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　　《設計論證：盧梭的〈社會契約論〉》，[美]吉爾丁著，尚新建、王凌云譯，華夏出版社，2006.5

　　去年春末的一個晚上，每周例行的讀書會剛好由我?guī)ёx盧梭，正當我侃侃而談時，冷不丁地被一位同學質問住了：“在著名的法國先賢祠，你知道與盧梭的塑像打對面的是誰嗎？”“伏爾泰，是伏爾泰�！彼�慢條斯理地說。

　　我當然知道大名鼎鼎的伏爾泰——盧梭一生最大的敵人，他二人同為18世紀法國最具影響力的思想大家，生前彼此仇恨，卻幾乎同時離世。我還知道，伏爾泰死后的風光大葬與盧梭的孤苦離世比照何其鮮明：伏爾泰死后即被供奉在先賢祠——享有法國人的至高榮譽，而盧梭則于法國小鎮(zhèn)埃默農(nóng)維爾（Emernonville）悄然與世長辭，靜眠于白楊島。不過，這種結局倒也很合盧梭的脾性，他一生都以孤獨者自許，以獨立于浮華的巴黎社交圈自傲。然而，這種清靜也只是維持了十年。法國大革命時期，狂熱的革命分子就把盧梭熱情地迎進了先賢祠，與他的仇敵伏爾泰為鄰，直至今日。我常想，歷史是不是跟盧梭開了個玩笑？誓不兩立的仇人成了死后的鄰居，生前極力遁世的盧梭卻躲不掉身后的喧鬧，先賢祠的夜晚應該不會平靜吧……

　　19世紀以來，西方近現(xiàn)代史上與盧梭的名字聯(lián)系在一起的有：大名鼎鼎的康德[1]、托克維爾（Alexis de Tocqueville）[2]、羅伯斯庇爾[3]、馬克思。風起云涌的法國大革命、浪漫主義思潮亦與盧梭脫不開干系；
“自由”、“平等”、“博愛”成了談論盧梭的關鍵詞。當然，也有人說他是“瘋子”、“野蠻人”、“暴徒”。羅素甚至說，盧梭造就了希特勒。[4]

　　據(jù)說，法國大革命與盧梭的關系，源于盧梭晚年接待過一位慕名來訪的青年。法國學者勒塞克爾曾言之鑿鑿地表示：從圣路易公學畢業(yè)的羅伯斯庇爾虔誠地上門拜訪這位天才的思想家，以至“盧梭學說中的矛盾，也存在于羅伯斯庇爾派的綱領中”。不過，這位日后在法國革命史上叱咤風云的青年當時還只是籍籍無名的小輩，一個狂熱的盧梭信徒。羅伯斯庇爾后來無比崇敬地宣稱：“盧梭是唯一以其靈魂的高尚和人品的偉大表現(xiàn)出自己是人類當之無愧的師表”[5]。然而，不要忘了，青年革命家極為崇拜的盧梭，既寫過《論人類不平等的起源》，《社會契約論》，也寫過《懺悔錄》、《孤獨漫步者遐思錄》。當然，職業(yè)革命家肯定沒有時間好好讀盧梭，即便讀，也不一定讀得懂。有人說：

　　讀古典大書得跟一個自己曾有過深入閱讀且已經(jīng)深入思考過一番的先行讀者一起讀，在這位有經(jīng)驗的讀者帶領下，學生們（尚沒有閱讀經(jīng)驗的人）的閱讀能力才會有所提高。[6]

　　西方經(jīng)典跟中國經(jīng)學大書一樣，非注疏不能讀。況且，盧梭自己也稱其書極為難懂。沒有好的注疏本，讀不懂還是小事，讀歪了倒是大事，少不得要落下個“病根兒”的。至少，對于法國大革命思想之父這一榮譽，盧梭生前怕是萬萬沒有想到吧。但是有經(jīng)驗的讀者，非得有一定的西學古典知識背景和敏銳的思想史家眼光不可，否則還只能是瞎子點燈，指望不上。因為，盧梭本人在18世紀的古今之爭中，一直是堅定的古典主義者，極為追慕古希臘智慧，盧梭不少作品都暗中借用了柏拉圖對話的框架，比如《致達朗貝的信》可對勘柏拉圖的《王制》（又譯作《對話錄》）和《禮法》，《社會契約論》對勘《政治家》，另外《愛彌兒》里有不少色諾芬《居魯士教育》的影子�？傊�，在盧梭思想中對雅典智慧和斯巴達政治理念的化用俯拾即是。他以古典哲學的眼光來處理啟蒙時期的問題，與伏爾泰、狄德羅為首的“百科全書派”啟蒙陣營決然分裂，對啟蒙分子輕率地崇今貶古表現(xiàn)出極端的不信任。姑且不論盧梭在古今之爭中成敗如何，不管這位信奉古典智慧的政治哲人如何在反啟蒙時又成就了“第一次現(xiàn)代性的危機”（施特勞斯，《自然權利與歷史》），今天，在后現(xiàn)代的語境和強勢的全球化話語下重讀盧梭，非貼近文本不可，重新爬梳思想史上紛繁復雜的思想脈絡，重新理解盧梭。不然，這位高妙的哲人會離我們越來越遠，我們還是弄不懂他在近代啟蒙之時，現(xiàn)代性肇始之初，面對何種問題，注入了怎么樣的思考。

