茅于軾：歡迎大家參加天則所第373次雙周。我們非常榮幸請到了浙江大學羅小朋教授給我們講哈貝馬斯溝通費用和公共選擇的理論。這是他本人發(fā)現(xiàn)的一個理論，大家知道在一個理論上有創(chuàng)新是很不容易的一件事，所以今天的會在這方面有非常重大的意義。羅小朋，可能年紀大點的人都知道，他之前是改革方面的主要研究人員和參與決策人員，這兩年，他又做了很多其他方面的事情，我知道他做過很多扶貧的事情。還有一些事情是我不知道的，請小朋自己介紹介紹。我們今天的會是請小朋講1到1.5個小時，然后我們有許多的評議人，我也請在座各位來發(fā)表意見。希望四點半最晚不超過五點能結束這個會。現(xiàn)在我們請小朋來發(fā)言。

　　羅小朋：謝謝茅老師，謝謝張曙光教授，我非常榮幸，加上我是第一次到天則所來。天則所在中國經(jīng)濟學的發(fā)展中開創(chuàng)了一個非常寶貴的傳統(tǒng)，我非常高興有機會能對這個傳統(tǒng)有所貢獻。我相信時間越長，天則所在中國的經(jīng)濟學乃至中國整個社會科學發(fā)展中的歷史地位會越來越清楚，大家會越來越認識到。首先我也想借這個機會表達對茅老師對張曙光教授及所有開創(chuàng)了天則所這個好的歷史傳統(tǒng)的開拓者表示我的敬意。那么我對自己本人做個簡單的自我介紹。我是學工出身，而不是學文出身。1965年我到北航念書，我原來的理想只不過是在航空工程中做些事情，但是文化大革命改變了我，使得我對中國的社會問題政治問題感興趣。1970年我和我的朋友到河南插隊，我們大學畢業(yè)生不是規(guī)定要插隊的，但是我們自己要求去了，這對我的人生也是一個很大的變化。我去的地方是河南信陽事件的中心地區(qū)之一，所以那個經(jīng)歷使我了解了農(nóng)村究竟是怎么一回事，尤其是1959年到1961年那場大饑荒究竟是怎么一回事。但那個都沒有改變我那個時候還是一個毛澤東思想忠誠的信仰者。雖然我有不同的意見，但是我還是信仰，所以我們也一直想在那個方向上找到中國農(nóng)村擺脫貧困的出路。長話短說，1978，1979年我們當年插隊的同伴都回到了北京，后來就組織了一個中國農(nóng)村問題研究組，當時就是一個很樸素的想法，我們都知道中國農(nóng)村有多苦，我們能否用自己的智慧幫助改變這種情況。我們當時很多同志都是立了志的，我們跟當時的領導說我們不去做官不去搞別的，就是要立志要改變農(nóng)村的面貌。因為我們當時跟一些有權力的人關系不錯，我覺得這個也很重要。當然事情總是不斷的變化，就我個人來講，我沒有變這個志，可以很自豪的講我是始終堅持了我們當時的那個志向。那么在這個過程中，當時時勢造英雄，給了我們很多的機會，做了一些貢獻。1989年的事件發(fā)生以后，我自己就決定留在國外，這期間也是鄧小平改革開放給我們的機會。我是在人民大學讀了一個工業(yè)經(jīng)濟的研究生，拿到了碩士，89年之后我有機會在牛津待了一年，在哈佛待了一年多，1992年的時候我已經(jīng)45歲了，但是我又開始去讀博士，在美國明尼蘇達州立大學學農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學，一直到1999年才拿到學位，這時我已經(jīng)52歲了。那么從那以后我就回到中國去做扶貧，代表一個美國小的民間組織做扶貧，同時我也繼續(xù)對中國尤其是農(nóng)村經(jīng)濟的研究。在扶貧的過程中間，我就探討了中國貧困的機理，我在貴州在甘肅，中國的貧困有它特殊的機理，我覺得我還是有收獲的，所以我后來還在貴州大學兼任過一段時間。那么這些經(jīng)歷跟今天的演講有什么關系呢？我本來就沒有希望做一個純粹搞理論的人。我的文章在天益網(wǎng)上發(fā)表，就有人說羅小朋的文章不過是一個策士而已，其實我是很滿意于我這個策士的角色的。但是我后來又意識到，如果沒有理論上的推進會有很大的問題，一個是你自己的認識提高問題，另外還有一個問題，即理論創(chuàng)新與一個國家的集體行動是有關系的。我今天講這個問題也是我自己掙扎的結果，我不太喜歡嘩眾取寵。但是我現(xiàn)在覺得我要想推動一些事情的話，我不得不用以毒攻毒的策略。我覺得科斯定理本身在我們經(jīng)濟學界影響很大，它是采取一種很挑釁性的辦法。我在明尼蘇達州立大學念書的時候，我的微觀經(jīng)濟學的老師，也是去年諾貝爾經(jīng)濟學獎的獲得者之一Hurwicz教授，他是搞機制設計的創(chuàng)始人之一。他就對科斯非常不滿意，認為太粗糙，太沒有邏輯。但這里有一個問題，為什么是科斯而不是Hurwicz產(chǎn)生這么大影響，當然Hurwicz的東西影響也很大，但不一樣。Hurwicz的東西非常嚴謹，非常周全。但是我講這是兩種不同的理論突破策略，各有其長短。我今天用的是科斯的策略。為什么講這個事情，因為我前段時間在總結中國改革這三十年的經(jīng)驗，改革的最大經(jīng)驗究竟在什么地方，最積極最有普遍性的東西究竟在什么地方，我一直在思考這個問題。那么在這個過程中間，我也看了很多書，想了很多事，后來我得出一個結論，我覺得我們八十年代初那樣一種特殊的氛圍起了一個很重要的作用，我的這些觀點比較集中的體現(xiàn)在我關于雙軌制的一篇總結性的文章里。然后我想怎樣在那個基礎上，因為我認識到時過境遷，環(huán)境已經(jīng)變化，我們能否在一個新的歷史條件下來重建那樣一種溝通的氛圍。我也想了很多的辦法，其中我也和很多學者討論一個問題，就是能不能在網(wǎng)上利用現(xiàn)代網(wǎng)絡技術建立一個公共空間，在這個討論過程中，也有很多不同意見，對我很有啟發(fā)。這就是我今天提出這個問題的背景。我并不認為這是一個純粹學術性的努力，也是針對中國現(xiàn)在語境的具體行動。

　　哈貝馬斯溝通費用與公共選擇。首先，我的啟發(fā)是從科斯定理來的，關于科斯定理，科斯自己的表述是當交易費用為零時，個別成本和社會成本是一致的，處于一種理想狀態(tài)。科斯定理為什么對我們中國會有那么大的影響呢，我覺得科斯定理回答了一個問題，就是說，不同的制度安排導致了差異懸殊的社會福利水平。為什么會這樣，科斯定理回答這是因為你的權利界定不同。如果產(chǎn)權界定是好的，那么交易費用就下降，經(jīng)濟效益提高，福利就得到改善。這個思想應該說對于我們中國的改革產(chǎn)生了很重要的影響，通過張五常，張五常也很會宣傳。我曾經(jīng)也是科斯定理一個很忠實的信仰者吧。而且可以講一點歷史，1988年，當時華生，張學軍我們幾個發(fā)表過一系列回顧改革10年的文章，后來這些文章引起很多爭議，有很多的教訓。由于引起很多爭議，這些文章后來就沒有繼續(xù)發(fā)表。后來吳曉靈把我們文章結論的部分在金融時報上發(fā)表了。為什么提到這個，因為在結尾部分我當時提出一個很激進的主張，今天回想起來可能也是非常的激進啊。我們提出要對國有資產(chǎn)進行一次性分配，而且我還提出要使用資產(chǎn)券的方式來分配，也就是說后來蘇聯(lián)私有化的方法我們在1988年就提出來了。如果要爭議這個發(fā)明權的話，我后來在哈佛講這件事情，有人還不相信，我還把當年這些東西show給人家看。那且不說這個方法到底怎樣，實踐證明蘇聯(lián)私有化也不一定靈，另外我們中國有很多要想推進產(chǎn)權界定包括土地私有化，討論多少年了，為什么實現(xiàn)不了，產(chǎn)權的界定為什么不能達到科斯認為理想的狀況�？扑苟ɡ聿�沒有回答這個問題，那這是不是經(jīng)濟學不應該回答的問題，這本身就是個問題，但我認為這應該是經(jīng)濟學也要涉及的問題。既然我們要進行改革，那你就要回答為什么那些能降低交易費用的選擇不能夠實現(xiàn)。那么這個問題其實諾思早就用另外的方式提出來了，諾思他也指出這個事實，就是說其實對好的制度安排的需求是永遠在那里的，真正能實現(xiàn)好的制度的國家是很少的，多數(shù)國家的制度安排都是不理想的。這個問題是一個沒有很清楚回答的問題，諾思搞了很多東西，花了過去十年的時間，寫了一本書《理解經(jīng)濟過程變遷》，其實就是要回答這個問題，但我認為他也不成功，所以他這本書影響也不大。我受到哈貝馬斯交往行動理論的影響，我認為他抓到了理解這個問題的要害。理解一個問題可以從不同的角度來理解，但有一些理解是沒有什么行動意義的，比如說我對哈耶克理論的批評，他說的演化貫穿了一種目的論和決定論的東西在里面，人類不一定必然要走向某個目標，人類并不必然走向這個的。如果我們想要一個具有行動意義的理論，那么我覺得哈耶克的理論未必是最理想的理論，諾思的理論也沒有。我之所以選擇哈貝馬斯的理論來回答這個問題，就是說它不僅給出一種解釋，它還有行動意義，這是我想強調的。那么這個表述我就借用了斯蒂格勒對科斯定理表述的辦法，就是說，當哈貝馬斯溝通費用為零時，此時的公共選擇導致的制度安排就是科斯定理描述的理想狀態(tài)�？扑苟ɡ硪矎膩頉]有認為交易費用是會為零的，它只是想強調不同的產(chǎn)權安排，它的交易費用是不同的。我在這里也不是想說，哈貝馬斯溝通費用是會為零的。我想說哈貝馬斯溝通費用是不為零的，在不同的狀況下，它的費用它的風險是不一樣的。那么對于經(jīng)濟學者來講，可能對哈貝馬斯溝通是不熟悉的，那其實我也不是很熟悉。但是我的理解是它不是一種追求個別利益的交往，它是強調通過共識，建立一種誠實、理想的共識來導致有效的集體行動。它是通過回避沖突，在這一點上它和科斯定理有相似之處，因為交易也是回避沖突，但是它是通過集體行動來回避沖突來提升利益。這里有一個概念是很有意思的，consensus without compromise，這和科斯定理里面的交易不同，交易里面大家要算賬，要有compromise，要權衡，但是哈貝馬斯講的是人類另外一種交往，大家有可能性找到共同利益，并不需要各自犧牲、做出讓步。那么承認這種可能性的存在是一個前提，如果認為有人得必有人失，那就沒有這樣一種溝通的前提了。

