I. 與同學(xué)對(duì)話

　　問(wèn)：你信基督教嗎？

　　答：我不是教會(huì)中人，但理解基督神性的實(shí)體觀念，對(duì)這一實(shí)體有內(nèi)在的需要。

　　問(wèn)：你是性情中人嗎，連走路也在想問(wèn)題。

　　答：性情中人——何種性情？又何以見(jiàn)得？

　　問(wèn)：你為什么要到杭州師院來(lái)工作？

　　答：我回國(guó)后先到杭州大學(xué)，那時(shí)學(xué)生的關(guān)心是攢錢，教師也一樣。到杭州師院來(lái)一是因?yàn)閷W(xué)生成績(jī)?cè)诎嗬锸侵猩�，沒(méi)有太強(qiáng)的為國(guó)為民的精英意識(shí)，二是學(xué)生來(lái)自浙江各地，我想給對(duì)這塊土地有認(rèn)同感的學(xué)生上課。因我的學(xué)術(shù)資源是來(lái)自浙江的，如王陽(yáng)明、黃宗羲、章學(xué)誠(chéng)、龔自珍。我感到浙江就像一棵樹，它的根就扎在浙江的土地上，這就是我們生長(zhǎng)的不同家鄉(xiāng)，有湖州、溫州、寧波、紹興、蕭山、富陽(yáng)、臨安、麗水、淳安等，我們?nèi)缤瑮�息在這棵樹上的大小猴子。但在近代是江蘇繼承了浙東史學(xué)的精神。浙江的讀書人，如龔自珍是批判型的，而江蘇則注重融匯再建。

　　問(wèn)：你說(shuō)你去過(guò)溫州，請(qǐng)你談?wù)勀銓?duì)溫州過(guò)去以及將來(lái)的看法。

　　答：我研究宋恕已十多年，我的一些思想就源自他。宋恕是溫州平陽(yáng)人，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊�、章炳麟都與他友善。近代溫州的改革思想家推動(dòng)了浙江的近代變革，而杭州作為中國(guó)近代思想的中心又推動(dòng)了中國(guó)整體的歷史進(jìn)程。溫州過(guò)去與浙江命運(yùn)與共，溫州的將來(lái)也不能脫離浙江的整體進(jìn)程。但浙人太剛，拋棄了傳統(tǒng)而又未真正吸取近代西方的精神。

　　有人說(shuō)浙江過(guò)去是棄兒，現(xiàn)在反過(guò)來(lái)變成了弄潮兒，依我看來(lái)仍然是大一統(tǒng)權(quán)力的祭品。王道是從文明整體來(lái)講政治，霸道則從眼下政治利益的需要來(lái)自挖文明的老根。按霸道的邏輯，社會(huì)一層一層地模仿壓在它身上的權(quán)力法則，問(wèn)題出在這個(gè)自上而下的權(quán)力上。按王道的邏輯，社會(huì)各層以一個(gè)道德原點(diǎn)為中心自我運(yùn)作。浙江每年出去三百萬(wàn)人，又進(jìn)來(lái)三百萬(wàn)人，政府是老板，只要這個(gè)公司人員不少就行，全不管公司里人員的感受，更不問(wèn)公司文化對(duì)效益的作用。霸道邏輯的末路是社會(huì)的慢性死亡。

　　問(wèn)：你認(rèn)為這次上課達(dá)到了預(yù)期的目的了嗎？

　　答：我這是第一次系統(tǒng)地闡述自己的史觀，目的在于給學(xué)生提供一個(gè)看待問(wèn)題的新視角，有些同學(xué)認(rèn)為我的課應(yīng)該是一門國(guó)際政治時(shí)事課，所以大失所望。其實(shí)，國(guó)際時(shí)事是不能作為一門課的，我只能提供一個(gè)理解時(shí)事問(wèn)題的分析框架。從你們的作業(yè)看，我們的預(yù)期目標(biāo)是達(dá)到了。

　　問(wèn)：你的上課雖然是以歷史為主線，但跟我從小到大的歷史教育所產(chǎn)生的對(duì)歷史的概念截然不同，改變了我對(duì)歷史的看法。

　　答：我認(rèn)為人的存在本身沒(méi)有是非善惡，人存在于某個(gè)特定的文明中，因此文明也沒(méi)有是非善惡，從文明轉(zhuǎn)型的角度看歷史的變遷，這個(gè)歷史也不能用是非善惡來(lái)論斷的。有些學(xué)生對(duì)我不以是非善惡來(lái)論斷歷史頗為不滿。有人說(shuō)：官定的教科書就像水泥，腦子一經(jīng)過(guò)這樣的水泥封灌，水就澆不進(jìn)去了。教師的立場(chǎng)是有價(jià)值傾向的，但學(xué)術(shù)是中性的。我不能替學(xué)生來(lái)判斷，否則就是對(duì)學(xué)生權(quán)利的冒犯，同時(shí)也是教師職業(yè)的本質(zhì)淪喪。學(xué)生對(duì)教師學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的反應(yīng)也是因人而異的。