　　盧梭的《社會契約論》——這部西方政治思想史上的重要經(jīng)典，早在一百多年前就已傳入中國。且不說盧梭的“民權說”與百年中國風云變幻的政治格局關系重大，頗有推波助瀾之力，單說一百多年來對中國學人的深入骨髓的影響就足以另成華章，盧梭思想，確切地說盧梭的“民權論”進入中國，最早可以追溯到晚清。不過，古老的中國與盧梭的相遇地卻是日本。

　　1789年黃遵憲出使日本時，時逢日本國內(nèi)盧梭思想傳播正熾，據(jù)說黃遵憲最早接觸盧梭學說是由留法日人中江篤介漢譯的《民約譯解》[7]，黃遵憲與盧梭思想相遇后的結果是：從此“心志為之一變”。在19世紀的最后二十年間，日本已經(jīng)出版了盧梭大部分的著作，現(xiàn)存的文獻對于黃遵憲接觸盧梭思想的過程語焉不詳，年代久遠，實難考證黃遵憲到底是通讀盧梭著作之后“心志為之一變”，抑或只讀了某一本著作就心有戚戚焉，再不然只是被日人教科書式的介紹蠱惑？自1896年起，以學界巨擘嚴復、梁啟超為首，晚清知識界紛紛撰文推介、評論盧梭學說。1898年上海同文譯書局刻日本中江篤介漢譯第一卷《民約通義》（1914年泰東書局復刻），此為中國最早的《民約論》漢譯本。1900年《譯書匯編·政法學所》連載楊廷棟據(jù)日譯本翻譯的《民約論》，1906年文明書局出版《民約論》單行本。然而，正當晚清學界推介盧梭學說如火如荼時，最先倡導盧梭學說的梁啟超卻改變了態(tài)度：1903年《新民叢報》（38－39期合刊）上赫然出現(xiàn)梁任公的《政治學大家伯倫知理之學說》，主張以伯倫知理來反對盧梭：“從盧梭之言，則革命終無個止之時”。然而，火一旦盜來，蔓延之勢即非始作俑者所能預料。[8] 1914年，嚴復應梁啟超邀約撰《〈民約〉平議》，他對當時的中國現(xiàn)狀憂心忡忡：

　　自盧梭《民約論》風行，社會被其影響不少，不惜喋血捐生以從其法，然實無際于治，蓋其本原謬也�？虜M草《民約平議》一通，以藥社會之迷信�！�

　　那么，嚴復意圖治療的“社會之迷信”是什么呢？鄒容早在1903年《革命軍》中就已宣稱：

　　夫盧梭諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥，返魂還魄之寶方。金丹換骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖國今日病矣，死矣，豈不欲食靈藥投寶方而生乎？茍其欲之，則吾請執(zhí)盧梭諸大哲之寶幡，以招展于我神州土，不寧惟是，而況又有大兒華盛頓于前，小兒拿破侖欲后，我吾同胞革命獨立之表木。[9]

　　據(jù)說《民約論》的中江篤介譯本“已多錯誤”，楊廷棟譯本“訛謬不能讀”。1916年，馬君武花了八十天，對照以法文原著與H.J.Tozer的英文譯本才譯出《足本盧騷民約論》，于1918年由中華書局出版。可是，即使有了信達的譯本，我們就能讀懂《社會契約論》里那些抽象晦澀的術語和論說嗎？何況，盧梭本人說《社會契約論》不過是他的小說《愛彌兒》的附錄。