　　這里重要的是，我們不是去憑空創(chuàng)造一個理論，那經(jīng)驗的意義在哪里？提出哈貝馬斯定理的經(jīng)驗基礎和我們中國改革前后的經(jīng)驗有沒有相關性？哈貝馬斯本人的溝通行動理論是德國人反思他們納粹集權主義思維的產(chǎn)物，是集體反省的一個積極產(chǎn)物。在集權主義的納粹德國，那個時候有很多東西值得我們思考，它曾經(jīng)也有民主，但民主沒有阻止集權主義政權的出現(xiàn)反倒催生了；
還有當時他們的社會保障水平是非常高的——我們中國現(xiàn)在勞動法里面的第一把手關懷教授是三十年代在德國學勞動法的，我們現(xiàn)在的勞動法在一定程度上是受到那時勞動法的影響的——保護工人階級，否則怎么會有那么多人去為納粹德國賣命。當時很多人以為這就是一種很道德的東西，集權時期，包括我們自己在文革時候的瘋狂體驗。我覺得哈貝馬斯的理論的經(jīng)驗基礎跟我們的經(jīng)驗基礎不是不相關的，我們的經(jīng)驗最慘烈的就是大饑荒，大饑荒不是哪一個人想搞成這個樣子，一個值得我們深思的就是了解當時的真相，而且西方人沒有辦法理解我們怎么就這樣接受了這個東西，因為這里面有領導人的錯，也和大家參加了一個自欺欺人的游戲有關。當然對我個人來講，印象最深的還是正面的經(jīng)驗，就是參與包產(chǎn)到戶改革過程的經(jīng)驗。我覺得包產(chǎn)到戶有一個很多人沒有注意到的東西，就是說，在剛開始的時候，多數(shù)人是不同意包產(chǎn)到戶的，不是說那些所謂的保守派，很多城里人，我接觸的很多城里的普通勞動者，發(fā)達地區(qū)很多普通農(nóng)民，更不用說廣大的農(nóng)村基層干部，對包產(chǎn)到戶是有很大懷疑的。但我們現(xiàn)在都明白包產(chǎn)到戶的意義，像林毅夫論文說的，集體農(nóng)業(yè)肯定會垮臺。我現(xiàn)在想挑戰(zhàn)的就是這樣一個邏輯，好像所有的不合理的東西自然是會垮臺的，不一定的！很多不合理的安排是可以長期存在下去的，一個對大家有利的變革，對所有人有利的變革是可以被大家阻擋住，包產(chǎn)到戶就是這樣一個例子，這個對我而言印象深刻。就是說一種對所有人都有利的安排是完全可以被大家的共識阻擋住的，尤其是很多當時反對的人，事實上后來發(fā)現(xiàn)這種變革對他好處更大，這很有意思，人為什么反對對自己有利的變革。既然我們都是趨利避害的，是有個人理性的，這就是諾思提出的那個問題：為什么我們不能找到最好的制度安排呢。流行的理論比較多的是既得利益，既得利益的價格補償問題，包括布坎南的悖論，你改革了以后既得利益的損失，另一個相關的，既得利益還有一個安全問題，這個游戲變了以后我完蛋啦，這些都是真實的問題。但除此之外，我們忽略了一個因素，就是說可能對既得利益是存在一個可行的安排，只是我們沒能找到，所以這是提出哈貝馬斯溝通費用的一個動機。如果當哈貝馬斯溝通費用足夠低的時候，那么我們是有可能找到一個辦法，我認為包產(chǎn)到戶是一個經(jīng)典的案例，就是說我們找到了那個很多人認為是危險的是無法補償?shù)霓k法。中國的經(jīng)驗是非常豐富的，在三十年改革中包含了很多有價值的東西但我們還沒有挖掘出來。

　　可以講遠一點，那么到底哈貝馬斯溝通費用是一個什么問題。技術進步與哈貝馬斯溝通費用的關系是理解人類沖突的一個重要線索。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在歷史上，人類是以很小的共同體開始，那個時候人類的技術水平很低，但他們的共同利益是很直觀很透明的。這在人類演化中是非常重要的，人類在小共同體中間形成合作的本能，那是經(jīng)過很長時間的演化，但是人類真正文明的時間遠遠短于那個小共同體的歷史。問題就是當人類文明、技術進步了以后，分工和協(xié)作的規(guī)模大了，共同利益的透明度下降，至今為止的很多技術進步是增加哈貝馬斯溝通費用，這也是解釋人類沖突的一個原因，也是為什么分工協(xié)作的擴大導致社會沖突的增加，社會異化，所謂馬克思講的異化。

　　茅于軾：那個哈貝馬斯溝通費用是什么？

　　羅小朋：這個費用的概念是我加進去的，那我解釋一下哈貝馬斯溝通行動理論。哈貝馬斯講的是人的溝通行為，他提出理想狀態(tài)下人的溝通有三條：求真truth，求是rightness，求誠sincerity。求真，如果你不承認有真假問題，完全相對主義的真假觀，溝通就有問題。求是，如果認為世界上本無是非，那我們也沒有辦法達到理性的溝通。然后是誠意。他用這三條來度量你的交往和溝通是不是理性。理想狀態(tài)下的人類交往是要符合這三條的，要求真，求是，求誠。

　　丁建峰：對于科斯的交易費用可不可以把它理解為交往費用？

　　羅小朋：交易費用，我的理解是大家各自追求各自的利益。區(qū)別就在于，哈貝馬斯交往沒有具體的利益動機，起源于人類的社會本性，我就是想知道你是怎么想的，你也想知道我是怎么想的。至于說我想知道你是怎么想的，是為了騙你欺負你，哈貝馬斯溝通沒有這個問題。我有一個理解是，哈貝馬斯溝通最重要的目的是發(fā)現(xiàn)共同認同的真實，就是shared reality。What is shared reality? 因為你看見的真跟他看見的真未必是同一個真，那么我們共同都認為是真的東西是什么，這是人類社會本性的一種要求。你要合作，要采取集體行動，如果對于共同的真我們沒有一個共同的理解，那我們根本無法采取集體行動。

　　馬劍銀：您說的“哈貝馬斯溝通費用”，但實際上這樣的一個概念可能會造成一個混淆，因為可能會有兩種理解，一種理解是在“理想言談情境”下人們達成共識的一個費用，理想言談情景是哈貝馬斯的一種前提的理論假設，即使在哈貝馬斯所說的理想言談情境下進行溝通也會是這樣的。

　　羅小朋：對，我同意你的觀點，就是有歧義性。

　　馬劍銀：還有一個費用就是理想言談情境如何可能，追求獲得達到它還需要有一個費用，那么實際上這樣兩個費用是不同的概念。

　　羅小朋：我懂你的意思，你說的很清楚，我覺得這是需要澄清的問題。那么我也坦率的講，科斯的交易費用也有同樣的問題，也有這樣的模糊性和歧義性，那么我回頭再講為什么要保持這種模糊性和歧義性。你說這個問題是很重要的。

　　茅于軾：由于時間問題，評論環(huán)節(jié)放在后面。

　　羅小朋：那么我提出這個問題的動機之一就和你剛才的問題相關。如果我們沒有什么現(xiàn)實的考慮，就說我們永遠可以做這種象牙塔里的討論，現(xiàn)實的意義就在于我們正在發(fā)生一種信息技術的革命，這個信息技術的革命就對于你剛才說的兩個方面的成本都有意義的。就是說，信息傳輸費用的屏障——你剛才講到，我們進行這種溝通首先要發(fā)生傳遞費用——在歷史上，是和溝通的社會環(huán)境不可分離的，而現(xiàn)在信息的傳遞費用可以忽略不計，而真正對你的溝通造成困難的是你的文化背景，知識背景和社會背景。信息傳遞過去不需要一個很高的費用，你讀不懂那沒辦法，比如你用的是外語，這和信息傳遞已經(jīng)沒有關系了。這在歷史上是沒有的事情。也就是說，信息傳遞費用已經(jīng)不構成我們交往的障礙，過去這是很重要的障礙。現(xiàn)在的問題是你的知識背景，社會背景，這構成你的溝通障礙，那就是說由傳輸費用產(chǎn)生的隔閡就打破了。還有一種，大家都知道網(wǎng)上的second life，你可以在虛擬空間里組織第二種社會生活。這就意味著，可以創(chuàng)造一種虛擬的溝通環(huán)境，相當于過去的核試驗要到現(xiàn)場去炸，現(xiàn)在都是在計算機里模擬的。也就是說在虛擬的交往環(huán)境下，社會試驗的成本，思想試驗的成本可能因此而大大下降，我不需要炸一顆原子彈來知道這個原子彈是不是成功。這和我們原來經(jīng)濟學里講的公共選擇就有很大問題，原來講的阿羅不可能定理，很多假設，當然它的假設是為了嚴謹化。但是它假設偏好不變，架設人們都知道自己的利益之所在，對我們造成了思想的束縛，比如說回避偏好轉變的機制問題是經(jīng)濟學經(jīng)常使用的，因為我們的優(yōu)化通常是討論在偏好不變下的優(yōu)化，可是當你的信息成本大大下降時，你怎么可能去回避偏好變化問題，這個假定就經(jīng)常不成立了。人對自己的利益之所在是清楚的，這個假設也是我們微觀經(jīng)濟學中常用的，這個問題現(xiàn)在也很大。那么我在哈貝馬斯定理里的假設，人的偏好與你對真實世界的認知直接有關，當你對真實世界的認知變化，你的偏好也跟著變化。當我們不知道西方國家是怎么發(fā)達的時候，跟知道了以后不一樣的，包括王震，中國共產(chǎn)黨的元老，在三中全會以前，王震剛從英國回來，出去看了一圈后，想法變化很大。所以你對真實世界的理解和認知是跟你的偏好有很大關系。我覺得這是很顯然的，哈貝馬斯溝通是人類獲得對真實世界共識的重要途徑。什么是真實世界，如果大家都互相撒謊的話，你怎么知道真實世界是怎樣的。你只有通過一種接近于理想的溝通，你才能知道。那么你對真實世界的認識發(fā)生變化，那么你的偏好也就應該發(fā)生變化。另外一個就是說，如果你要實現(xiàn)多贏的公共選擇，那也是跟哈貝馬斯溝通有關。如果大家都爾虞我詐，你怎么可能找到一個多贏的途徑？這就要討論到底哪些因素決定哈貝馬斯的溝通費用。大家也比較容易理解，文化傳統(tǒng)，制度安排，政治形勢，信息技術。這些東西一方面影響信息分布，對稱不對稱，影響表達的能力，影響話語權的分配，同時影響交往的倫理，溝通的倫理，也影響共識機制。通過這些東西，就有可能從規(guī)范性的東西轉化為可以通過實證進行檢驗的東西。如果沒有這種過渡，那只是一種規(guī)范性的理論。如果人處在一種理想的溝通狀態(tài)，那他們的溝通自然是理想的，這是一種規(guī)范性的東西。這里面，特別是文化傳統(tǒng)的問題需要特別強調�，F(xiàn)在很有影響的學著，比如說秦暉，他對文化傳統(tǒng)的界定是非常窄的，我跟他討論過這個問題，我認為他的界定不利于提高我們對于自己文化的自省。他定義的文化就是在吃，吃辣，吃咸，這些不影響社會的行為、公共選擇。而主流對文化的理解，文化是歷史力量在現(xiàn)在的體現(xiàn)。如果否認了文化的重要性等于否定了歷史的重要性。這里面有個很實際的問題，我們作為中國人應該討論的是，在溝通倫理和溝通習俗方面我們積極的遺產(chǎn)和歷史的積弊。中國人在溝通理性方面最積極的遺產(chǎn)是什么，我想了一下，我們士大夫的傳統(tǒng)里面是有這個東西，中國的精英對歷史的敬畏，歷史的信仰，認為歷史最后會公正，這其實是一個信仰，未必是真的，但這個信念使我們很多真實的歷史被記錄下來。包括到現(xiàn)在一些人，他覺得如果不能把真話在死之前寫出來是對不起歷史的，這里面對于理解中國知識精英在溝通方面積極的歷史遺產(chǎn)是非常重要的，我不是這方面的專家，但我講這是非常重要的。我認為中國古代的書寫文字的功能在某種程度上有點像現(xiàn)在網(wǎng)絡上寫東西，當我把它變成網(wǎng)絡上的東西時，我不能胡寫，因為這是要傳播的，中國人說立言嘛。我們對文字溝通的神圣性，嚴肅性是有傳統(tǒng)的，你說話可以胡說，但你把它留給后代的文字，就有哈貝馬斯講的精神在里面，要求真，求是，有一種誠意在里面。有一種士人階級的理念，這是我們歷史的遺產(chǎn)。我們有很多歷史的積弊，這個也不用我多說。這可能和政治大一統(tǒng)之后的王權，尤其是家國一體的治理，這方面我們政治的一元化，家國一體的治理方式，帶來一套的溝通習俗，尤其是官僚政治。官僚政治不撒謊是不行的，這是沒有辦法的事情，不是哪一個人壞哪一個人好的問題。在官僚政治里，我在我的文章里講到，撒謊不一定是不道德的，你一定要審時度勢。這就把中國精英的交往搞得很復雜，因為中國的這種政治環(huán)境，我后來理解中國的文人尤其是官僚為什么要寫那么多詩，因為很多話你不能講，大家只能在詩里體驗，古代文人的詩絕對不僅僅是一種文學創(chuàng)作，而是中國精英之間溝通非常重要的手段。你不要看我官話怎么說，你要看我的詩，你就理解我這個人。中國精英的這套溝通需要專門深入的研究。我們的文化身份是不能改變的，我在國外待十幾年，我的體會是我們變不了西方人，沒辦法。回過頭來，我們要想怎么樣做好一個中國人，把那些好的東西發(fā)揮出來，所以這是一個很深的問題。制度安排對哈貝馬斯溝通費用的影響，就不必說了，大家都知道。