　　倩瑜同學(xué)認(rèn)為我提供的思維模式“蘊(yùn)涵了一種寬容的思想，不僅在看待歷史、國(guó)際關(guān)系時(shí)如此，在平時(shí)生活中待人處事更應(yīng)是如此”。梁漱溟想要把中國(guó)的問(wèn)題與人生的問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，我是繼承了他的思路的。霜榕同學(xué)是學(xué)經(jīng)濟(jì)的，但她也有類似的感受：“經(jīng)過(guò)一學(xué)期的學(xué)習(xí)，我覺(jué)得自己的思維和意識(shí)有了潛移默化的改變，更多地站在客觀角度上冷靜地旁觀和思考，而不是如過(guò)去一般極為主觀沖動(dòng)地妄下判斷而不負(fù)責(zé)任�？梢哉f(shuō)，這門課程的學(xué)習(xí)不僅為我提供了一個(gè)面對(duì)世界的全新視角，而且培養(yǎng)了我的思維方式，甚至使我的處事態(tài)度也產(chǎn)生了變化。至少我感到了自己的成長(zhǎng)。就此而言，我覺(jué)得欣慰并且深深地體會(huì)到了樂(lè)趣，這就已經(jīng)是一筆莫大的財(cái)富了�！弊x到這里，我感動(dòng)得流出淚了。

　　夏慧的感受就更妙了：“看似漫無(wú)邊際的閑扯，實(shí)則這個(gè)歷史已經(jīng)被賦予了另一種意義，一種由不同的形成由不同的發(fā)展等更多原因所導(dǎo)致的文化的、觀念的強(qiáng)烈的沖突與逐漸融合……其所謂史，又則不缺少史的作用，我們學(xué)它，不僅只是學(xué)，而是聽(tīng)四面融會(huì)之聲音，從不同的聲音中找尋自我的價(jià)值。這種找尋可謂思，學(xué)與思，相輔相成，有如魚水。學(xué)貫通，思獨(dú)到，才是真正謂為學(xué)”。哦，我聽(tīng)到了自己學(xué)術(shù)生命的回聲。

　　問(wèn)：你為什么不以“是非”來(lái)描述歷史？

　　答：我討論問(wèn)題的切入點(diǎn)是伽達(dá)默爾討論過(guò)的價(jià)值本體論問(wèn)題。我已經(jīng)講過(guò)人的存在本身無(wú)是非善惡，文明亦無(wú)是非善惡，由文明沖突構(gòu)成的歷史如果是向文明融合與對(duì)話的方向發(fā)展，那就不能用“是非善惡”來(lái)斷的。

　　朱熹以孔子《春秋》筆法來(lái)斷歷代政權(quán)的合法性，結(jié)果是非弒即篡沒(méi)有一個(gè)是合格的，三代政治才是理想的，陳亮則不同，他認(rèn)為每個(gè)朝代的政權(quán)都有合理性，都在推動(dòng)歷史的發(fā)展。原來(lái)，他們兩個(gè)人看待、評(píng)點(diǎn)歷史的尺度是不一樣的，一個(gè)是價(jià)值尺度，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)尺度。這兩個(gè)尺度能同時(shí)在南宋出現(xiàn)，說(shuō)明南宋中國(guó)雖然偏安一隅，大家的心態(tài)卻比較正常。

　　從中國(guó)人“大一統(tǒng)”的觀念來(lái)看，自秦始皇統(tǒng)一中國(guó)以來(lái)的每次大統(tǒng)一都是好的，但為什么中國(guó)人對(duì)蒙古人、滿清人統(tǒng)一中國(guó)卻耿耿于懷呢？這里面有漢人情結(jié)在作怪。雍正帝在《大義覺(jué)迷錄》中展開的有關(guān)清朝合法性的言說(shuō)仍是以儒家的“天命觀”為根據(jù)的。中國(guó)人對(duì)“大一統(tǒng)”的夢(mèng)越做越大，到康有為的《大同書》，提出了“去國(guó)界合大地”的主張，這是儒家理想主義的極至，而最終落實(shí)還要回到“地方自治”。俞樾遺詩(shī)中有“郡縣窮時(shí)封建起，秦皇廢了又重興”一句。

　　康氏的大同論實(shí)已把指針擺在了“封建”上，但他是在全球一體化的構(gòu)想下用“地方自治”取代了“封建”。在此，傳統(tǒng)的以世界權(quán)力的獲得為目標(biāo)的“大一統(tǒng)”實(shí)踐完全喪失了合法性根據(jù)。錢穆不同意用西方的“專制”概念來(lái)分析中國(guó)的政治與社會(huì)，但我覺(jué)得用暴力支撐的“大一統(tǒng)”就是一種東方式的專制。這種無(wú)孔不入的專制與土地細(xì)分、與纏足、與去勢(shì)、與鴉片、與放蕩都有因果關(guān)系。

　　我認(rèn)為統(tǒng)一中國(guó)的主體多起于“周邊”，而“周邊”的極限即“外國(guó)”，但這個(gè)“外國(guó)”也還是與中國(guó)文明命運(yùn)與共的“周邊”。每次由“周邊”對(duì)“中原”的統(tǒng)一都是一邊繼承了前代的統(tǒng)治原理，一邊又強(qiáng)化了專制國(guó)體，這取決于中國(guó)人自身的生存取向。中國(guó)人的求生要求反而落入了世界權(quán)力的桎梏之中，如何才能從我們自己作繭自縛的權(quán)力中走出來(lái)呢？我們現(xiàn)在處在霍布斯所說(shuō)的自然狀態(tài)之中：萬(wàn)人與萬(wàn)人為敵。在西方，宗教革命以后，天下共主的道德權(quán)威喪失了，而主權(quán)國(guó)家內(nèi)部卻通過(guò)社會(huì)契約達(dá)到了社會(huì)狀態(tài)。天下共主的道德理想維持了東亞文明，同時(shí)，也為世界大同提供了根據(jù)。從中國(guó)文明的角度，我主張重建一種

