創(chuàng)造的意識，把宇宙創(chuàng)進不息的精神賦予人類。中國哲學(xué)的境界追求，把自然宇宙、道德世界與藝術(shù)天地整合起來，把充實的生命與空靈的意境結(jié)合起來。中國哲學(xué)特別是漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語言、邏輯、認識理論，有自己的符號系統(tǒng)與言、象、意之辯，這是與漢語自身的特性有聯(lián)系的。以象為中介，經(jīng)驗直觀地把握、領(lǐng)會對象之全體或底蘊的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般認識論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚棄線性推理的“中國理性”、“中國認識論”的特色。中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地疏理、繼承。總之，“中國哲學(xué)”的主體性與學(xué)科范式，需要在與西方哲學(xué)相比照、相對話的過程中建構(gòu)。我們當然需要自覺自識與自信，中國哲學(xué)的智慧決不亞于西方，但民族精神的自我認同與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的工作又不能太急躁。

　　我們對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)自身的特性及治中國哲學(xué)的方法學(xué)，仍在摸索之中。我們應(yīng)有自覺自識，發(fā)掘中華民族原創(chuàng)性的智慧與古已有之的治學(xué)方法，予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。目前我們特別要強調(diào)“中國哲學(xué)”學(xué)科的自立性或自主性。時至今日，中國哲學(xué)靠依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)或以西方哲學(xué)的某家某派的理論與方法對中國哲學(xué)的史料任意地“梳妝打扮”、“削足適履”的狀況已不能再繼續(xù)下去了。

　　另一方面，現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)給我們提供了新的視域與方法。30年來，有關(guān)中國經(jīng)典詮釋學(xué)方面的討論更加深入，傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”、黃俊杰以孟子為中心的“經(jīng)典詮釋學(xué)”、湯一介創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”的構(gòu)想、成中英的“本體詮釋學(xué)”等，都有啟迪新思的作用。有關(guān)文本、概念、范疇的解讀、整理的方法則需進一步結(jié)合中國哲學(xué)文本的特性，避免牽強附會和削足適履。我們應(yīng)力圖發(fā)掘中國哲學(xué)之不同于西方哲學(xué)的特性與價值，力圖改變依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)的狀況，但中西哲學(xué)的交流互滲已是不刊的事實，且也有助于逐步發(fā)現(xiàn)“中國哲學(xué)”的奧秘。“中國哲學(xué)”學(xué)科的生存與發(fā)展，必須保持世界性與本土化之間的必要的張力。包括中國哲學(xué)的研究方法，也需要借鑒歐美日本，當然不是照搬，而是避免自說自話。

　　在新近關(guān)于中國哲學(xué)的方法論檢討中，我們提出中國哲學(xué)絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮中外哲學(xué)實事上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會的。果如此，那就成了“自說自話”，不可能與其它類型的哲學(xué)對話與溝通�！爸袊�哲學(xué)”學(xué)科的完善與發(fā)展，仍然離不開中外哲學(xué)的多方面的更加廣泛深入的交流、對話與溝通。今天，我們的解釋學(xué)處境是在中外古今之間，故針對“以西釋中”回到所謂“以中釋中”的理路、提法，都是不妥當?shù)�，其“中”、“西”都是流動的、變化著的�?/p>

　　人類凡是有傳統(tǒng)的文明與宗教，無不以“愛”立教，儒家以“仁愛”立教及其普世價值與當代意義更加為人們重視。梁啟超的“新民說”發(fā)表的時候，中國積貧積弱，歐風(fēng)美雨，堅船利炮，列強宰割，中國社會解體，中國文化處于危機之中。開發(fā)民智的啟蒙無疑具有偉大意義。但隨之而來，全盤西化成為主潮，中國百事不如人成為主調(diào)，“文化決定論”成為思維定勢，中國文化，特別是儒家文化成了替罪羊。清末民初以來，對自家文明傳統(tǒng)的非理性的踐踏、毀辱成為主潮。一百多年過去了，我們需要重新檢討。例如，關(guān)于“公”與“私”、“公德”與“私德”、“人治”與“法治”的習(xí)見，我們還要下功夫去澄清。

　　改革開放30年來最重要的范式轉(zhuǎn)換，是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)與文化之心態(tài)與立場的變化。多數(shù)中國人不再持仇恨、斗爭或貶低中國文化的立場，心態(tài)逐漸健康起來。當然也不排斥有的人仍然持“全盤西化”的觀念與文革大批判心態(tài)。今天，中國崛起，文化自覺顯得更為重要。我們拿什么走上世界，拿什么建構(gòu)自家的文明與精神家園？現(xiàn)在，我們到了揚棄啟蒙，發(fā)掘自家文明精華的時代了！