　　這里要講的是政治形勢和哈貝馬斯溝通費用的關系。講這一點是想特別批判文化決定論和制度決定論，因為這個現(xiàn)在好像影響很大，好像中國人就不行了，文化決定論就是這個，這樣就走不出來了。如果文化決定論和制度決定論是對的，那我們還干什么呢，我們就沒有希望了。實際在同樣的文化傳統(tǒng)和制度安排下，哈貝馬斯溝通費用，溝通語境可以發(fā)生很大的變化。危機和災難為什么會降低溝通成本，因為那個時候共同的真實很明顯，當共同的處境很明顯的時候，你撒謊就沒有意思了。另一個就是，杰出的人物與偉大的善于溝通的政治領袖可以非常顯著的降低整個社會的哈貝馬斯溝通費用。這個我們經(jīng)歷了，華國鋒是個好人，但是他不會說出黑貓白貓的話，不會說摸著石頭過河的話，正是因為鄧小平說了這些話，我們整個社會的哈貝馬斯溝通費用大大的下降。美國這次選上的Obama，跟McCain相比，一個最大的優(yōu)勢是他的溝通才能。美國這幾任總統(tǒng)的選擇有一些邏輯在里面，他的脫穎而出，我的一個解讀是，在這樣一個危機重重的時代，而且全球化，大家相互關聯(lián)，一個善于溝通的領袖特別重要，可能你遠見卓識不那么強，這個時候溝通的能力更重要。我的這個理論可以用來解釋，為什么改革初期關于實踐檢驗真理的辯論，以及解放思想的口號的意義，這就是說它降低了我們哈貝馬斯溝通費用。所謂解放思想就是讓你大膽的說，實際思想早就解放了，只是不敢說，解放思想就是讓你敢說，沒有那么大的危險。當然這些因素都不是唯一決定哈貝馬斯溝通成本的。信息技術對哈貝馬斯溝通費用影響，值得注意，比如中國歷史上的印刷術，我的女兒在做一個歷史的研究，只有13歲，她要選題參加一個歷史競賽，她選的題目是一個將圣經(jīng)翻譯為英文的人。我為什么扯這么遠呢，中國的印刷術對于歐洲宗教改革，圣經(jīng)的傳播，影響很大。如果沒有印刷術，少數(shù)圣經(jīng)文本是被壟斷的，印刷術的出現(xiàn)對整個西方的文藝復興，宗教改革的意義就在于，一種新的信息技術對整個信息的分布，對于話語權的分布會發(fā)生革命性的改變，這個時候你就不能一手遮天了。

　　網(wǎng)絡技術有一個特性，有人提到，就是它的反文化性。它有可能打破所有文化文明構造的話語權結構。普通人，一個在特定文化和制度構造下，原來沒有什么話語權，現(xiàn)在給了你話語權。提出哈貝馬斯定理，我的目的是很實用的，這個定理，可能對政治改革提供了一個準則。對什么是哈貝馬斯溝通費用，我們可以有不同定義，是直接的費用還是創(chuàng)造語境的費用，那我們可以細化，但是有了這個哈貝馬斯定理，政治改革就有了一個判據(jù)，就像我們搞經(jīng)濟改革設計，要看是不是降低了交易費用，你可以說交易費用定義不同，沒關系，我們可以繼續(xù)爭論，但我們的關注點都集中到降低交易費用來設計經(jīng)濟改革。那我們的政治改革，如果沒有一個判斷標準的話，我們就只好看跟西方有多像，越像就越對頭，越不像就越不對頭，這是很大的麻煩。像不像首先看選舉，選舉越徹底，改革就越徹底。但現(xiàn)在連西方人自己都開始總結教訓，他們在非洲一些國家推行選舉，帶來的結果是什么呢，結果是四年一次動亂，為什么呢，這是人為制造政治周期，四年打一次仗。他們自己現(xiàn)在都開始反省了。不是說選舉本身有什么問題，問題是選舉前，你還沒有一種新的溝通文化，你就把這個制度加到它頭上。還有一個問題，在法治也沒有建立的情況下，選舉也不容易成功。我想我提出哈貝馬斯定理的意義就在于，不管它有多少可爭議之處，我們不是用相似程度來檢驗政治改革的進展，而是看是否改善了溝通的環(huán)境，如果沒有的話，很可能事與愿違。這對于突破我們今天的現(xiàn)狀也有意義。我們進行了很多改革，選舉的改革，包括黨內差額選舉，官員選拔的改革，媒體開放的改革都是很重要的政治改革，也收到了很多積極效果。但是我們要面對的現(xiàn)實是，我們形成了兩個互不溝通的話語體系，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一個是公開的官話，講很多我們都不相信的東西，私下里我們很自由，就像我們今天這樣，可以徹底說很多問題。這跟文革不一樣，文革時你私下講是不行的，被報告就完蛋啦�，F(xiàn)在沒有人會去報告，但是官話跟我們現(xiàn)在這種自由交流互不溝通，這是不對頭的。我很欣賞胡泳這本書，這本新書叫《眾聲喧嘩》，他在里面就說，“現(xiàn)在是公開的謊言和私下的真實并行不�！�，這既是一個困境又醞釀著機會。這意味著在私下里我們都是講真話的，這比文革時代是一個巨大的進步，但是在官場和公開場合我們都講一種我們不相信的話，我覺得這是很危險的。這樣一種現(xiàn)狀，會給公共選擇帶來很多問題，公共選擇的失誤，公共選擇的滯后，而僅僅對現(xiàn)實進行病理分析和道德批評是解決不了問題的。你說，我們要講真話啊，結果你又講了假話，這個沒有用。因為你的這些病理分析，道德批評解決不了怎樣來建設理性的溝通機制，也就不能對集體行動機制帶來任何改進。我們現(xiàn)在的集體行動機制在很大程度上是癱瘓了的。這和八十年代是很不一樣的。可能我言之過重了，現(xiàn)在地方主導的改革不少，但很多地方改革也是不怎么溝通的，一方面和中央不怎么溝通，另一方面和老百姓也不怎么溝通，溝通成本可能是很高的，風險也可能是很大的。我們現(xiàn)在的政治改革困境還表現(xiàn)在，很多人對民主政治懷有極端矛盾的心理，一方面對民主政治心懷向往，另一方面對于我們能否玩這個東西沒有信心，中國人到底玩不玩的了這個東西。有的人就是因為沒有信心，認為我們中國人玩不了這個游戲，所以反對民主。這種人其實不少，在我們精英中間有這么一股力量，比如說為什么有的人對臺灣這次大選這么感動流淚，就是說我們中國人還是可以玩這個游戲的，不是不能玩。

　　那么我們要為民主政治做準備，先要有溝通文化上的變化。光說漸進漸進，所謂漸進就是從村選舉開始，然后往上走，這有什么學理的依據(jù)呢，為什么要從村開始呢？現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)很多問題，比如賄選，選了也不算數(shù)等，很多這類漸進改革其實是自欺欺人，它并沒有改變我們的溝通，只不過用這個來搪塞別人，說我們已經(jīng)進行了改革。但是，將來我們究竟會走到哪里，什么東西可以證明你們能到那里？如果我們溝通的環(huán)境在惡化，我們實際上就到不了那里。所以我提這個定理的一個動機就是，如果有了一個判據(jù)，就能對改革作評價。我理解網(wǎng)絡技術的意義就在于，它可以降低，尤其是降低我們中國人公共交往和溝通的成本和風險。

　　有人會說，那你就具體拿出招來就好了，何必繞這么大一個彎子，搞什么哈貝馬斯定理，拿出一個方案，一個設計來。我原來也是這樣想的，也設計了，發(fā)現(xiàn)推動起來很困難。我覺得一種具有一定挑逗性的理論看來也是推動集體行動的一種策略，這也是我提出這一理論的策略思維。那么，理論創(chuàng)新跟集體行動到底是什么關系？完全沒有集體行動意義的理論創(chuàng)新在純粹學術意義上是有價值的，但對我們這些關注行動的人來講，有一種理論創(chuàng)新就是和現(xiàn)實密切對話的理論創(chuàng)新，這種創(chuàng)新有很大意義，當然后果可能為正也可能為負，未必都是正的，不過具有行動意義的理論創(chuàng)新與集體行動關系密切，是一個事實。這里舉幾個例子，在中國現(xiàn)代化進程中，有一些本土經(jīng)驗為基礎的重大理論創(chuàng)新，極大地影響過中國人的集體行動。孫中山的軍政、訓政和憲政說，不管它對不對，老蔣就是這么干的，很多人當時也相信這個。毛澤東的農(nóng)村包圍城市，更不用說了，絕對的改變了中國，無論你認為好還是不好，反正這個理論產(chǎn)生了很大影響。鄧小平的摸著石頭過河說，還有經(jīng)濟學界提出的雙軌制說。雙軌制對還是不對，對整個改革的影響很大，有很多是負面的東西。既然是這樣，我們要改變現(xiàn)實，就要提出一種新的理論來和現(xiàn)實產(chǎn)生一種對話。

　　我提出哈貝馬斯定理也是有針對性的，因為迄今為止，經(jīng)濟學一個很大的問題就是把微觀理論的很多假設直接引入分析公共領域的問題。所以我提出這個定理也是針對由此產(chǎn)生的一些問題。經(jīng)濟學有一個很重大的缺陷，它的國家理論發(fā)展的很晚很不成熟，所以現(xiàn)在多數(shù)經(jīng)濟學者是用公司理論，廠商理論來討論國家領域里的問題，這樣有很多問題。我注意到的國家理論，比較認真的就是巴澤爾，巴澤爾寫了一本國家理論，但沒多少人去引用去讀，這本書被冷落，但我覺得它是很有價值的。巴澤爾的國家理論是從他的產(chǎn)權理論引申出來的，他認為產(chǎn)權是不可能完全界定清楚的，這個大家都認識到了，但巴澤爾的貢獻是，他認為那些產(chǎn)權界定不清楚的權利進入了公共領域。因為權利界定清楚了，市場價格就會出來，市場機制就會起作用。因此，檢驗一個權利界定清楚不清楚，就看會不會使價格機制起作用，價格機制失效那你的這個權利界定就有問題。巴澤爾的厲害之處在于回答了那些不能用價格機制調節(jié)的權利到哪去了，他說這些權利就到公共領域去了，進入了公權的范圍。那公權是怎么回事，公權是有構造的，公權涉及到國家權力怎么安排，順著這個邏輯，他就不得不給出自己對公權是怎么一回事的一套理論�？墒俏覀儸F(xiàn)在有多少經(jīng)濟學家是自覺的用國家理論的框架來分析公共問題呢？大部分還停留在規(guī)范性的國家理論范圍，巴澤爾給出的是實證性和演化的國家理論。

　　分析公共領域，我提出一個學理問題，就是完全依靠個人理性假設是否充分？巴澤爾是繼續(xù)用個人理性假設來構建他的國家理論，但是我質疑國家理論完全靠這個假設恐怕不充分。人自私固然不假，但在公共領域里面英雄行為和利他行為是有很重要意義的，在私人領域就沒有什么意義，那就是一種偏差，你傻瓜，你自己算不清楚帳，但在公共領域，英雄行為和利他行為就可以打破原來的利益均衡，打破原來的制度均衡，一個“傻子”可能會產(chǎn)生很大的作用。鄧小平在有些人的眼里就是他太不理性了，他走得太遠了，他為了推進中國的改革事業(yè)，冒了太大的風險，有的人就是有這樣的看法。但話說回來，如果每一個領導人在歷史的關鍵時刻都是那么自私的話，就很難變化了。