　　“社會(huì)契約”論：作為自我向佛法回歸，作為歷史向自己的文化回歸。法只有落實(shí)到內(nèi)在自覺(jué)時(shí)才會(huì)同歷史的中心點(diǎn)——儒家治道理想的現(xiàn)實(shí)相感應(yīng)，這里面有一個(gè)秩序的預(yù)言。儒家思想是一種以虛擬王權(quán)為前提的社會(huì)契約。

　　問(wèn)：你對(duì)中國(guó)人的劣根性如何看待？

　　答：我認(rèn)為中國(guó)人沒(méi)有劣根性，五四時(shí)期的中國(guó)知識(shí)界，如魯迅提出了“國(guó)民性改造”問(wèn)題，阿Q精神啦、窩里斗啦，這都不是中國(guó)人的本性，是對(duì)外壓的強(qiáng)迫觀念造成的，恐懼的網(wǎng)使大家喪失了創(chuàng)造所需要的安全感。這實(shí)際上是一種集體的心理障礙，問(wèn)題出在權(quán)力而不是文化上，但中國(guó)人的權(quán)力是經(jīng)過(guò)道德化、審美化、程序化的包裝，所以權(quán)力與文明不能截然分開來(lái)看，解決權(quán)力問(wèn)題需要文明治療。

　　呂亞同學(xué)認(rèn)為“我說(shuō)的終有一天出現(xiàn)的普世文明并不是現(xiàn)代存在的任何一種單一性的文明，也就決不會(huì)是西方文明了。我只是把應(yīng)用于自己身上的對(duì)美的追求擴(kuò)大而運(yùn)用到國(guó)家中。沖突也罷，戰(zhàn)爭(zhēng)也好，一切的一切只是這個(gè)世界還沒(méi)有找到一個(gè)最終穩(wěn)定的支點(diǎn)，而要找到這個(gè)支點(diǎn)，任務(wù)只能而且也是唯一的只能是美學(xué)身上。并不能是絕對(duì)的但基本上來(lái)說(shuō)，沖突過(guò)后，戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)后，國(guó)家之間的關(guān)系向美又挺進(jìn)了一步�！彼�是通過(guò)個(gè)人——國(guó)家——世界的一種類比到達(dá)這一境地的：“個(gè)人追求美，世界也像個(gè)人一樣追求著美�！笔澜绯闪艘粋�(gè)有意識(shí)的人——世界人。

　　達(dá)爾文在《物種起源》中發(fā)現(xiàn)了物種“物競(jìng)天擇，適者生存”的規(guī)則，到了20世紀(jì)，世界政治在“主權(quán)”觀念下展開了建立現(xiàn)代民族國(guó)家的“物競(jìng)天擇”，實(shí)際上是圍繞著西方國(guó)家觀念的軸心在轉(zhuǎn)，亨廷頓發(fā)現(xiàn)了“文明是人的最高文化歸屬，是人必不可少的文化認(rèn)同的最大層面，是人區(qū)別與其他物種的根本” 。這就是說(shuō)，人這一物種是在文明中進(jìn)化，而非在西方的現(xiàn)代民族國(guó)家中進(jìn)化的。

　　亨廷頓把日本看作是中國(guó)文明的后代，我則認(rèn)為以漢字為骨架的東亞文明是有內(nèi)在統(tǒng)一性的，是一片自成體系的文明生態(tài)林。這就如同具有兩性的生命體，中國(guó)扮演父親角色，日本則扮演母親角色。屬于這片生態(tài)林中的樹與林是相依為命的，西方的國(guó)家觀念打散了這片文明林的內(nèi)在統(tǒng)一。誠(chéng)如呂亞同學(xué)所說(shuō)，新的普世文明決不會(huì)是西方文明，最終的支點(diǎn)應(yīng)在美學(xué)上。她向我們暗示了人類這一物種是按照美學(xué)法則進(jìn)化的。而美又是什么呢？是和諧？是青春的生命力？美與倫理是互為表里的。從對(duì)美的感受中可能包含了倫理觀的形成與更新。

　　夏慧同學(xué)說(shuō)“我國(guó)56個(gè)民族，原先有各地的各自的風(fēng)俗、語(yǔ)言、宗教、生活方式。但是現(xiàn)在我們這個(gè)大家庭，生活得相安無(wú)事，其樂(lè)融融。在我們國(guó)內(nèi)如此，推廣到國(guó)際上，也是如此。我們所看到的國(guó)際關(guān)系的發(fā)展變化，都可以歸結(jié)到這樣一個(gè)從文化角度分析的問(wèn)題�！笔遣皇强梢园衙酪曌魑幕�接觸的目的因，同時(shí)又是動(dòng)力因？亞里士多德把上帝看作既是動(dòng)力因，又是目的因。蔡元培提出“以美學(xué)代宗教”，應(yīng)從這一層面來(lái)理解，中國(guó)文明的統(tǒng)一過(guò)程是否可以看作是普世文明的先行演習(xí)？文明治療是否就是美學(xué)？

　　問(wèn)：中國(guó)人有沒(méi)有人權(quán)觀念？

　　答：每個(gè)文明都有其獨(dú)自的人權(quán)法則。國(guó)際人權(quán)法是二戰(zhàn)后制定的，鑒于西方的殖民地統(tǒng)治是二戰(zhàn)的原因之一，因此國(guó)際人權(quán)法肯定了非西方國(guó)家的文化自決。中國(guó)人到外國(guó)因語(yǔ)言、習(xí)慣、制度不同會(huì)受到歧視，可以利用國(guó)際人權(quán)法來(lái)保護(hù)自己。不能因美國(guó)的人權(quán)外交而否定人權(quán)本身的價(jià)值。我希望能建立一個(gè)亞洲人權(quán)法院。