　　以“仁愛”為中心的“仁、義、禮、智、信”核心價值系統(tǒng)的重建，以“溫良恭儉讓”為教養(yǎng)主調(diào)的新的禮樂文明的提倡，對健康法治社會的形成，對科學(xué)發(fā)展觀的貫徹與和諧社會的建構(gòu)，對中國的長治久安，尤為重要。文明教養(yǎng)，養(yǎng)育心、性、情、才，對現(xiàn)代性與文明對話，極有意義。無論是過去的宣揚仇恨，從親情仇恨始，達至全社會人人自危；
還是今天的放任利欲，徹上徹下的聲色犬馬及自我中心，不顧他人；
都是有缺失的，對國民，特別是青少年、子孫輩之性情、心理的健康發(fā)展和中國文化的傳承，危害太大。如要真正接納西方的優(yōu)良傳統(tǒng)與正價值等，要真正走上健康的現(xiàn)代化，不可能沒有文化認同、倫理共識與終極關(guān)懷，而這主要在中國哲學(xué)文化的資源中，需要我們做調(diào)適工作！由于百年來中國哲學(xué)資源遭到太多的誤解與踐踏，故在一定的意義上，我們不妨說：中國哲學(xué)資源可能提供給現(xiàn)代社會的積極因索，無論怎么估價都不會過高。

　　三、問題與前景

　　當前的中國哲學(xué)研究也存在不少的問題或缺失：

　　第一，學(xué)科間交叉、對話不夠。由于學(xué)科體制分科太細的毛病與從業(yè)者學(xué)養(yǎng)的限制，文史哲之間、中西馬之間、儒釋道之間顯得壁壘森嚴，各說各話，甚至相互貶損。因此，學(xué)者們宜打開門戶、加強彼此的溝通理解。學(xué)科間的交叉、互動與整合顯得格外重要。以西方哲學(xué)為主要研究對象的學(xué)者王樹人、張祥龍先生對中國哲學(xué)的研究成果，常常給人以新的啟示。

　　第二，學(xué)術(shù)品質(zhì)與水平，對古典的研讀能力的下降。由于當前學(xué)科評價體系的問題等所帶來的泡沫及學(xué)風(fēng)的問題，導(dǎo)致論著的數(shù)量猛增但學(xué)術(shù)規(guī)范失序，出現(xiàn)了不少的平庸、人云亦云、水平低下之作，有的論著充滿新的名詞概念但與所論問題不沾邊。相比較而言，博士學(xué)位論文的品質(zhì)相對好一些，但近年來博碩士生的培養(yǎng)質(zhì)量呈現(xiàn)下滑的態(tài)勢，值得我們警惕。學(xué)術(shù)品質(zhì)是學(xué)術(shù)研究的生命線。更為根本的還是要下功夫?qū)χ袊�哲學(xué)第一手資料的整理、研讀，要提高研究者的古文字水平與古文獻訓(xùn)詁的能力，首先要識字、斷句，把原文與注箋一字一句讀懂，要提倡經(jīng)典會讀，下力培養(yǎng)一代一代學(xué)者對原著原典的解讀能力。從國家民族之長遠發(fā)展來看，需要一代一代地培養(yǎng)國學(xué)的通專人才，對這些人才的培養(yǎng)需要從娃娃抓起，夯實基礎(chǔ)，適當背誦。需要從小學(xué)與經(jīng)史子集的素養(yǎng)的角度，而不是急功近利地從所謂某一個二級學(xué)科的角度來培養(yǎng)后學(xué)。

　　第三，現(xiàn)實向度不夠。雖然我們不能苛求理論、歷史的研究專家們及其研究都必須與現(xiàn)代生活密切結(jié)合，但我們?nèi)韵Ｍ�大部分學(xué)者增強時代感、現(xiàn)實關(guān)懷與參與意識。例如，從理論與實際的結(jié)合上闡明馬克思主義中國化過程中、中國現(xiàn)代化過程中、可持續(xù)發(fā)展與和諧社會建構(gòu)過程中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國哲學(xué)的參與及其地位與作用的問題，在文化自覺與文化重建過程中如何指導(dǎo)與提升民眾對中國經(jīng)典的學(xué)習(xí)需求問題等，都迫切需要專家們的參與。

　　第四，面向世界的能力尚待加強。中國哲學(xué)的世界化、中國哲學(xué)研究的國際化盡管有了長足的進步，但對話與交流能力仍需加強，除專家之間的對話，糾正海外學(xué)者長期以來的一些誤解與錯謬外，包括讓外國（不僅指西方）民間了解中國哲學(xué)經(jīng)典與智慧等工作，都有很大的空間。除了與西方、東亞的交流之外，還應(yīng)加強與南亞、中東、非洲、南美洲的交流。應(yīng)該推動政府設(shè)立基金或獎學(xué)金，鼓勵外國青少年來中國學(xué)習(xí)傳統(tǒng)中國文化、語言與哲學(xué)。