　　還有一個學理問題就是科斯定理和哈貝馬斯定理是不是等價？我跟一個外國經(jīng)濟學家討論過這個問題，他說在科斯定理里面已經(jīng)包含了我所說的哈貝馬斯定理，也就是說交易費用為零的狀況是包括了哈貝馬斯溝通費用為零的狀況，這是一種很有意思的解釋。但是至少從我是一個中國人，從中國文化背景的角度，我覺得我們中國人交往的策略性非常強。我的一個朋友曾說過，中國是一個策略大國，兵不厭詐，逢人只說三分話，不可全拋一片心，中國人都懂這個東西，所以我們中國人出去看外國人，總覺得外國人有點傻。所以這個問題，至少從中國的情況講，區(qū)分這兩種，即區(qū)分哈貝馬斯溝通費用和交易費用是有意義的，至于說在跨文化背景下是不是也有意義，我就不清楚了。我的理解是，科斯定理有利于我們在私權的范圍里討論制度的變化，哈貝馬斯定理有利于我們在公權的范圍里討論制度變化，因此是互補的，這是我的一個基本假設。那么這些爭論是不是純學理的爭論？至少對你在機制設計中怎樣運用是有意義的，你對人的行為假設是什么，你怎么進行公共領域的機制設計，我的目的是突出這個。我的理解是，站在中國文化和中國經(jīng)驗的基礎上，這個定理有一定意義，一是和我們的文化相銜接，就是我們中國人交往的策略性很強，如果我們把交往倫理的問題明確的提出來，有利于提高對自己文化的自我反省，也有助于催生新的文化。

　　我為什么對網(wǎng)絡感興趣呢。因為有些人老愿意拿中國跟其他欠發(fā)達國家去比，我覺得這很沒有道理。中國無論在文化積淀，知識累積還是技術積累的基礎是很高的，比許多欠發(fā)達國家高多了。我們的問題是我們自己不團結，互相沖突，是這個問題。所以我提出降低哈貝馬斯溝通費用這個問題是有針對性的，認識到網(wǎng)絡時代這個歷史機會，就是說網(wǎng)絡技術對我們中國人有特殊意義，因為我們在公共交往方面有文化心理方面的缺陷。我跟浙大的學生講，他們一下子就明白了，我說中國人喜歡問的一個問題就是“誰說的”，中國人先不問說的什么，先問誰說的。誰說的比說什么重要，同樣的話，你說就不行，他說就行，那我們的公共交往怎么搞呢？網(wǎng)絡可以把這個問題弱化，先考慮不是誰說的，先考慮他說的是什么。胡泳在他那本書里也講到，到現(xiàn)在為止，虛擬空間也沒有帶來什么特別的變化，我覺得其實還是有很多積極的東西已經(jīng)出來了，但光有這種分散的、各說各話的網(wǎng)上喧鬧解決不了問題，我可以舉例，比如我在美國待的時間長，我也留意各種持不同政見人的聲音，我就發(fā)現(xiàn)我們中國文化的影響是非常根深蒂固的，在一個所有政治自由都具備的國家，中國人未必就能產(chǎn)生好的溝通倫理和規(guī)則。我比較欽佩的一位網(wǎng)上思想領袖，不得不在美國也隱姓埋名。就是說網(wǎng)上對于改變我們的交往文化習俗不是自動實現(xiàn)的，這就是經(jīng)濟學的機制設計問題。

　　我在提出網(wǎng)上建設虛擬自治空間的時候，有的人就質疑可行性，因為虛擬空間的產(chǎn)出品是共識，不是個別言論�，F(xiàn)在每個人都可以寫博客，而虛擬公共空間要產(chǎn)生共識，生產(chǎn)共識就有一個激勵問題，我干嘛要對這個共識做貢獻，又沒有名，我有什么收獲。如果我說了一句話，大家都認同了，我為什么不單獨拿去發(fā)表文章，我就直接內化成我的收益了，有人就認為這是一個難點。這個涉及到一個古老的悖論，從有國家以來一直有這個悖論，就是說你獲得權力的手段和你行使權力需要的能力不是一碼事。在政治領域是這樣，在話語領域也有這個問題。但是我還是堅持認為，還應該有機會，因為我覺得希望還是在人的社會本性上，我們的本能里面既有動物的自私性也有社會的本性。我的基本思路就是，要在政府和民間之間有一個溝通，逐步提高虛擬公共空間的自治性，自治空間的規(guī)則是雙方交流和談判的結果，而指向就是不斷降低哈貝馬斯溝通的費用和風險。

　　哈貝馬斯曾說，任何共識都可能有欺騙性，這是我們機制設計要針對的一個困難問題，怎樣減少共識的欺騙性。因為共識可能會具有很大的社會影響，可能政府現(xiàn)在顧慮的也是這個，各說各話沒關系，但集體發(fā)聲可能會威脅到政治秩序的穩(wěn)定，這是一個客觀存在的問題。因此，實名和匿名怎么安排，自治規(guī)則怎么建立，特別是，現(xiàn)在很多人還不明白，爭議和仲裁對建立共識的重要性。因為你一旦要建立共識就要有這樣一個共識的規(guī)則，但有些規(guī)則可能是你編造出來的一個共識，像這樣一類問題，比如冒很多人的名字來發(fā)表共識。還有越深入的共識越有水平的共識，其實是要動用資源的，需要有研究，要有時間成本，還有融資問題，等等。

　　結論：現(xiàn)代文明賦予國家空前的權力和職能，也為公共選擇提供了全新的技術和信息環(huán)境，經(jīng)濟學關于公共選擇的理論的發(fā)展需要從更廣泛的國際經(jīng)驗中汲取營養(yǎng)，為不同文明背景的社會公共選擇和政治發(fā)展提供智慧。也就是說，我們要把各種文明，不能和以前那樣，主要以西方的文明政治發(fā)展的邏輯做參照，像前一段老說政府要退出，政府怎么退出，政府不是退出的問題，現(xiàn)在美國政府都進來了，像這種簡單化的意識形態(tài)主導的東西是很危險的。把公共選擇和政治發(fā)展的關注點集中在如何降低哈貝馬斯溝通費用，我覺得可能有助于克服西方話語霸權對政治發(fā)展落后國家的不利影響，從而更好的調動本土的文化和社會資源，從而以較小的代價來完成政治制度的現(xiàn)代化轉型。這就是我的動機，動機不在于創(chuàng)造一個嘩眾取寵的定理，如果這個定理有助于推動這樣一種集體的認知，那我就達到了我的目的。謝謝各位！

　　茅于軾：我覺得羅小朋教授的發(fā)言非常有啟發(fā)性、非常深刻，特別對我來講。他一開始就講，為什么很多有利于大家的制度安排不能實現(xiàn)，然后也提到了為什么希特勒能上臺，為什么三年饑荒、文化革命搞的起來，為什么政治改革就那么難，除了大家知道的既得利益的障礙，還有一個溝通的問題，這個側面我們一般人都看不到。其實人類歷史絕大部分的時間都處于一個制度安排非常不合理的狀態(tài)下，為什么我們就處在這樣一個陷阱里面出不來呢？求真，求是，求誠。我就想起任志強講過一句話，他說我蓋房就是為有錢人蓋的。你說這句話有什么錯，一點沒錯吧，還被大家罵了個臭狗屎。反過來，如果他騙一下人，說我為窮人蓋房子，大家就會擁護他為他拍手，你看這個溝通多困難。為什么政治家要說假話，中國政治家要說假話，美國政治家也要說假話，Obama能上臺也是他有說假話的本事，搞得你糊里糊涂鬧不清什么是對你真正有利。我覺得小朋教授提出了關于這方面的一個新的說法，對我來講實在是非常有啟發(fā)性。我們過去看問題，看的直、簡單，沒有看到后面的好多問題，這個問題太有啟發(fā)性了，非常值得我們深刻的來想。我今天是學到了很多，但是還沒有完全聽懂，但還是收獲非常大。我看下面就請各位發(fā)表評論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　為了掌握好時間，每個人就五六分鐘，絕對不超過十分鐘，我掌握時間。那么我也不指定誰發(fā)言。

　　丁建峰：我也是羅老師的粉絲，我對哈貝馬斯溝通費和科斯的交易費用，它有什么不一樣。交易費用里面也包括了他們之間溝通的費用，但是我覺得科斯的交易費用里面還是跟利益相關的。信息，你披露的是跟你的利益相關的那些費用，哈貝馬斯的溝通費用，據(jù)我的理解，應該是利益和個人在博弈里面的支付是分開的，在經(jīng)濟學里面，叫做cheap talk（廉價談話），但是我們知道，cheap talk這個詞有污染，不一定是對的.當我們一起來玩囚徒困境的時候，一開始我們沒有溝通，很可能就掉到陷阱里頭，但是只要我們在玩之前有溝通，在實驗經(jīng)濟學里面，我告訴大家，當大家商量好了要合作，之后合作的可能性就很高了。所以我覺得哈貝馬斯的溝通費用和科斯定理交易費用之間是不一樣的。

　　從理論上來講，羅老師有很深的理論意義。第一個就是從經(jīng)濟學來說，經(jīng)濟學是有困境的，第一個是從規(guī)范經(jīng)濟學的角度我們知道傳統(tǒng)的公共選擇理論和社會選擇理論，是以投票為基礎來展開的，然后我們有阿羅不可能定理，然后由阿羅不可能定理，我們推出來從一個偏好的序列映射到單個的一個社會偏好上面來的話，就會有策略性操縱的不可避免的這樣一個定理，策略性操縱在滿足理想條件下也是不可避免的，所以規(guī)范經(jīng)濟學有自己的困境，怎樣超越這種困境，經(jīng)濟學家還是做了一些工作的，包括像哈貝馬斯剛提出來交通理性和審議民主的時候，他有一個很著名的合作者叫Cohen。他跟David Miller一起在美國政治評論發(fā)表了一篇文章叫做《審議民主和公共選擇》.這里呢，David Miller就提出一個猜測，通過我們的溝通能夠繞過阿羅不可能定理，因為他猜測人們在通過溝通，通過交往之后達到社會的偏好很可能是由雙峰偏好的那些人變成了單峰偏好，后來我記得是2002年，由John S. Dryzek和Nuffield學院的Christian List用數(shù)學的方法把這個定理證明了，羅老師又把溝通理性從單純的社會選擇引入到了布坎南這個學派的公共選擇里面來了。從實證的角度來說，現(xiàn)代經(jīng)濟學，其實有困境，就是它只有兩個層次，一個層次是individual個人層次，還有一個層次是institution，個人對應微觀，制度的層次對應宏觀。但是，我們知道沒有中觀層次，沒有人之間交往這么一個結構的經(jīng)濟學在很大程度上是靠不住的。宏觀經(jīng)濟學基本上研究經(jīng)濟增長，但是宏觀的增長理論，他研究的與其說是增長本身，不如說是增長的原因，或者說它是用增長來解釋增長，比如說教育，投資等等這些。很少有宏觀經(jīng)濟學來探討這種市民社會，交往結構，增長結構和經(jīng)濟增長關系問題。這個問題實際上是很重要或者是很明顯的。在12世紀，孟加拉國曾經(jīng)是世界上最富庶的地區(qū)，15世紀，西班牙在歐洲獨領風騷，18世紀，拉美海地的經(jīng)濟跟美國不相上下，甚至比美國還富裕。為什么它們都衰落了？一個很重要的原因，這些國家的社會結構不合理，政治上專制，基本上沒有市民社會。退一步說，就算市民社會跟經(jīng)濟的增長，財富的增長完全沒有關系，難道經(jīng)濟學就不應該研究它們么，未必。經(jīng)濟學的目的是研究人類的幸福，而不僅僅是研究GDP或者是增長的問題，那我們還是要研究這種問題。但是，由于經(jīng)濟學沒有中層的工具，沒有interaction,我們的制度設計都是建立在理性人自利假設的基礎上的。我們知道，理論在發(fā)展，F(xiàn)ehr和他的一個合作者，在今年年初發(fā)表在《公共選擇雜志》上的一個文章，提出機制設計有誤區(qū)，因為機制設計完全建立在給壞蛋設計機制，所有的機制建立在自利假設的基礎上，這樣會導致一個問題，完全給壞蛋設計的機制會制造出壞蛋。為什么？因為假設人都是自私的，人們會按照這個假設來活動，拼命鉆這個制度的空子，這個制度發(fā)生問題的可能性反而比那些既考慮了人們的自私傾向又考慮了人們的社會感的制度表現(xiàn)的更差。所以我們研究這個交往結構是非常重要的，也是當代經(jīng)濟學回到斯密的這樣一個傳統(tǒng)，因為斯密的《道德情操論》就是研究我們人類如何達到一個比較公平，合理，impartial的結果，而且斯密的理論應該比羅爾斯的理論更又現(xiàn)實意義，因為羅爾斯的理論過濾掉的信息太多，而斯密的理論是說只要我無偏，我就可以盡量的利用各種各樣的信息。