　　孟德斯鳩在《論法的精神》中說(shuō)，一切存在物都有它們的法。而法在同一文明中要受到政體的制約，文明不同，法的精神也不同。專制政體的原則是恐怖�？植朗钦�府保護(hù)人民的動(dòng)力。中國(guó)的專制主義「用自己的鎖鏈武裝了自己，而變得更為兇暴」。

我認(rèn)為，中國(guó)人是生活在內(nèi)外雙重暴力與雙重?cái)承灶A(yù)設(shè)的恐怖之中的。中國(guó)人不相信除專制主義以外，還會(huì)有其他辦法。憲法中已經(jīng)寫入了尊重與保護(hù)人權(quán)，這不能從執(zhí)法層面來(lái)理解。美國(guó)與法國(guó)的憲法是獨(dú)立于人權(quán)法的，旨在確保民主政體。政體本身是專制的，何以保障人權(quán)？德意志聯(lián)邦共和國(guó)基本法第一條第一款是：人的尊嚴(yán)不可侵犯，國(guó)家權(quán)力的一切義務(wù)就是尊重并保護(hù)這一原則。中國(guó)的專制主義的本質(zhì)是把作為執(zhí)法手段的權(quán)力誤認(rèn)為法，權(quán)力凌駕于法之上。生活的中心是權(quán)力而非法，結(jié)果是手段轉(zhuǎn)變?yōu)槟康模瑱?quán)力成為恐怖的祭品。關(guān)鍵在于如何消除腐蝕我們道德自信的恐怖。

　　問(wèn)：你的“國(guó)際關(guān)系”課為什么以東亞為中心不把范圍擴(kuò)大到全世界不同國(guó)家和地區(qū)？

　　答：我不用“主權(quán)”典范。我們現(xiàn)在習(xí)慣把“中國(guó)”作為一個(gè)國(guó)家單位，這是一種“主權(quán)”思維，出于對(duì)西方國(guó)家的平等性要求。以一個(gè)文明來(lái)要求主權(quán)國(guó)家的地位本來(lái)就是無(wú)法操作的。中國(guó)走向近代不是西方人的炮火轟出來(lái)的，而是東亞文明中的周邊國(guó)家推動(dòng)的。是日本先適應(yīng)了西方資本的原理，變身為東亞文明內(nèi)部適應(yīng)西方原理的地方，這成了東亞諸國(guó)近代變革的外在與內(nèi)在壓力。因此講“中西文化交流”的邏輯起點(diǎn)是“主權(quán)”，而事實(shí)上，推動(dòng)?xùn)|西方文化交流的主體是文明周邊的一些地域，也就是說(shuō)，推動(dòng)中國(guó)走向現(xiàn)代進(jìn)程的是日本、朝鮮、臺(tái)灣、香港、新加坡這樣的東亞文明的周邊地帶�！爸形魑幕�交流”要從這些周邊地帶與中國(guó)的互動(dòng)講起。而在中國(guó)大陸，與東亞周邊發(fā)生互動(dòng)的地區(qū)又成了推動(dòng)中國(guó)整體進(jìn)程價(jià)值發(fā)信地。

　　我提倡一種文明思維，顧炎武說(shuō)“天下興亡，匹夫有責(zé)”，因?yàn)閲?guó)家是寓于天下之中的。這個(gè)“天下”即文明。到近代，我們的“天下”視域擴(kuò)大到了東亞，并且在東亞視域內(nèi)又一次發(fā)現(xiàn)了周制。惲敬說(shuō)“家臣知有家而不知有國(guó)，諸侯之臣知有國(guó)而不知有天下，皆大亂之道�！边@是在說(shuō)林子與樹木是一彼此互益的共生關(guān)系，也是三代因革，朝代雖變道德相因的原理。當(dāng)我們知道了儒術(shù)數(shù)千年來(lái)開發(fā)建樹的這個(gè)東亞文明的“天下”，就會(huì)回歸到我們生活的道德原點(diǎn)上來(lái)思考問(wèn)題。辛亥革命是近代中國(guó)的出發(fā)點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也是東亞國(guó)際道德的革命。辛亥革命是雙重革命：一是起源于龔自珍的天臺(tái)革命，一是起源于甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后日本沖擊的政治革命。而政治革命源于在日本天皇形象的沖擊下產(chǎn)生的對(duì)王權(quán)感受的價(jià)值轉(zhuǎn)變。

　　這門課主要圍繞東西文化交流史展開，從東西文化初接觸起步，“西學(xué)東漸”逐步深入，到明清政府相應(yīng)政策及亞洲乃至世界政局的關(guān)聯(lián)由近及遠(yuǎn)，雖然沒(méi)有超出“沖擊——回應(yīng)”的大框架，但把視角朝向了東亞文明內(nèi)部，點(diǎn)出了由明代“北虜南倭”的國(guó)防課題向王陽(yáng)明權(quán)力與安全倒錯(cuò)的思想課題轉(zhuǎn)變，又從權(quán)力與安全倒錯(cuò)的思想課題引出了人權(quán)政治與共同安全的現(xiàn)代課題，并指出龔自珍繼承了王陽(yáng)明的心學(xué)與章學(xué)誠(chéng)的史學(xué)開出了歷史本體改革論的變法理路。這也是袁枚“情論”的展開。由“復(fù)性”到“情教”的時(shí)代主題轉(zhuǎn)換意味著一種占主導(dǎo)地位的歷史觀念的轉(zhuǎn)變。這是權(quán)原從個(gè)人向社會(huì)，從上層向下層的意識(shí)轉(zhuǎn)變從而預(yù)告了大變革的方向。