　　一百多年來，中國知識界對盧梭學說的譯介和評論也鮮有中斷，從晚清至民國，再到1949年之后的新中國，盧梭的譯著似乎能為不同的政治處境所接受，即使在1957年的“反右”期間和“文革”前夕，還出版了兩個譯本（分別從英譯和法譯）的《論不平等》，何兆武先生譯的《民約論：社會契約論或政治權利原理》，蘇聯(lián)學者阿斯穆斯寫的《盧梭》（商務印書館，1963）。“文革”剛一結束（1978）就立即出版了李平漚先生翻譯的《愛彌爾：論教育》。此后，盧梭與中國進入了另一個熱戀期。二十多年間，新出版盧梭研究著作近二十種，尚不包括重版的盧梭著作。此前不被學人注意的作品也得到翻譯，包括《論劇院》、《書信選集》、《論語言的起源》等。自1978年我國學界對盧梭研究重新發(fā)生興趣，知識界還出現(xiàn)了一些研究盧梭的專著和論文，盧梭的《社會契約論》、《論不平等》、《懺悔錄》、《愛彌兒》、《新愛洛綺絲》、《論科學與藝術》、《孤獨漫步者遐思錄》都得到學人從政治學、法學、倫理學和文學等層面多維度的讀解。學界還相繼譯介了不少西方學界的盧梭研究論著和文章：卡西爾《盧梭·康德·歌德》、涂爾干《孟德斯鳩與盧梭》、沃爾佩《盧梭與馬克思》，此外，劉小楓、陳少明主編的《經(jīng)典與解釋》在第1期、第6期、第11期刊發(fā)了國外最新的盧梭研究文章，并策劃“盧梭的蘇格拉底主義”專輯，對國內(nèi)學界更好地把握和重新理解盧梭頗有幫助。

　　然而，與中國學人對盧梭矢志不渝、癡心不改的這份熱情不相稱的是，盧梭的《考察波蘭政府》、《科西嘉憲法草案》以及盧梭晚期最重要的作品——《讓·雅克評盧梭對話錄》尚無譯介，更遑論權威版的《盧梭全集》、《盧梭書信集》。

　　回過頭看看西方學界對盧梭的研究，可以說蔚為大觀。準確地說，西方的盧梭研究始于19世紀，興于20世紀，尤其20世紀中后期，盧梭研究在當時特殊的冷戰(zhàn)背景下突然興旺起來。盧梭在二戰(zhàn)后的西方驟熱是個很有趣的現(xiàn)象，在當時的冷戰(zhàn)思維格局下，東西兩大陣營都對兩百年前的盧梭發(fā)生了濃厚興趣，人們重新反思法國大革命，反思盧梭的思想與革命暴動之間的聯(lián)系。1950年，J.Sénelier編輯出版了《盧梭文獻》（Bibliographie）；
自1950年起，“盧梭學會年鑒（Annales de la Société J.-J.Rousseau）”時有大型論文集和重要論著出版；
1971年，M.Launay出版了文獻性的《讓·雅克－盧梭：政治性作家》。1978年，值紀念盧梭逝世兩百周年之際，法、英學界紛紛結集出版研究文集。[10]

　　盧梭的學說還引起西方馬克思主義學者和后現(xiàn)代學者的相當關注：1960年，德國的馬克思主義學家費切爾出版了《論盧梭的政治哲學：關于民主自由概念的歷史》，1975年再版，其后連續(xù)八次再版，影響很大。費切爾繼承了尤文納爾的觀點，斷然否定盧梭是個保守主義者，這使得盧梭啟蒙者和革命者形象遭到質疑和徹底否定，重新定位盧梭在思想史上的位置[11]；
1967年，德里達出版了讓他聲名鵲起的《論文字學》，在這部大作中，德里達對盧梭的《略論語言起源》施展了解構主義式的解讀，專門分析《略論語言起源》的起源和結構，用“盧梭的時代”這一表達式來分析盧梭在語言學上的意義。

　　上世紀90年代以來，新起的政治思想史劍橋學派也關注盧梭，比如安塞爾－皮爾遜（Keith Ansell-Pearson）在其《尼采反盧梭：尼采的道德—政治思想研究》中對勘盧梭和尼采，指出在尼采激烈批判盧梭的表面下掩蓋了二人思想間重要的相似之處———這就是他們關于自然（physis）的思想，以及對現(xiàn)代社會道德崩潰的激烈抨擊。尼采和盧梭一樣都相信人的自我克服的能力，也就是說，相信人美化和改善自己的自然并以此與動物相區(qū)別的潛力[12]。皮爾遜的諸多見解頗為精彩。