　　從“中學”，即東方古人之學的角度，我覺得我們中國是有交往理性的傳統(tǒng)的。比如周易里面，上面一個坤卦，下面一個乾卦，這就叫做地天泰。地放在天的上面，劉大鈞先生說，太卦是天地交唱之卦。藕益大師在《周易禪解》里面說，“夫為下者每難于上達，而為上者每難于下交。今小往而達于上，大來而交于下，此所以為泰而吉亨也。約世道，則上下分定之后，情得相通，而天下泰寧。”可見，中國的古人很早就注意到了“交”的重要性，但是古人治學不足就在于他們只注意了“上下交，很少注意平等交，而甚至把平等交看做是一個應該避免的比如說君子不等。但是我們知道，中國古代的時候，是有傳統(tǒng)的，比如說講學，明朝的時候有書生論證，還有陽明后學的這種講學，但是，從理論上來說，中國是不發(fā)達的。所以，直到清朝，我們沒有一個完整的公共領域，信息很不通暢�？梢钥吹�，如果都是上下交的話，到最后，上下交也會失去的。乾隆對于馬格爾尼的貢使事件，反映出來，皇帝本來應該有最廣闊的信息來源，卻世界大事無知。到了嘉慶道光，就更加無知。這不能不說是我們的一個遺憾。

　　馬劍銀：大家好，我是清華大學法學院的博士生，正好我博士論文的研究領域是“通過公共領域的立法民主”，跟羅老師演講的題目非常相關，但由于學科不一樣，所以視角也很不一樣。我很同意羅老師說我們要研究具有行動力的理論，社會理論就是研究倡導有行動力的理論而著稱的。所以社會理論和哲學之間的區(qū)別就在這兒，就如馬克思所說，哲學家只會解釋這個世界，但重要的是怎么改變這個世界。在這里我對羅老師的演講簡要提幾點評論：

　　第一，您演講中以及演講提綱中都涉及到“無妥協(xié)共識”這樣一個概念，對這個概念的理解，我為哈貝馬斯稍微做個辯解，哈貝馬斯的“溝通”實際上是這樣一個過程，它是以充分的辯論為基礎的，實際上，用“無妥協(xié)的共識”這樣的表達并不太合適。因為在這個“溝通”過程中你可以提出個人的利益訴求，也可以進行策略性行動。但是，你在提出個人利益訴求或者做出這個策略性行動的時候，你要去論證它。首先，你要提出規(guī)范意義上的理由的可接受性，其次，這在事實上是有效的。如果別人對于這樣一個帶有策略性的利益訴求進行駁斥的話，這種利益訴求相當于沒有訴求，因為很容易被駁倒。哈貝馬斯的“溝通”過程要求大家具有真誠性，整個溝通的過程具有開放性，在真誠開放的情境之下，這種利益（帶有策略性行動的個人利益訴求很可能被駁倒。

　　第二，羅老師演講中提到了求真，但是在哈貝馬斯的語境中，您所說的求真，就可能要打個折扣了，因為在溝通行動的理論語境下，所謂的真，并不是客觀存在的真，人們之間達成的共識就是真。波普爾說，科學是可以證偽的，才是科學。而在哈貝馬斯理論中，科學并不是對客觀世界的真，而是說利益相關人者達成的共識，就是真。最簡單的例子，就是從9大行星到8大行星，以前說9大行星是真，現(xiàn)在8大行星也是真，誰說的？就是研究行星的那幫科學家，他們達成了一個共識，而對于老百姓來說無關緊要，只要當做一種科學知識來接受就行了，除非你對此非常有興趣，也要去研究，帶著自己的疑問和興趣去進行探索，這個時候你就成為了一個“利益相關者”。所以這里的真不一定是“客觀真實”的真。實際這個概念對社會科學領域的研究很有意義，因為這并不是主客觀二元世界的一種表達，而是人與人之間或者說主體間性的一種表達，人與人的共識即是真。

　　第三，哈貝馬斯理論的前提和經(jīng)濟學理論的前提很不一樣的地方在于，經(jīng)濟學一般認為社會與國家一般是兩分的，公、私兩分，國家與市民社會兩分，這個市民社會或者私域是包括經(jīng)濟領域的。但哈貝馬斯卻分了好幾個，不僅分了公共權力運作領域和市場領域，而且還接受盧曼社會系統(tǒng)論的理論，把權力和市場所構成的領域成為系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)之外，還有一個生活世界，這個生活世界既不是市場所支配的，也不是公共權力所支配的，還有人與人之間的其他方面。他又分為私人領域和公共領域。這個公共領域和羅老師今天講的公共領域（公權力配置下的公共領域）不一樣，實際上是屬于生活世界的公共領域。生活世界和系統(tǒng)構成了這個世界。系統(tǒng)與生活世界中的公共領域通過“溝通之流”實現(xiàn)溝通。實際上，哈貝馬斯是非常討厭自由主義的。他認為自由主義支配下的經(jīng)濟學行為大都是可計算的策略性行動，現(xiàn)代世界就是由理性人假設所構建起來的，之所以他要提出“溝通行動”的概念實際上就是要打破這個以成功為導向，以策略性行動為主導的這樣一個世界。經(jīng)濟學對于私生活領域，是相當忽視的。也就是說，經(jīng)濟學里面的人都是一樣的，原子化的人。而哈貝馬斯強調的是每個人都是活生生的，有自己的個性、興趣愛好與利益訴求的人。這種個性、興趣愛好與利益訴求是不同的，而且可以表達出來，比如他是羅老師，我是馬劍銀，他是魯楠，我們都是活生生的人，我們都不一樣，正是我們之間的差異，構成了人與人之間相處的各種復雜關系�；钌�生的人而不是一樣的原子化的人，這也是討論哈貝馬斯溝通的時候需要考慮的條件，一是社會結構的多重性，二，人是活生生的個體。

　　第四，也就是我剛開始所講的問題，就是哈貝馬斯關于理想言談情境的可能性和溝通的費用，這兩個其實是完全不同的問題。這兩個完全不同的問題在于，即使在理想言談情境之下，每個人都是很真誠的，溝通又是開放性的，即使在這種情況下，交易費用也不可能為零。我要說訴求，要去論證，大家要聽，聽后還要反駁，共識的達成與打破，打破又達成，這都需要費用的。這是哈貝馬斯理論中的正常成本/費用，這種正常/成本費用可能有高有低，根據(jù)討論的問題而定。那么另外一個問題，就是是否能夠產(chǎn)生理想言談情境，或者不能達到理想言談情境，但是無限去接近這種情境，這種費用可能更高一些，而且確實如羅老師所講，這種費用與文化傳統(tǒng)，制度環(huán)境等等非常相關，但是這種費用是否能夠建立函數(shù)進行表達？我不是做經(jīng)濟學的，我沒有答案，我關心的也許是另外的論題，就是理想言談情境如何構建/追求，在理想言談情境中如何進行溝通？這也是我博士論文在討論的問題，就是如何通過公共領域進行立法，讓人們有民主的感覺，只要老百姓說，我感覺到這個東西（法律制度或法律條文）是我自己提出來的，或者是與我提出來的東西有關的，或者雖然和我提出來的東西無關，但是有關方面明確的答復了為何不采用我提出來的東西，這就是“民主”社會。否則，再設計如何精妙的民主制度，老百姓沒有民主感，也沒有用。這是最重要的問題。

　　時間不多了，最后一個問題，也就是提供一個信息，就是臺灣政治大學法學院陳起行教授也在嘗試開展與羅老師差不多的一個構想，想構建網(wǎng)上的溝通平臺，進行模擬立法。他擁有計算機和法學的雙料學位，去年我去臺灣的時候跟他交流過，彼此對這個話題很有感覺，以后可能也會有一些合作。

　　好，謝謝大家。

　　魯楠：大家好，很高興能就哈貝馬斯的問題跟各位交流。由于時間有限，我想簡要談幾點。第一點，就是語言哲學轉向與溝通行動理論在哈貝馬斯理論體系中的重要地位的問題，羅老師在報告中也提到了哈貝馬斯對溝通行動這個問題的理解，認為是“趨向于沒有妥協(xié)的共識”。在語言哲學里面，哈貝馬斯區(qū)分了三種行為，一種是以言表意行為，一種是以言行事行為，第三種是以言取效行為。他認為第一種以言表意行為缺乏社會學意義，所以以言行事和以言取效行為是具有交往意義的兩種行為。以言行事實際就是他所說的交往行為，以言取效行為就是所謂的策略行為，這是現(xiàn)代社會兩種比較主要的社會交往模式。以言行事行為之所以節(jié)省成本，原因有三點：第一，以言行事行為借助的是理由的力量，而不是他背后的權力和支配力量；
第二，以言行事行為是言行彼此合一的，一旦我們在理由上取得共識，我們就要形成共同的行動，言和行之間沒有轉換的距離，沒有轉換的成本。哈貝馬斯用施為性（performative）一詞形容來形容這個意思；
第三，溝通達成共識的程序和過程本身吸收了異議風險，異議在溝通的過程中被化解掉了，溝通的成本因此大幅度降低。以言取效行為所訴諸的力量是語效的力量，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即在溝通過程中我的權力、地位這些默而無聲的力量，需要對方去感知，去算計，去衡量，這需要大量的成本；
第二，言和行是分離的，我們溝通的過程和我們之間互動的過程是完全分開的，我們不能從言語中獲得有效的指示，也增加了成本；
第三，如果長期按照策略行為行動的話，異議風險會不斷加大，終于有一天溝通的局面會崩解掉，于是要訴諸背后的權力甚至是武力來達到最后的目的。所以我認為語言取效行為最后達到的結果是默而無聲的暴力，而以言行事行為達到的是平穩(wěn)而正常的社會秩序。其實哈貝馬斯這一區(qū)分背后的關懷就在于此。第二點，哈貝馬斯認為現(xiàn)在社會不可能完全排除掉策略性行為，因為社會越來越復雜，他主張現(xiàn)代社會有三種社會整合的資源，一是貨幣，二是權力，三是團結，經(jīng)濟系統(tǒng)以貨幣為符碼運作，政治系統(tǒng)以權力為符碼運作，而生活世界以團結為最終的取向。現(xiàn)代社會我們要依靠團結的資源來遏制貨幣和權力對生活世界的“宰制”。然而，社會要維持正常運行狀態(tài)，如果單一依賴團結，社會復雜性會維持不了，如果單一依賴貨幣或是權力，那么社會就會偏離正義的訴求，最后還是會崩潰。所以，三種資源要并重。第三點，經(jīng)濟學中科斯定理和哈貝馬斯理論的差別在于科斯定理隸屬于以貨幣為媒介的經(jīng)濟系統(tǒng)，是經(jīng)濟系統(tǒng)自身的運作，而哈貝馬斯強調以團結為取向的社會整合的資源。第四點問題是溝通理性與制度經(jīng)濟學與社會選擇理論關系的問題。我對此有專門的文章，在《商談法哲學與民主法治國》一書里，這個問題我不講了，您要有興趣可以檢索一下。第五點，是關于網(wǎng)絡技術的問題，哈貝馬斯認為公共領域分為兩種，一種是建制化的公共領域，比如議會，一種是非建制化的公共領域及其市民社會基礎，如社團，組織和運動。網(wǎng)絡技術為非建制化的公共領域的蓬勃發(fā)展提供了契機。然而，我認為光有網(wǎng)絡問題還比較大，即使建立網(wǎng)絡平臺來培育公共領域，恐怕還是不夠的。因為非建制化公共領域有多層次性，大家都參加同一層次的公共領域是不可能的。哈貝馬斯對此也有考慮，大家可以關注一下。第六點，是哈貝馬斯理論的經(jīng)驗基礎問題，我們認為它不僅是來自于反極權主義的歷史經(jīng)驗，還有對馬克思主義整體的反思。哈貝馬斯是法蘭克福學派第二代領軍人物，最早跟隨霍克海默、阿多諾等人研究馬克思主義，后來他發(fā)現(xiàn)馬克思主義的意識形態(tài)批判不能夠解決現(xiàn)代社會的整合問題，必須把意識形態(tài)的批判轉化為現(xiàn)代社會的研究，否則馬克思主義理論要走向破產(chǎn)，法蘭克福學派要走向破產(chǎn)。在這種情況下，哈貝馬斯利用社會學資源重新反思這個問題有了這個理論。這對于中國是很有借鑒意義的。第三個經(jīng)驗來源是歐盟發(fā)生很大的變化，開始向聯(lián)邦的方向來發(fā)展，一個問題是為什么不從文化認同的維度而從政治認同的維度來實現(xiàn)整合呢？哈貝馬斯對此有研究，提出了“憲法愛國主義”的理念。這對于中國這樣一個文化多元、地域廣擴的國家是非常有借鑒意義的，不管從意識形態(tài)還是現(xiàn)代化建設的角度來講。第七點，哈貝馬斯理論對中國政治體制改革的借鑒意義，最重要的是體現(xiàn)民主的問題上。在哈貝馬斯看來，民主、民權、民生這三個問題是勾連在一起的。政府現(xiàn)在強調民生，要提高人民的生活水平，似乎這是一個獨立的問題。但實際上阿瑪?shù)賮啞ど�其發(fā)展經(jīng)濟學的研究中已經(jīng)指出，民主的國家不容易出現(xiàn)饑荒這樣的災難。為什么？在一個民主國家，溝通的成本大幅度降低，政府更容易傾聽民間疾苦聲。民主制度能夠長遠地保證民生問題。如果沒有民主制度，民生能夠保障于一時一地，難以保障于久遠�？峙挛覀兡壳霸谡�治上，單純提民生，不提民主、民權不是非常合適。這也是哈貝馬斯溝通理論一再堅持的基本理念，我們值得借鑒的地方，其他我先不講了。