　　善江同學(xué)認(rèn)為“我們?cè)试S文化存在差別，我們也應(yīng)該認(rèn)可文化存在差別，相對(duì)于東方文化，西方文化所主張的價(jià)值、自由、繁榮、和平等被擴(kuò)大化了，也就是說(shuō)相對(duì)于東方民主思想來(lái)說(shuō)，西方文化所透露出來(lái)的民主思想更廣泛，更加的邊際化。這就會(huì)導(dǎo)致價(jià)值和民主觀念的糊涂，導(dǎo)致人人主義即民主思想的糊涂，導(dǎo)致人人意識(shí)即民主思想的糊涂，與這相適應(yīng)的就是西方世界由于民主的過(guò)度伸長(zhǎng)而導(dǎo)致國(guó)家走向分裂，民族走向破裂。”

　　呂亞同學(xué)所說(shuō)，世界遵循著一個(gè)我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中可以感受到的美學(xué)法則，伽達(dá)默爾提出了“視界融合”的概念 ，人類正在從文明沖突中產(chǎn)生的“糊涂”走向“視界融合”。丹尼爾·布爾斯廷（Daniel J. Boorstin）在《美國(guó)人——建國(guó)歷程》中專門設(shè)了一章，題為“來(lái)自分離主義傳統(tǒng)的聯(lián)邦主義者的道路” 。在西方的國(guó)家觀念中政治統(tǒng)一是以分離主義為前提的，沒(méi)有分離主義也就無(wú)所謂政治統(tǒng)一了，所謂政治，就是要調(diào)節(jié)這兩者的關(guān)系。善江同學(xué)擔(dān)心：“中國(guó)文化所推崇的或許只是相對(duì)民主或者說(shuō)是相對(duì)專制。在其歷史的邏輯中，東方體制中的人已經(jīng)相當(dāng)適合于在這種邏輯體系中生存。我們承認(rèn)，完全嫁接西方民主思想或許可以讓中國(guó)文化和東方文化更為繁榮，但存在著這樣的問(wèn)題：不確定性。制度轉(zhuǎn)換的不確定性會(huì)造成中國(guó)社會(huì)既不會(huì)向西方民主轉(zhuǎn)變，也不可能繼續(xù)原來(lái)的東方邏輯。這樣，東方文化中社會(huì)邏輯就會(huì)崩潰，然后出現(xiàn)社會(huì)混亂�！�

　　你的擔(dān)心正是近百年來(lái)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，“非典”過(guò)后的今天更有現(xiàn)實(shí)的感覺(jué)。如果你說(shuō)的“東方體制”是指東亞文明的政治體制，“相對(duì)專制”，用我的話說(shuō)就是“虛擬權(quán)威”。民國(guó)史學(xué)家雷海宗曾指出過(guò)中國(guó)的皇帝制度是由皇帝本人的積極營(yíng)為與人民的消極贊同共同建構(gòu)起來(lái)的。我認(rèn)為日本的明治維新是中國(guó)文明中始于秦始皇的皇帝制度演進(jìn)的終局。在日本，天皇成了“虛擬權(quán)威”，是國(guó)家惡的消極象征，而國(guó)民意識(shí)卻是非常積極的，以致于用西方國(guó)家觀念切斷了東亞文明的內(nèi)在統(tǒng)一性。但究其根源，元兇卻是魏源“調(diào)夷之仇國(guó)以攻夷，師夷長(zhǎng)技以制夷”的國(guó)防思想。宋恕把魏源稱為“戰(zhàn)國(guó)策士”是有深意的。

　　問(wèn)：你如何看待臺(tái)灣問(wèn)題？

　　答：我很贊成余光中先生“不要為了五十年的政治而拋棄了五千年的文化”的觀點(diǎn) 。華萍同學(xué)認(rèn)為，還要考慮到臺(tái)灣與日本、美國(guó)的關(guān)系。費(fèi)正清指出：“‘一個(gè)中國(guó)’的原則只是為了巧妙地操縱那些單純的野蠻人而使用的中國(guó)古老謀略中的一個(gè)�！� 他看出了“一個(gè)中國(guó)”背后的權(quán)力裝置，也看出了中國(guó)人以權(quán)力為中心的思維方式，但我認(rèn)為可以把“中國(guó)”看作為一個(gè)文明“實(shí)體”，“號(hào)為中國(guó)，名從主人”，文明實(shí)體本身是無(wú)所謂分裂的，臺(tái)灣通過(guò)書籍的傳播，已經(jīng)成了中國(guó)大陸現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的發(fā)動(dòng)機(jī)，如柏楊的書，是他在臺(tái)灣的現(xiàn)代化過(guò)程中對(duì)中國(guó)人的反思，現(xiàn)在正好成了中國(guó)本土現(xiàn)代化建設(shè)的精神資源。臺(tái)灣是中國(guó)文明的一棵樹，這棵樹后面還有日本，構(gòu)成了中國(guó)近代文明的獨(dú)特色彩。麗君同學(xué)認(rèn)為“從主權(quán)之爭(zhēng)回到治權(quán)問(wèn)題，是擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)和選擇困境的基本辦法�！蔽蚁霕�(gòu)成中國(guó)文明不同的文化主體都應(yīng)該享有“治權(quán)自主”，并在“治權(quán)自主”的前提上重興中國(guó)文明。