　　第五，問題意識和理論深度還有待提升。我們生活在現(xiàn)代社會，因此對中國哲學(xué)史料或經(jīng)典的詮釋，要有強烈的問題意識，而且不能只停留在思潮、個案等材料的研究中，要提升其中的哲學(xué)理論與問題系統(tǒng)，重視中國哲學(xué)自身的內(nèi)在理路、精神、氣韻、情采，中國哲學(xué)理論與問題的建構(gòu)，揭示中國哲學(xué)的精義、特性。

　　第六，關(guān)于少數(shù)民族的哲學(xué)與古代科學(xué)中的哲學(xué)的研究還比較薄弱。我們研究的主要是漢語或漢族的哲學(xué)史，當然這本身即是歷史上中華各民族間與文化間融合的產(chǎn)物。少數(shù)民族哲學(xué)表現(xiàn)了中華民族這個民族主體的多樣性。我們應(yīng)當充分尊重與重視不同時期蒙、藏、維、回、彝、苗、土家等民族哲學(xué)與宗教的特色，下力氣搜集、整理、研究各民族哲學(xué)的資料，培養(yǎng)少數(shù)民族哲學(xué)史研究專家，充分發(fā)揮他們的積極性、主動性。還應(yīng)注意發(fā)掘中國古代科技典籍和天、地、數(shù)、農(nóng)、醫(yī)與樂律學(xué)的重大成就與特性，歷代科學(xué)思想中的哲學(xué)問題，古代科學(xué)與思維方式的關(guān)系等。

　　中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史當然不同于中國學(xué)術(shù)史、中國思想史，其研究范圍、對象與方法有區(qū)別。中國哲學(xué)更重視哲學(xué)形上學(xué)與哲學(xué)問題的討論。但另一方面，中國哲學(xué)研究者并不排斥對社會、制度的理解與民間社會的關(guān)懷，這種關(guān)懷與對哲學(xué)理念的關(guān)懷相輔相成。因此我們非常注意歷史上哲學(xué)思潮的民間性與社會影響。中國傳統(tǒng)民間社會空間較大，我們對傳統(tǒng)社會的了解還相當教條化。例如，費孝通先生的“差序格局”論，有一個適用的范圍，但現(xiàn)在無條件地普遍使用，不利于我們對中國傳統(tǒng)社會的深入理解。中國古代知識人的理念與古代制度的關(guān)系，除了他們對專制制度的疏離、排拒、反抗之外，似乎還應(yīng)當看到知識人在傳統(tǒng)社會的有人性的制度建構(gòu)中的積極作用，這涉及到有益于民眾權(quán)益與百姓私人空間的保護等問題。對中華制度文明，我們還太陌生，認識極為膚淺，缺乏多學(xué)科交叉的深入研究，包括土地、賦稅與經(jīng)田界，養(yǎng)老恤孤、救荒賑災(zāi)等對社會貧弱者的關(guān)愛，教育考試與文官制度中給予農(nóng)家與平民子弟受教育權(quán)與參與政治權(quán)的機會保證，中華倫理法系有關(guān)容隱制度對隱私權(quán)的保護，監(jiān)察制度，契約文書中涉及的民商法律等，都有很多寶貴的歷史經(jīng)驗與合理層面，可以成為現(xiàn)代制度的資源，予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這也是中國哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。

　　我們的任務(wù)是彰明中國哲學(xué)之為中國哲學(xué)的自身的哲學(xué)問題、精神、方法、范疇、特點、風(fēng)格與傳統(tǒng)，深度建構(gòu)、闡發(fā)中華民族幾千年來的哲學(xué)思維發(fā)展史，體現(xiàn)中國人的哲學(xué)智慧、超越境界、身心修煉、言說論辯的特色及其與歐洲、印度等哲學(xué)智慧的不同及世界上幾大哲學(xué)傳統(tǒng)在中華文化區(qū)的碰撞與交融。

　　瞻望未來，我們預(yù)計中國哲學(xué)界將會在中國哲學(xué)學(xué)科主體性的確立，中國經(jīng)典詮釋的多樣性，中國哲學(xué)范疇、命題與精神、智慧的準確把握，西方哲學(xué)的中國化與中國哲學(xué)的世界化，中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，中國哲學(xué)智慧對現(xiàn)代化的參與及對人類社會的貢獻等方面繼續(xù)取得重要進展。

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　　[1] 詳見陳來：《中國哲學(xué)研究三十年回顧（1978--2007）》，《天津社會科學(xué)》2008年第1期；
張立文、段海寶：《中國哲學(xué)三十年來的回顧與展望》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第3期。

　�。ㄔ�載《哲學(xué)研究》2008年9月第9期，第60—65頁，該刊有刪節(jié)，這是全稿。）

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