　　程煉：因為我是做經(jīng)濟學的，我想講講科斯定理現(xiàn)在的情況。從他們介紹的情況來看，確實不是一個東西，不是簡單的在科斯定理里面涉及的交易費用是權利結構所導致的交易成本的問題，科斯定理的重要之處不在于這些交易成本具體是什么，有多大，而在于他們是否存在。只要存在了，那么在產(chǎn)權界定之下，他們的經(jīng)濟效率是不同的�，F(xiàn)在談談哈貝馬斯交流成本的問題，根本的區(qū)別在于，羅老師的體系中它涉及到了偏好的問題，而在科斯定理里沒有�？扑苟ɡ黼m然自己走了邊緣路線，但在討論這些成本時，基本接受了理性人的假設，人的偏好在這個過程當中是穩(wěn)定的。羅老師這個顯然不是，他這種交流與經(jīng)濟學中的cheap talk或有可承諾性的communication都不一樣，它涉及到理解，即偏好的交流過程，即當我理解你的時候，我站在你的立場上。當我轉變我的立場理解你的時候，在某種程度上你的偏好已經(jīng)影響了我的偏好。在這種意義上面，這里定義它的社會成本或者定義費用，實際上從本質上來說，如果從這個角度切入，羅老師的體系至少和新古典意義上的經(jīng)濟體系完全是不相容的，當然羅老師會覺得科斯定理是一個大家比較吸引人眼球的東西，所以可以把它放在這里，但是從本質上來如果把這一層給剝開，就像是羅老師說的這些東西，你要從經(jīng)濟學上分析實際上是不在一塊的。當然這個地方會說的遠一些，為什么經(jīng)濟學盡量的避免偏好的變動，實際上有兩個問題。第一，經(jīng)濟學力爭使自己成為一個實證科學，避免對價值作出判斷，所以要避免這樣一個問題，假如價值觀改變以后，社會是變好還是變壞經(jīng)濟學家實際上是沒有發(fā)言權。一個極端的例子，如果所有人都吸毒，大家都覺得很興奮很狂歡，然后……

　　羅小朋：問題就是在于，如果是在現(xiàn)在話語權失衡的情況下，經(jīng)濟學本來是沒有這個義務。

　　程煉：現(xiàn)在問題在于他差點成為了一種價值觀，實際上已經(jīng)形成了一種所謂的經(jīng)濟失衡，比如說經(jīng)濟增長或者經(jīng)濟效率，本身被做成了一種評判的價值標準，那實際上不是經(jīng)濟學應該承擔的任務。另外一個問題實際上是來自于方法論上的。太多的考慮偏好上的變動，那么經(jīng)濟理論構架在某種程度上會變得很廉價，原因在于就像恩格斯以前在批判機械唯物主義時所說的，有多少種運動就有多少種力，那樣的話經(jīng)濟學最后變成什么都不能解釋了，因為每一種變化如果說這個人做了這個是因為他喜歡這樣，做了那件事是因為他喜歡那樣，那么最后經(jīng)濟學就實際上沒有什么可說的了。所有的變化所有的經(jīng)濟學理論最后都變成了關于偏好的理論。古典經(jīng)濟學家和新古典經(jīng)濟學家盡量的避免了涉及到偏好這一問題，一方面也是因為他們想能夠在他們的領域里能夠做到哪些，在不觸及到偏好的情況下能夠解釋哪些，作為基本的一個經(jīng)濟學家或者科學家，他希望實現(xiàn)他的學術什么新的……

　　羅小朋：但是經(jīng)濟學家并不守這個規(guī)矩。

　　程煉：對。

　　丁建峰：而且確認新古典經(jīng)濟學并不是我們說的行為經(jīng)濟學。

　　程煉：對，所以說從這個角度切進去，羅老師這個體系盡管他借了很多現(xiàn)代經(jīng)濟學的東西融入在里頭，但是實際上如果從這個角度看，他們不是一個東西，而且你必須要把它們分開來，假如要從新古典經(jīng)濟學的角度來理解之，一開始就會走岔，然后又會覺得根本無法理解，因為完全不是一個體系之內的。但是一定要走出去，歸根結底是羅老師的那句話，這是一個行動性的理論。不是為了像守著新古典的例子，一些基本的技術的假設，偏好的假設，然后歸結出一些東西，他在這里重要的是，我不知道理解是不是一個很重要的概念，就是說在這個過程當中需要去理解，行動的過程本身改變了偏好，改變了技術然后改變所有的一切，要嵌入的東西不像新古典，一開始是目的確定的，是建立在一個普遍假設，而是在行動的過程中找尋目的，然后大家走到一起，找到了一個新的東西。從新古典理論里當然找不出這個狀態(tài)是更好的或是更壞的，因為這不是它能夠評價的。重要的是作為一個人，參與到這個社會中自己會有一個道德準則，就像作為經(jīng)濟學家不能說吸毒是好是壞，但是日常生活中會告訴你不要這樣去做，有時這種不能很學術規(guī)范說明的新的東西，真正去理解它很有可能會是對這個社會非常重要的東西，這也是羅老師體系里非常關鍵的一點。

　　劉榮：羅老師就是從哈斯定理和科斯定理之間的比較研究得出一個結論，溝通費用的大小和社會發(fā)展的進步有著密切的關系，從中覺得溝通費用越高達成共識就困難一些，羅老師再進一步研究如何去降低這些哈斯的溝通費用問題時，他提出一個方法就是建立理性溝通的激勵，目的是為了達成一種共識，這種共識因為是很難達成的，所以要建立這種激勵，但是在建立過程當中現(xiàn)實當中存在很多的問題，包括有一些難點問題，比如社會環(huán)境問題，文化傳統(tǒng)，制度安排，提出應用等一系列的問題，那么怎么去解決這些問題或者繞開這些困難，然后羅老師提出這么一個觀點，建立一個虛擬的網(wǎng)絡空間作為一個前提基礎。因為大家至少在里面至少可以就某些觀點達成共識或者是說有些觀點可以達成一致，這個在現(xiàn)實過程當中可能比較好處理，但是我自己現(xiàn)在包括大家都在討論的一個問題，哈斯定理和科斯定理他們在本質上是不是存在著關聯(lián)和區(qū)別，因為我對經(jīng)濟學并不是很熟，自己個人的觀點就是哈斯定理本身實際上一種規(guī)范性的東西，是建立在一個很理想的狀態(tài)下才能夠進行的。如果缺少這種狀態(tài)，哈貝馬斯定理是沒有可置信性的，在中國這種環(huán)境之下因為非常復雜，如果僅靠哈斯這種規(guī)范去進行的話肯定是不行的，因為拋開了這種環(huán)境拋開了這種因素再去執(zhí)行的話，可能存在一定的困難或者一些麻煩。所以我自己的觀點就是這種激勵的建設，不能脫離這種背景和環(huán)境之下再去考慮，此外激勵的建立必須考慮主體和知識本身的力量，也就是說就像公共領域，它本身就涉及到一個公眾和本身主體力量的問題，力量有多少，還有就是像我們中國現(xiàn)在的公共環(huán)境是國家在做主導作用的，那么國家在這個方面貢獻的力量有多大，所以這些因素我認為都應該考慮到。所以單純從溝通費用的問題來解決共識的問題，我覺得可能有些只是看到一些表面的現(xiàn)象，更深層的問題比如說社會發(fā)展，他本身是一個很系統(tǒng)的本身是有很多因素構成的東西，不能只考慮到一個溝通費用的問題，應該考慮如文化環(huán)境、公民社會環(huán)境、文化傳統(tǒng)，還有政府的支持力度和制度安排這些因素都要考慮到，這是我個人的觀點，謝謝。

　　胡泳：我是胡泳。我是非常偶然來聽，是因為比較感興趣。聽了羅老師講的這個東西，很受震動。有兩個東西，第一，實際上我認為在今天的中國，哈貝馬斯的解釋力遠遠大于科斯的解釋力，這是我今天最大的收獲，因為羅老師今天非常鮮明地把這個問題提出來。第二點，實際上我們在聽這些的時候更多的不是在理論上概念上反復做文章，要考慮到提這個問題實際上是一種現(xiàn)實的關懷，所以我非常注意到羅老師把它最后歸結到網(wǎng)絡空間甚至歸結到網(wǎng)絡空間的具體制度設計上。那么從第一點上來講，哈貝馬斯這一定理，因為我在做我的《眾聲喧嘩》這本書的時候也做過一點研究，可能各位對哈貝馬斯研究的比較透，那我就瞎說了。我覺得哈貝馬斯有一個非常大的轉變在于他從公共領域一個制度性的建設到去尋求言語當中的一個普遍的有效性要求上，實際上就從民主的一個特定領域轉到一個超歷史的人類交往領域，這是一個特別大的轉變。所以早期我們最受影響的書是他的公共領域的轉型，但是后來哈貝馬斯自己都不太提公共領域的問題了，他完全是在提韋伯的那些目的合理性功利的合理性，他在講交往的理性。這個東西其實最終我認為在關注一個社會怎么來建設一個公正的社會這樣一個能力，這也就是說他對中國的社會建設意義非常大，你能看到哈貝馬斯的那種啟蒙的理想，就是人類要變得更加自由更加平等。我們知道在現(xiàn)代社會當中，我們已經(jīng)不存在一個大家都能夠達成的形而上學的基礎，但是不是仍然存在一個話語是以什么方式產(chǎn)生的，溝通是怎么形成的，是不是仍然存在一個言語和交往實踐的一個基礎，這是哈貝馬斯的一個巨大意義。那么今天我們來看他這個東西，不僅在討論理想言語情境，在討論言語是運用了什么方式，包括后來他提出的慎議民主，最終都是說通過對溝通的分析，仍然能夠達到很久以來人類的理想，要達到民主，達到自由，達到這樣的東西。所以在這種情況下，今天的中國人對哈貝馬斯不是理解的過多而是理解的過少，甚至是說只理解了他表面的東西，深層的東西我認為理解的遠遠不夠。那么在整個過程當中，最終把這個問題歸結到民主的追求上，就一定會到制度的設計、建構這個層面。這個里面其實我不認為經(jīng)濟學在這個里頭能發(fā)揮多么大的作用，盡管經(jīng)濟學會很強調制度的設計等，我個人不是搞經(jīng)濟學的，這方面也可能是瞎說。但是這方面我在書里，說到看三十年代的張東蓀的東西，他有段話說的非常好，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以在書里也引用了。他說中國人只知道民主是一個政治制度，但是始終沒有了解到民主是一種文明，它包括社會、道德、思想等等各個方面。換句話講，民主是包含文明的全體。所以說他接下來說的一段話，我覺得就是今天我們討論的網(wǎng)上的網(wǎng)絡空間里一定要放大的東西。他說民主式的社會當中必須有自由討論的習慣，有肯與他人調和的性格，有在真理面前不甘讓步的氣量，有據(jù)理力爭而不傷和氣的胸襟。這種習慣、性格、氣量和胸襟，這種東西是我們今天在中國尤其是在網(wǎng)絡的公共領域當中我們要追求但是現(xiàn)在還沒有達到的東西，所以我理解在這個層面上，像羅老師提出一個網(wǎng)絡空間制度設計問題，因為這個東西不是說喊口號，要胸襟要氣量就一定能夠實現(xiàn)，一定是說通過某種方式來實現(xiàn)這樣的胸襟和氣量。因此疑問也就在這個地方，比如說誰來設計這個制度，能不能設計這個制度，這都是有疑問的。舉個最簡單的例子，比如說人肉搜索，對于建構公共領域是有極大的貢獻，盡管說它具有非常多的負面影響，但是人肉搜索是什么人設計的，他是網(wǎng)民自發(fā)的東西還是某些精英設計的，這都是難以回答的問題。這個我想就是和羅老師進一步討論的東西，您提到的制度設計背后的一些還要進一步再來細化和挖掘。第二點，我非常同意魯楠剛才的觀點，您整個的過程當中，可能應該加一個維度怎樣構建群體。因為我覺得你討論的一個問題就是話語的分配，信息的分布等等。但實際上網(wǎng)絡在降低了信息傳遞成本的同時，極大的降低了建構社會群體的成本，所以你在討論這個問題的時候如果把社會組織、社會群體、社會運動的這個東西如果能夠加到這里來，我覺得會更有力度。因為這個東西不純粹是一個話語問題，比如說中國要有集會的自由，其實發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在中國的集會就發(fā)生在網(wǎng)絡上，并沒有發(fā)生在大街上，那么這種集會，它的成本，形成新群體的成本急劇降低，這個成本當然是個經(jīng)濟學的概念了。首先成本降低了他就愿意去建新群體，那么這個過程對于將來的整個公共空間，包括更進一步的就是說的政治改革具有極大的意義。這個是我的一個建議，我覺得可能在座的可能更有見地。