　　不過，與這些在時代的政治思想潮流支配下的盧梭解讀不同，1947年，施特勞斯（Leo Strauss）在《社會研究》（Social Reasarch）14期上發(fā)表了《論盧梭的意圖》，悄然揭開了研究盧梭思想的新篇章。這篇文章從關注盧梭的隱微寫作入手來探究盧梭的意圖，在盧梭思想研究史上具有劃時代的意義，對盧梭政治哲學的讀解回到盧梭自己的理解，同時又要求注意更近地觸摸到盧梭思想脈搏在整個西方思想史上的脈動。施特勞斯在芝加哥大學授學期間，專門講疏思想史上大家的經(jīng)典，盧梭是施特勞斯到芝加哥大學任教時講疏的第一個思想家（參見阿納斯托普羅，《施特勞斯在芝加哥大學》，見《經(jīng)典與解釋5：古典傳統(tǒng)與自由教育》）。他非�？粗乇R梭在思想史上的重要性，據(jù)說“在施特勞斯極為獨特的閱讀西方思想序列中，柏拉圖、盧梭和尼采穩(wěn)穩(wěn)居于最高位階”。[13]施特勞斯關于盧梭的著作往往有出人意表的讀解，他的非凡見地成了后世數(shù)代學人研究盧梭的重要路標[14]。1952年，他又在《自然權利與歷史》（Chicago, 1953）中專門討論盧梭（見彭剛中譯本，三聯(lián)書店，2003：257），從古典政治哲學角度讀解盧梭，將其置于現(xiàn)代性的三次大浪潮的思想史背景中來審視，認為盧梭的思想顯示了現(xiàn)代性第一次危機。[15]

　　施特勞斯研讀盧梭時尤其關注作品中的文學性特征和表面形式，同時又出于政治哲學的興趣和敏感而對盧梭作品中的修辭部分尤為關注，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種接近經(jīng)典大書的方式扭轉了當代引領學術主流的解釋學的關注方向（參見坎特，《施特勞斯與當代解釋學》，見《經(jīng)典與解釋1：經(jīng)典與解釋的張力》），影響了一批后學“從盧梭讀盧梭”，結合修辭與義理兩端，使得盧梭的作品全貌和隱匿其中的思想向時人敞開，這樣的文本細讀式的研究，必然改變習傳的對盧梭思想的總體印象和認識，以至于學界不得不重新認識盧梭思想的要核和方方面面。

　　據(jù)聞，在施特勞斯門下弟子有不成文的規(guī)矩：施氏最好的學生都是首先全心投入古典大書的研讀，其次則是盧梭和尼采。因為這兩者都是“最深刻地暴露了西方現(xiàn)代性的內(nèi)在危機從而成為以后所有現(xiàn)代性批判的源頭”（甘陽，《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》，前揭）。傳聞真假無從考定，倒是施特勞斯最有名的兩個弟子布魯姆和吉爾丁，都先后對盧梭發(fā)生濃厚的興趣。前者因《走向封閉的美國精神》在上世紀60年代的美國紅得發(fā)紫，譯疏了盧梭《愛彌兒》和《致達朗貝的信》；
后者則是施特勞斯學派的權威刊物《解釋》現(xiàn)任主編，執(zhí)教于美國圣約翰學院的吉爾丁，在上世紀60年代跟隨施特勞斯遍讀西方古書，可以說這本《設計論證：盧梭的〈社會契約論〉》正是他跟隨其師讀大書的成果，深得施氏解釋學要領。他對《社會契約論》的解讀即牢牢地靠住“表面即核心”的原則，全書由六個部分組成，依次應對《社會契約論》全書（四卷）中提到的六個主題。從作者對文本結構設計出發(fā)，關注不同主題間論證的推進，以及盧梭的相關作品之間的互證，著力捕捉和把握盧梭意圖，并將其置于整個思想史的脈絡：柏拉圖—亞里士多德—普魯塔克—霍布斯—斯賓諾莎—洛克中理解盧梭言說譜系，尤為關切古今之爭中的盧梭，如何回歸古典卻又推進了現(xiàn)代性。通過作者獨到細致的眼光，《社會契約論》———這部號稱盧梭最難懂的著作逐漸顯現(xiàn)出較為清晰的輪廓。

　　然而，倘若我們想在吉爾丁的解讀中找到一些對盧梭提綱挈領式的總結，或者類似研究結論式的發(fā)言，只能空手而歸。作者只是謙遜地跟隨盧梭的論證，細致推敲，追蹤任何可疑的線索。正如作者對盧梭在《社會契約論》中以法語的主格“我”（je）開首，以賓格的“我”（moi）作結的分析所暗示的，盧梭在《社會契約論》中的設計的政治權利原則，只能是一部哲人下降之作。要想全方位地理解盧梭，讀者“必須轉向盧梭那些以他自身為主題的著作”——這意味著什么呢？