　　儒家天下共主的觀念是文明共同安全的思想。政治主體分散而文明則統(tǒng)一于天下共主，這是一個(gè)文明存續(xù)的政治原理。秦漢以后，帝都成了吸收外來(lái)暴力的中心，文明靠中央集權(quán)的政治暴力來(lái)維持。到了現(xiàn)代，東亞周邊出現(xiàn)了主權(quán)國(guó)家，這從結(jié)構(gòu)上看反而減輕了對(duì)中國(guó)大陸所承受的文明壓力。但在西方主權(quán)觀念下的中央集權(quán)卻造成了東亞文明的內(nèi)在分裂�！按笠唤y(tǒng)”是文明原理，意味著政治利益服從文明利益。

　　問(wèn)：香港市民很關(guān)注釣魚島，你對(duì)釣魚島的看法如何？

　　答：所謂的“海上中國(guó)”，也就是港、澳、臺(tái)以及海外華僑對(duì)西方世界視聽(tīng)的影響力是很大的�！昂Ｉ现袊�(guó)”與日本在回應(yīng)西力東漸的過(guò)程中扮演了不同的角色分工，“海上中國(guó)”多在本地與西方之間起資金與商品的轉(zhuǎn)手作用，而日本則成了西方型的工業(yè)國(guó)家，“海上中國(guó)”在認(rèn)同上歸屬中國(guó)，熟悉西方觀念，因此能用“主權(quán)”進(jìn)行政治思維，像釣魚島的歸屬問(wèn)題就是主權(quán)思維的象征性事件。我認(rèn)為在文明沖突、全球化進(jìn)程日新月異的當(dāng)今，東亞全局的文明利益大于亞洲主權(quán)國(guó)家或不同地區(qū)之間的局部利益，不能用西方“主權(quán)”觀念來(lái)分隔東亞文明的內(nèi)在統(tǒng)一性。像鳳凰電視臺(tái)時(shí)事評(píng)論員阮次山的“主權(quán)”思維無(wú)補(bǔ)于東亞的和平與繁榮。

　　問(wèn)：你對(duì)當(dāng)今中國(guó)的改革與發(fā)展有何看法？

　　答：這是溫家寶總理提出的課題，有不少同學(xué)也認(rèn)識(shí)到了不進(jìn)行政治體制改革，經(jīng)濟(jì)發(fā)展就會(huì)受阻。最近《求是》發(fā)表了“以黨內(nèi)民主促進(jìn)人民民主”的文章 ，我則主張“以人民民主促進(jìn)黨內(nèi)民主”。改革首先是生活觀念的變革，從國(guó)家主權(quán)向人民主權(quán)的轉(zhuǎn)變，每個(gè)人選擇的權(quán)利應(yīng)該受到尊重——這是人的尊嚴(yán)的核心價(jià)值。而人民主權(quán)只有與東亞文明內(nèi)部的國(guó)際客權(quán)形成一感應(yīng)的內(nèi)在溝通渠道，人民才能對(duì)國(guó)家主權(quán)進(jìn)行監(jiān)督與限制。

　　王柯在《“民族”——一個(gè)來(lái)自日本的誤會(huì)》中已經(jīng)提出了解構(gòu)“民族”的課題 ，東亞域內(nèi)的政治主體將會(huì)以文明成員、文化主體而不是“民族”進(jìn)行對(duì)話，這才是東亞文明走向政治體制改革的共同課題。美國(guó)的人權(quán)外交、亨廷頓的文明沖突論會(huì)促使東亞不同地區(qū)的人民意識(shí)到東亞文明的整體性，從而從不同的立場(chǎng)來(lái)推動(dòng)促進(jìn)實(shí)現(xiàn)東亞文明核心價(jià)值理念的政治改革。文明利益大于國(guó)家利益。西方的“民族”觀念淡化以后，地方的文化背景與歷史進(jìn)程本身就回成為主題。

　　李慎之晚年提出了中國(guó)政府是剛性的，還有彈性的問(wèn)題 ，其實(shí)是，政府一邊在“外壓”下領(lǐng)導(dǎo)和推動(dòng)改革，但政府自身卻對(duì)改革中出現(xiàn)的問(wèn)題失去應(yīng)對(duì)的能力。改革應(yīng)是自上而下的放權(quán)與地方社會(huì)的“治權(quán)自主”同步進(jìn)行，問(wèn)題不只是專制觀念，地方社會(huì)不習(xí)慣于民主操作是重要的原因。執(zhí)政黨對(duì)憲法無(wú)敬畏感，因?yàn)樵谒麄兊臐撘庾R(shí)里自己的神圣感的威光勝過(guò)了憲法，這為他們僭越法意，濫用職權(quán)開了路。任何法律法規(guī)一經(jīng)他們的行政解釋，權(quán)力就替代了法律并通過(guò)褒貶的“程序”得以合法化、神圣化。

　　對(duì)“惡”或“善”的管理是通過(guò)合法的匿名舉報(bào)，表張“善”不會(huì)招來(lái)報(bào)復(fù)，揭發(fā)“罪”則必定是要匿名的，實(shí)是在縱容誣告行為。政府成了利用誣告系統(tǒng)的執(zhí)法者，社會(huì)成了不斷復(fù)制出這一權(quán)力系統(tǒng)的資源，人不能成為自身是非善惡的道德主體，不斷會(huì)有追求認(rèn)可的火山爆發(fā)出來(lái)。有人說(shuō)公權(quán)傾向于侵蝕私權(quán)的地盤、并凌駕于私權(quán)之上，社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生中央集權(quán)的壓力和誘惑。中國(guó)人從婆媳關(guān)系的權(quán)力法則向國(guó)家強(qiáng)制的權(quán)力法則轉(zhuǎn)換出自于對(duì)西方列強(qiáng)入侵的抵抗，解藥存在于我們的文明內(nèi)部。馬克思的思想沒(méi)有內(nèi)在的道德體系，在東亞，從正面回應(yīng)馬克思思想課題的是主張“復(fù)性”的新儒家諸賢。在日本，反現(xiàn)代主義者西田幾多郎的哲學(xué)思想是陽(yáng)明心學(xué)的現(xiàn)代展開，但要把天皇制從權(quán)力中解放出來(lái)還需要一次世界大戰(zhàn)。在中國(guó)，開出“自改革”思路的是龔自珍，是一種通過(guò)回歸歷史、回歸自我來(lái)推動(dòng)體制轉(zhuǎn)換的改革實(shí)踐與觀念，我稱之為“歷史本體改革論”。也就是把關(guān)心轉(zhuǎn)向自己生活世界的歷史，轉(zhuǎn)向自己的立腳處，轉(zhuǎn)向自己美麗踏實(shí)的腳。