　　羅小朋：我覺得是這樣子的，明確地提出來就是在網(wǎng)上實現(xiàn)結社和集會自由，可以談判，更規(guī)范，對公共的影響，是以一個共識的方式，那這樣子的影響會大不一樣，什么人什么人形成一個共識，共識之間又可以較量。

　　胡泳：對，這個建構過程一定是政府和網(wǎng)民之間的過程，所以說互聯(lián)網(wǎng)在中國不是說網(wǎng)民說我自己想干什么就干什么，并不是說我來主導這個網(wǎng)，最后這個網(wǎng)的形成一定是雙方在那兒博弈，通過今年的各種事件，政府的摸索。因為政府現(xiàn)在除了高壓政策，他還有五毛黨，他還有網(wǎng)評員等這種手段，剛柔相濟同時來建立這個東西。那么對于網(wǎng)民來講，網(wǎng)民很多都是民族主義者，可能在很多時候是支持政府的，但是政府會誤以為這些人任何事情都會支持政府，同樣一撥人只要地震一過，拉薩事件他可能支持政府，地震來了也支持政府，地震一過出了三鹿，立馬就反對政府，就是說對這種民意的流動，政府如果沒有充分的認識的話也會出現(xiàn)很大的問題�；氐侥愕脑�點，誰來設計，我覺得一定是一個過程，而且這是一個多方的過程，絕不是說……

　　馬劍銀：一開始是沒有設計的，設計是后來的，慢慢的有人覺得這個東西很好，然后開始有人去設計了。

　　羅小朋：也不完全，我覺得經(jīng)濟學有一個領域最值得得諾貝爾獎的，是機制設計，這是經(jīng)濟學里很有潛力的問題。把一些假設可能不太對的換了，把假設調整了以后，很多的手段很多的工具就變得很有意義。在公共交往中，我們中國人最容易忽視的，就是第三方強制。凡是不符合一定溝通倫理，比如人身攻擊，偏離話題，諸如此類的東西，第三方擋在那里，不讓你亂套。他們這一套很厲害，一下子就把溝通的效率提高了很多。經(jīng)濟學是有一套很有效的分析工具的。經(jīng)濟學在社會科學里占據(jù)這么大的地位，有厲害的一面，同時也給自己帶來很大問題，就是權力太大了以后也有忘乎所以的時候。

　　魯楠：請允許我接著談。第八點，關于社會進化的問題，您是以溝通的成本和費用問題這一統(tǒng)一的標準來貫穿文明本身發(fā)展問題，但是哈貝馬斯他并不是這么想的。因為實際上他把社會進化分為很多個階段，不同的階段情況是不一樣的。例如，他把社會分為傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會兩種。從其精神維度上看，分為神話世界觀，宗教行為上學世界觀和后行為上學世界觀，使合理的溝通成為可能的只有在現(xiàn)代社會，溝通本身的力量才釋放出來。在前現(xiàn)代社會，它受到神話世界觀和宗教世界觀的壓制。因此在前現(xiàn)代社會里，溝通的完全釋放是不太可能的。所以用一個單純的溝通的成本問題來貫穿文明的發(fā)展進度恐怕會帶來一些問題，這個恐怕也不是哈貝馬斯的本意。第九點，就是所謂文化的問題。我們說文化這個東西，現(xiàn)代中國確實是要重視繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化。哈貝馬斯對于文化也很關注，但他把文化是作為一個集體記憶，一份生活史來理解，而現(xiàn)代社會不同的群體有不同的文化理解。如果說我們中國有統(tǒng)一的文化的話，西藏人有自己的文化有自己的集體記憶，不同的省還有自己不同的文化。我們說有統(tǒng)一的文化，有的時候也對，有的時候也有點偏袒。那怎么辦？哈貝馬斯就認為，在國家建構的層次，文化認同和政治認同要分開。所以中國的問題要三分來看，政治上要民主政治，經(jīng)濟上要市場經(jīng)濟，文化領域可以是不同文化不同發(fā)展，但是中國有自己的傳統(tǒng)文化，倡導恢復傳統(tǒng)文化是合適的選擇。它們之間是并行不悖。第十點，就是您所謂的精英主義和大眾民主的關系問題，這個我還是想跟您探討。溝通不僅是精英階層的溝通，不僅是士大夫階層的溝通，知識分子是精英階層，他們之間溝通確實是整個社會溝通的組成部分。但是在現(xiàn)代社會如果僅僅依賴少數(shù)精英階層的溝通，那么大眾民主就貫徹不了了。因為精英階層有自己的利益訴求，他們如果和大眾民主不接通的話，那么民意滔滔，大眾就會群起而攻之。這個時候精英階層就不能維系其自身。這個時候必須注意精英階層和大眾民主的互動，哈貝馬斯在這里是關注的。就這一點來講，老師這個溝通的公共領域不僅僅是精英的問題，恐怕大眾和精英都是要參加的。

　　丁建峰：那我記得羅老師是不是也有互動的問題，講鄧小平的那段，實際上是把大眾的需求概括成大家都能夠接受的一種表達。比如說白貓黑貓，可以看作是精英和大眾之間的一種互動。

　　羅小朋：其實共產(chǎn)黨創(chuàng)造的文化資源對中國最大的一個改變是大眾和精英的溝通�，F(xiàn)在的問題就在于我們輕易的把文化資源隨便的甩掉。其實我們的文化資源是非常非常的多樣，所以我的意思在西方的這種話語霸權下模仿式的現(xiàn)代化是很危險的，這個問題對中國來講無疑是吃了大虧的。包括三十年改革哪些東西是我們應該很好挖掘，重犯以前的錯誤是很可怕的。

　　魯楠：這個我是同意的。

　　羅小朋：我強調的精英溝通問題實際上是一個主要問題。我知道很多人到底是什么狀況，所以我腦子里感到很關切，精英的溝通是整個溝通的一個瓶頸。

　　魯楠：那我接著談，最后一點。其實剛剛談老師說的哈貝馬斯最后的落腳點實質上是落實到民主的問題。現(xiàn)在中國談及到民主很熱，最近奧巴馬當選我想大家也很關注。但是我發(fā)現(xiàn)奧巴馬當選他提出來的政治綱領與臺灣地區(qū)馬英九當選提出的政治綱領如出一轍。他們上臺的背景也比較接近——大規(guī)模的金融危機，經(jīng)濟衰退，族群沖突引發(fā)一系列的政治矛盾，外部關系緊張。實際上這兩個政治人物的當選，他們共同的經(jīng)濟政策都反映了一個民主的國家或地區(qū)政治決策的某種轉向。這個東西的理解恐怕要遠遠不是個別具體人物當選的問題。大潮流實際上已經(jīng)發(fā)生了變化，而我們國家在探討民主問題的時候，還沒有注意到這個變化。我們對哈貝馬斯的探討一定要關注這個變化，實際上哈貝馬斯的理論是在自由主義、共和主義和社會主義之間走出一條新的現(xiàn)代社會發(fā)展道路的嘗試，這對于我們是有現(xiàn)實意義的。我覺得現(xiàn)在有五點對中國的民主制度建設特別重要：第一點是自由的政治文化，它不是自由主義的政治文化，而是以相互承認為核心內容的寬容的政治文化。不能說是自己的生活方式、理念與別人不同，就不承認人家。也不能說中國我們有自己的情況，有自己的歷史，就不承認人家的經(jīng)驗，這樣就固步自封了。第二點是民主的政治制度。經(jīng)濟體制改革到了現(xiàn)在，進一步改革的方向是什么？什么是重點問題？是民主和政治體制的問題。第三點是思想解放，什么是思想解放？為大刀闊斧的政治體制改革奠定基礎便是思想解放。第四點，民主的問題還涉及到她的憲政基礎——就是哈貝馬斯所謂制度性條件。比如您提到公共領域，那確實可能有暴民或者人肉搜索，人肉搜索確實“孕育”了網(wǎng)絡公共領域。但是他以侵犯基本人權為代價來產(chǎn)生公共領域，這么下去公共領域都成了暴民集會的場所，公民的基本人權都保障不了，這有什么意思可言呢？這種現(xiàn)象本身是摧毀公共領域的，所以說民主的憲政基礎是特別重要的。最后一點是開放的公共領域，剛才和老師交流不僅僅是網(wǎng)絡，還有社團組織和運動，各種各樣的形式、各種各樣的嘗試都應該有。

　　羅小朋：現(xiàn)在有一個大的問題，我在文章上也談到的，是許多西方人沒有提出來的一個問題，我們中國人集體認知的特殊邏輯問題。因為他們有的是自治體，我們是一個自上而下的社會，自上而下的社會的邏輯我們搞清楚了嗎？這是我們中國必須自己來回答的。這里面的集體行動邏輯是什么，我們中國有沒有自己獨特之處，民主訴求沒有問題，在價值層面上沒有問題。但如果把集體行動看作集體認知，那么就有我們獨特的現(xiàn)實的問題。我有機會與當權的人在一起，他們對風險是怎么判斷，可能在其他社會里并不那么重要，可是在中國就是那么的重要。你必須面對這個現(xiàn)實，他害怕，他的恐懼就會對整個社會產(chǎn)生大的影響。這個沒有辦法，你得面對這個事實。

　　茅于軾：最后請張老師發(fā)言。

　　張曙光：羅小朋這個報告確實很有意思，我也理解你這東西。主要的就是想達成一個共識，能推進社會的前進，在這一點，作為知識分子我覺得這種關懷確實特別重要�，F(xiàn)在，確實如果要體現(xiàn)出一種共識，在咱們社會里確實相當難了。整個社會的分裂，恐怕思想上的分裂是一個更大的問題。不過有一點，我也許有些事情我沒有理解好，你用這個交往的成本或是交往的……這個東西，是不是太有點過于類比科斯的那個東西了。