　　盧梭曾在《一本書的寫作》中向后來的讀者指明了走向其思想的門徑：要格外小心作品之間的內(nèi)在關聯(lián)，他會將那些想要告訴特定讀者的智慧包裹起來，散置在不同的作品之中，期待有心人將這些散落的智慧串起來，直至盧梭敞開面具下的本相。緊跟西方學者的注疏，懷揣小心謹慎來尋找盧梭在字里行間為讀者埋下的線索，或許，我們能慢慢接近一個真實的盧梭。

　　參考文獻：

　　[1]據(jù)說嚴格遵守生活作息時間的康德，唯一的破例是在他讀《愛彌兒》的時候，羅素將康德稱為“‘薩瓦牧師’的學究式的翻版”。羅素《西方哲學史》（下卷），馬元德譯，商務印書館，1976：247。

　　[2]參見托克維爾，《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館，1992。

　　[3]參見盧梭，《論人類起源的不平等和基礎》的中譯本前言，商務印書館，1996：23。

　　[4]羅素，《西方哲學史》（下卷），前揭，225頁。

　　[5]轉引自[英]約翰生，《狂人知識分子寫真》，董樂山譯，見《萬象譯事》，2004（2）：64。

　　[6]引文見[美]吉爾丁（HiLail Gildin），《設計論證：盧梭的〈社會契約論〉》（Rousseau’s Socail Contract: The Design of the Argument）中譯本說明，尚新建、王凌云譯，華夏出版社，2006.5。

　　[7]何兆武，《盧梭文集：社會契約論》附錄三，272頁，書中引文摘自鄒振環(huán)，《影響中國近代社會的一百種譯作》。

　　[8]1750年版盧梭《論科學與藝術》卷首插圖中：左上方，盜火的普羅米修斯從云中降臨，右手握有火把；
畫中間是一赤裸少年伸出手，準備接某種東西，薩提爾匆匆趕來，伸出一只臂膀。插圖有一行說明文字：Satyre, tu ne le connois, pas.Voy.note, p.31（“薩提爾，你不懂。見31頁注釋”），在《論科學與藝術》31頁注釋則是：“一個從埃及流傳到希臘的古老傳統(tǒng)稱，一個敵視人的安寧的神是科學的發(fā)明者”。盧梭為此加了腳注。詳見邁爾，《盧梭論哲學生活：孤獨漫步者的遐思的修辭和意圖》，中譯本見《經(jīng)典與解釋11：回想托克維爾》，華夏出版社，2006：189；
《論科學與藝術》的卷首插圖上還有一個聲音：“薩提爾，你不認識，不知道、不了解火！”盧梭善意且鄭重地告誡他的讀者，不要輕易碰觸智慧，對他的言論也是如此，這種隱微的修辭顯示了盧梭作為哲人的審慎和小心。

　　[9]引自鄒容《革命軍》，見《鄒容文集》，重慶出版社，1983。

　　[10]影響頗大的有：《重說盧梭》（Reappraisals of Rousseau，Manchestester University Press ,1980），《盧梭與意識的當代危機》（Jean-Jacques Rousseau et la crise contemporaine de la conscience, colloque de Chantilly, Paris: Beauchesne, 1980），《盧梭與18紀世紀的社會》（Jean-Jacques Rousseau et la société du XVIII siècle , Revue de l’Université d’Ottawa, janvier, 1981）。

　　[11]參見曹衛(wèi)東，《權利的他者》，上海教育出版社，2004：93。

　　[12]參見安塞爾－皮爾遜（Keith Ansell-Pearson），《尼采反盧梭：尼采的道德—政治思想研究》（Nietzsche contra Rousseau），宗成河等譯，華夏出版社，2005：28。

　　[13]甘陽，《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》，施特勞斯《自然權利與歷史》中譯本導言，前揭，28頁。

　　[14]此文后來收入M.Cranston和R.S.Peters編，《霍布斯與盧梭》，New York，1972：250—254。

　　[15]參見吉爾丁，《現(xiàn)代性的第一次危機：施特勞斯論盧梭》，見劉小楓編，《施特勞斯與古典政治哲學》，張新樟等譯，上海三聯(lián)書店，2002：479。

　　原載《中國圖書評論》2007年第4期

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