　　問(wèn)：你認(rèn)為中國(guó)的出路在那里？

　　答：上課的時(shí)候，我已經(jīng)說(shuō)了，中國(guó)的問(wèn)題是安全與權(quán)力的倒錯(cuò)。因此，解決中國(guó)問(wèn)題的辦法就是共同安全與人權(quán)政治。這二者都是當(dāng)今世界政治的主題，因此，中國(guó)問(wèn)題也必然是一個(gè)世界的熱點(diǎn)問(wèn)題。解決近代中國(guó)的問(wèn)題美國(guó)人從日本打開缺口的。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，南中國(guó)成了英國(guó)的勢(shì)力范圍，而北中國(guó)成了俄國(guó)的勢(shì)力范圍，其他周邊國(guó)家也幾乎都成了殖民地，只有日本是中國(guó)文明的一個(gè)活眼。近代中國(guó)這盤死棋就是從這個(gè)活眼走活的。日本是中國(guó)的一個(gè)文化分身，內(nèi)部政治結(jié)構(gòu)變動(dòng)的波長(zhǎng)與中國(guó)大陸一致，中國(guó)大統(tǒng)一以后，日本不久也就走向統(tǒng)一。而統(tǒng)一是回應(yīng)外壓，近代中國(guó)的統(tǒng)一則是把日本作為假想敵國(guó)的，而日本的統(tǒng)一則是把美國(guó)視為假想敵國(guó)的。共同安全就是對(duì)假想敵國(guó)的預(yù)設(shè)解構(gòu)。這樣美國(guó)、日本、中國(guó)之間會(huì)出現(xiàn)一個(gè)文明形態(tài)的地域自主組合的世界體系，這將是一個(gè)取代民族國(guó)家的政治典范——儒家的政治理想與人權(quán)政治的復(fù)合體。

　　問(wèn)：為什么政府對(duì)社會(huì)濫用權(quán)力卻是以人民的名義？

　　答：中國(guó)的政治大一統(tǒng)是專制國(guó)體，而建立這樣的國(guó)體是出于國(guó)人的安全需要。中國(guó)人是基于這樣的需要塑造了專制國(guó)體，而政府又是以維持這樣的國(guó)體為其合法性的根據(jù)。確實(shí)，國(guó)家主席1998年去日本要求締結(jié)軍事同盟以對(duì)抗美國(guó)霸權(quán)是為了中國(guó)的國(guó)防與中國(guó)人民的福利。但卻遭到了日本政府的斷然拒絕。難道日本政府的這一行為就威脅到了中國(guó)的國(guó)防和中國(guó)人民的福利了嗎？在江看來(lái)也許是這樣的，但在日本看來(lái)，經(jīng)過(guò)戰(zhàn)后50年民主建設(shè)的日本是不愿與過(guò)去的“影子”為伍的。中國(guó)雖然在二戰(zhàn)中擊敗了法西斯日本，但在體制上卻繼承了法西斯的邏輯敗給了“過(guò)去”的日本，今天這個(gè)民主爛熟了的日本與昨天自己的“影子”是不能握手言歡的。究竟是日本傷害了中國(guó)人民的利益，還是國(guó)家元首在利用中國(guó)人民的名義，答案是很清楚的。當(dāng)代中國(guó)的政體是法西斯日本的后遺癥。所以除治這一政治頑疾，是東亞文明不同文化主體共同的職責(zé)。

　　在中國(guó)，民治思想總是被對(duì)外民族主義所淹沒(méi)，誰(shuí)只要高舉民族主義的大旗，誰(shuí)就可以獲得政治合法性。方輝同學(xué)認(rèn)為“我們正處在發(fā)展的一個(gè)重要時(shí)期，在這一重要時(shí)期團(tuán)結(jié)是指整個(gè)中華民族的大團(tuán)結(jié)，當(dāng)每個(gè)中國(guó)人都有共同的目標(biāo)，都凝聚成一股力量時(shí)，我們將是無(wú)敵的。然而，我們?cè)鯓硬拍堋�凝聚’呢？這就需要我們有一個(gè)強(qiáng)烈的國(guó)家意識(shí)，民族意識(shí)。”這是一個(gè)大二女生的心愿。為什么要“大團(tuán)結(jié)”呢？因?yàn)椤爸腥A民族”要在這個(gè)“強(qiáng)國(guó)林立” 的世界中生存下去，所以要用“強(qiáng)國(guó)”的邏輯與法來(lái)武裝自己。正是這樣的“強(qiáng)國(guó)”愿望推動(dòng)近代中國(guó)走向了瘋狂。