　　羅小朋：你看你還是同意的，這個交易和交往是一種東西。

　　張曙光：不是，不是。我就你可能太……就是說從經(jīng)濟學的角度來提出這個問題來，你就是……科斯講的東西的局限是很清楚的。他確實局限在經(jīng)濟學的這個領域里面。局限就是那個交易規(guī)則已經(jīng)定下來的那個交往，那個實踐。那么哈貝馬斯的這個理論，它有它的一套想法，但他講得這個問題，實際上我覺得是一個沒有給定的東西。我覺得用沒有給定的這個東西來討論成本是很難的。比如說像布坎南，他就說到了憲政經(jīng)濟學這個范圍里，他連這個機會成本的概念都是不用的，成本這個東西，那個時候不存在討論不到成本。所以你這個問題，大家在交往的時候能夠考慮到交易交往的成本有多大，我權衡了以后我再去選擇行為，這個（笑）道理上有點說不通。我對你講的以后的，我們從理論上不從實踐上……

　　丁建峰：從數(shù)學上的處理上啊，它這個成本啊，跟我們經(jīng)濟學上的偏好啊，效用比較相似。就是說我不能夠測出來這個成本到底是多少，但是我可以排序。從高到低，對吧？

　　張曙光：問題在于什么呢？事實上到現(xiàn)在科斯的這個交易成本這個問題也沒有得到解決。

　　羅小朋：以毒攻毒，他這個實際上也是個模糊的定義。

　　張曙光：對啊，所以我就覺得啊，你可能為了用到他這個東西，倒可能使你自己講得這些東西受到限制。不論你用溝通的結果也好，交往的結果也好，公共選擇行為也好，你這個討論問題還要清楚一點，你用了這個成本費用的概念使你的討論受到了更多的局限。我的意思就是咱們討論你的問題怎么說。

　　羅小朋：其實也有經(jīng)驗的依據(jù)，就是說，你說的這個費用啊，它實際上從廣義的來講是說以社會一個大的危機為代價，比如說我們之所以在80年代作了一些正確的選擇，因為我們在文革包括在大躍進付出了巨大的社會代價，這就是成本。（張曙光：對！）你要講成本，這是真正的成本。只有在那樣的災難以后我們大家才說了一些實話。

　　丁建峰：所以說我們說的這個成本，多少你測不出來，但是你知道它很大。

　　張曙光：但是（笑）在這種問題來說，你的促進它就很難促進了對不對？所以，(點擊此處閱讀下一頁)

　　你去討論這個問題……其實確實你講這句話是對的，中國之所以共識能夠形成，是那個原因。不要說，首先是當時的這些領導人，他自己感受到這個問題本身，所以說才有這么個心態(tài)，那么你到現(xiàn)在看看，他根本就沒有這個狀況，所以這個共識就很難達成了。這是一個問題。另一個問題確實是你剛才說的這個危機，精英，說實在的，恐怕兩個都要考慮。只有危機的時候方顯英雄本色，如果沒有危機啊，恐怕平庸之輩只能濫竽充數(shù)。

　　羅小朋：還有一個相對的測度，比如說我們可以做這樣的測度。我們現(xiàn)在面臨這樣一個問題，就是說在同等的人均GDP的情況下，我們的貧困的發(fā)生率的水平遠遠高于，那就可以使用一個測度，實際上你已經(jīng)沒有這個意義了，按照那個低等國家收入的水平來測度，我們那個測度的結果可怕。可是我們用原來那個很低的貧困線的那個水平一測，沒關系，就剩下千把萬人了。按照跟我們同等收入水平的國家的這個貧困發(fā)生率，我們現(xiàn)在應該的貧困線應該是1.5美元到2美元一天，這是人均。那我們現(xiàn)在的這個貧困率，是超過百分之四十，那么人家跟我們同等收入的國家的這個貧困率的話那么就是百分之二十就已經(jīng)是很高了。那用這種東西來度量你這個，那你肯定共識有問題。否則的話你怎么會搞出這么多的，包括我們的醫(yī)療，這些我覺得都可以用間接的來測定那個找到那個優(yōu)化的解的困難的難易程度，我是這樣來想這個事情。

　　張曙光：好，還有就是你剛才講到的這個英雄行為和自利行為的問題。這個問題也是這里面很重要的這個問題，其實英雄行為，你完全否定了自利行為，把它作為對立的東西，這也有點問題。而且，咱們可以看到英雄行為也是在有危機的時候，你比如說戰(zhàn)場上，一些關鍵的時候才有這個行為出現(xiàn)的。那么平時的時候，我覺得恐怕也很難。

　　羅小朋：我可以跟你重申這個問題，其實這個問題非常的有意義。一個就是根據(jù)你們搞的這個行為經(jīng)濟學，實際上根據(jù)腦科學的認識，關于人的這個行為，實際上已經(jīng)有了很直接的解剖和生理學知識的基礎，它有些基因層次上，所以說人是不一樣的。所以說有的人就是一種物種生存遺產(chǎn)的必要，它要有些分布。要有些人就是傻，比如阿甘那樣的，但是這些人他在你的一個制度下是一定的，比如說這個冒傻氣的人，他的概率分布是一定的。但是在不同的制度安排下，這些人的命運不一樣。在一個專制制度下結果是大部分人進了牢，那么在一個比較好的民主制度下，這些人可能就是另外一種結局。這個也可以用來測度你這個哈貝馬斯溝通的費用。

　　你假定人都是同等的分布，這些都是沒有意義的。假定這種自利傾向和利他傾向是為了這個種族的延續(xù)，是有一定的基因的概率分布，那推出來的結論就不一樣了。所以現(xiàn)在經(jīng)濟學面臨的挑戰(zhàn)也在這里，就是說你原來的假定是沒有知識背景的，我們不知道這些人的行為偏好在多大程度上是由基因來決定的。但是現(xiàn)在，開始有這個知識了，你這個問題就來了，你還能老用那個嗎？

　　丁建峰：我們不能老用新古典了，所以你就必須得去研究人的偏好到底是什么樣的。

　　馬劍銀：其實還有一個問題，可能經(jīng)濟學和法學面臨同樣的一個問題就是，現(xiàn)代的經(jīng)濟學理論和法學理論都是圍繞著一個既存的秩序發(fā)展出來的。但是中國現(xiàn)實社會，它沒有一個既存的東西讓你去研究，我們知道法學界現(xiàn)在倡導大家都要圍繞著這個法條或是法律規(guī)范去研究，所有有轉向法律文本、轉向法律規(guī)范這種聲音，認為這才是法學研究的根本，但是如果在這個社會中壓根就沒有辦法去研究這樣一個東西，或者這個東西與社會實際運作的規(guī)則根本不同，那么你研究出來，這個壓根就沒用。因為社會在轉型，你進行研究也只能去跟著轉�；蛘哒f，你無法提供一個其他社會根據(jù)其現(xiàn)存的制度所研究出來的法律文本作為模板來給轉型中的中國，至少是要打折扣的，這種折扣打在哪里？就是對現(xiàn)實本身的研究。經(jīng)濟學也一樣，現(xiàn)在的經(jīng)濟學，在西方社會開始具備一個相對成熟相對穩(wěn)定的經(jīng)濟秩序的時候，非常有說服力，即使這樣也有失靈的時候；
但是如果這個社會完全是一個變遷的社會，你怎么樣也用不到這個既有理論，所以說哈貝馬斯這個理論可能用在經(jīng)濟學或是法學中它有一個好處，就是這個理論完全具有概括性，它沒有一個既存的東西，所有的結論都是商談出來的，就像張老師剛才所說的，它沒有一個既存的東西，所以沒有辦法討論成本，也沒有辦法用一個既存的東西去解釋。那么實際上如何去確立樣一個東西呢？惟一的可能性就是共識達成，大家進行充分的商談，誰也不知道這個東西是什么，我們討論嘛，討論出來是什么就是什么。

　　羅小朋：這就是集體的賭博。

　　馬劍銀：其實就是這樣的，我們討論的時候并不知道討論出來的結果是什么，但是我們討論的那個結果就是我們需要的，因為它具備有效性，而且這個結果也是暫時性的，因為商談與溝通是開放的無限的。

　　張曙光：我最后一個問題，我知道你討論這個問題想做的一件事情，就是建立一個網(wǎng)上的自治空間，大家能夠通過網(wǎng)上的討論來形成一些共識，而這些共識能推進這個事情。所以，我看了你的那個建議，我倒覺得現(xiàn)在的這個問題恐怕像你那樣做，恐怕做不起來。實際上，這個事情恐怕得先有一些志同道合者來先建立一個小的空間來討論。所以這里邊，那個激勵機制我覺得好像很難實現(xiàn)，也很難操縱，網(wǎng)上的事也很難操縱。實際上只要一些人都有這種理想都有這種訴求，所以說大家愿意來討論這些問題。只要選擇的這些話題，只要大家都有興趣，就可以討論起來。

　　羅小朋：我也在考慮這個問題，我最近有一些變化。我覺得在地方上開始可能現(xiàn)實性更強一些。你比如說廣東的領導為廣東找出路，他就在網(wǎng)上找人才，找寫建議的人，但是我覺得他犯了一個錯誤，因為很多有見地的人不愿意公開自己真實身份。然而領導的目的就是去找到這些人，讓他來告訴我該怎么弄。他就沒有相反的考慮我怎么樣使這個匿名的對廣東問題的討論能夠有序的繼續(xù)下去。結果就發(fā)生尷尬，找到其中那個很有水平的人是亞洲周刊的一個記者還是什么的，一旦發(fā)現(xiàn)他的這個政治身份以后就沒有辦法和他繼續(xù)溝通了。這就反過來證明了網(wǎng)絡的意義就在這里，當你不知道他的身份的時候，你能夠開放一些，只要他的態(tài)度是符合你的，他是符合剛才老師所說的這個溝通的倫理的，你可以通過他對這個事情的陳述和表達來判斷他是建設性的還是敵對性的。相反你你發(fā)現(xiàn)他是亞洲周刊的記者，你沒法弄了。你跟他一見面，他會發(fā)現(xiàn)很多你不愿意披露的信息，包括你的身體是不是健康。這些信息本來是不希望不愿意告訴他的。假如當時光緒要有網(wǎng)絡技術的話，他的戊戌變法可能就成功了。他一召見康有為，事情就有很多變化了。

　　張曙光：所以，我跟你說，有兩種設計，一種就是匿名，匿名可以讓你范圍更大的去討論，但匿名這個狀況就很難使得問題能夠篩選。另一種就是實名，實名就是要有一個圈子。

　　羅小朋：實名的問題在哪里呢？實名的問題就是，你有沒有可能，你這個共識大家都是一伙的，你這個共識有多大意義呢？

　　張曙光：這不見得，這其實也有很多分歧的。前一段他們討論過一個問題，你可能知道的，就是那個宗教問題，邱風搞得一個東西，不管問題解決沒，我是看了一部分東西我沒有全看，大家有一個興趣，就是發(fā)言的大家都在圍繞一個主題在講自己的看法。這個事情還是可以的，要是實名的，要找一個大家都有興趣的東西，能夠把這些東西調動起來。

　　羅小朋：我可以舉一個例子，就是綠色和平組織搞了一個軟件，討論他們關心的一個倫理爭論問題，就是所謂的轉基因食品問題，用軟件控制每個人表達的規(guī)則。據(jù)這篇文章講，討論取得了相當好的結果。他們在這個問題上有了一個共識。我們一定要有很實的東西。實際上國外在這方面進展很好。公共選擇問題，在基層社會多的不得了，環(huán)境問題，貧困問題，教育問題，一大堆。用什么辦法來討論，這是很現(xiàn)實的問題，不是簡單投票能解決的問題。

　　茅于軾：本來還有一篇書面評論，由于時間關系就不念了，這是由錢濟平先生寫的評論。最后小朋，你還有什么要補充的？

　　羅小朋：我今天也講的很多了。我簡單的講，我本身也是代表一個策略性的行動，不是一個非策略性的行動。這個時候是凝聚我們想象力的時候，我想做的貢獻就是我們把中國人的想象力凝聚在什么問題上，這也是對經(jīng)濟學的一個批評吧，經(jīng)濟學把我們太多的想象力凝聚在個人的發(fā)財致富上，我覺得這個偏好是有問題的，那么我們如果能夠把我們的想象力凝聚在一個正確的方向上。理論是灰色的，但生活之樹長青。要長青，要把我們中國人的想象力調動起來。謝謝大家！

　　茅于軾：那我們就散會，謝謝大家參加今天的討論。今天就到此結束。

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