　　近代中國(guó)的一屆屆政府就是為這樣的“人民”服務(wù)的。她自己的人生目標(biāo)是什么？她自己文化的根扎在中國(guó)文明的哪一片土壤上？我們已經(jīng)看到，像她這樣的“中國(guó)人”正在挖掘中國(guó)文明的墓場(chǎng)。馬克思說(shuō)過(guò)：“民主制是國(guó)家制度的一切形式的猜破了的啞謎�！彪y道我們不可以回到看穿了專制“啞謎”的中國(guó)民治思想的傳統(tǒng)來(lái)重建中國(guó)文明嗎？顧準(zhǔn)已經(jīng)看到，只講主權(quán)不講法權(quán)實(shí)際上只是對(duì)西方主權(quán)觀念的生吞活剝而已。通過(guò)這樣的生吞活剝打造出來(lái)的“國(guó)家意識(shí)”、“民族意識(shí)”是負(fù)不起任何法律責(zé)任的�？謶謩龠^(guò)了自尊，以恐懼面目出現(xiàn)的自尊只是虛驕而已。

　　問(wèn)：你所說(shuō)的“歷史本體改革論”與李澤厚的“歷史本體論”有什么不同？

　　答：李氏的“歷史本體論” 沒(méi)有涉及存在體驗(yàn)，沒(méi)有涉及有關(guān)“神”的問(wèn)題，因此也不是一部從存在論到權(quán)力論的政治哲學(xué)著作。李所說(shuō)的“本體”是ontology，而我所說(shuō)的“本體”是identity。他偏重于文明價(jià)值，我偏重于個(gè)人感受。李把“天地國(guó)親師”作為自己倫理學(xué)的“范導(dǎo)”思想。李認(rèn)為“國(guó)”是經(jīng)過(guò)辛亥革命才取代了“君”的地位，現(xiàn)在他把“國(guó)”定義為“家園、鄉(xiāng)土”，這正是日語(yǔ)中“國(guó)”的含義�！皣�(guó)”經(jīng)過(guò)章學(xué)誠(chéng)“以方志為國(guó)史”的正名，又經(jīng)過(guò)日本無(wú)權(quán)有位的皇權(quán)對(duì)中國(guó)有權(quán)有位的皇帝權(quán)的沖擊才得以復(fù)位的。李區(qū)別了宗教倫理與社會(huì)倫理，但沒(méi)有對(duì)政治倫理多加留意。

　　我所說(shuō)的“本體”的根是扎在“國(guó)”的文化土壤中，但又有一個(gè)道德假想的中心點(diǎn)，這是儒家學(xué)說(shuō)與現(xiàn)代天皇制的感應(yīng)與對(duì)話，也是重建東亞政治倫理的現(xiàn)代課題。李氏認(rèn)為“善惡”與“對(duì)錯(cuò)”基于兩種不同的道德，即“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”。他認(rèn)為當(dāng)今中國(guó)的問(wèn)題是這“兩種道德混淆無(wú)序、雜亂并陳”。我以為當(dāng)今中國(guó)的問(wèn)題是以權(quán)力定“對(duì)錯(cuò)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而非以法律定“是非”。但是“法律”最終還是要建在“本體”identity上的�！氨倔w”是人最內(nèi)在的部分，無(wú)善惡是非，明了了這個(gè)“本體”就能達(dá)到“時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”——以本體定是非，本體是動(dòng)源，這與憲法精神是一致的。

　　李氏既然不能在存在的層面思考，所以對(duì)權(quán)力也就缺乏免疫，馬克思主義對(duì)他也只是重獲世界權(quán)力的工具。尼采在《論道德的譜系》第一章“‘善與惡’、‘好與壞’中認(rèn)為“‘好與壞’和‘善與惡’這兩種對(duì)應(yīng)的價(jià)值觀在這個(gè)地球上進(jìn)行了一場(chǎng)曠日持久的惡戰(zhàn)” 。事實(shí)上，陽(yáng)明的四句教的前提已經(jīng)超越了這個(gè)問(wèn)題，把宗教倫理與政治倫理融為一體了：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是格物”。當(dāng)尼采宣布“上帝已經(jīng)死了”的時(shí)候，實(shí)際上回到了東亞思維的邏輯起點(diǎn)。在西方，存在的問(wèn)題是在“上帝”死了以后才發(fā)生的。

　　而在東亞，唐代開始，禪宗已經(jīng)在討論這個(gè)問(wèn)題了�！秹�經(jīng)》中記錄了信者胡坐的事。唐代的對(duì)外自信是建立在朝野對(duì)人生存在的內(nèi)在把握上的。日本哲學(xué)家鈴木大拙介紹了“平常心便是道”的禪意。日本在近代的成功是立足于對(duì)存在的把握這一東亞智慧上的。弗洛伊德在《摩西與一神教》 中開始對(duì)集體的強(qiáng)迫觀念進(jìn)行歷史的解構(gòu)。弗氏在《某個(gè)幻想的未來(lái)》中指出：“各自的文化所具有的理想是不同文化圈之間傾軋與不和的原因”。他在第二次世界大戰(zhàn)前已經(jīng)提出了文明間戰(zhàn)爭(zhēng)的課題。我自己覺(jué)得，東西方文化交流在“社會(huì)契約”上達(dá)到了共識(shí)，人類開始超越自己的文化視域走向彼此可以溝通的政治生活。這是出于回歸存在的求生愿望。政治思想史的課題是存在與權(quán)力的關(guān)系。

　　問(wèn)：對(duì)西方“民族國(guó)家”的反思是后現(xiàn)代主義的出發(fā)點(diǎn)。你是怎樣看待這個(gè)問(wèn)題的？

　　答：“民族國(guó)家”——nation state是現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的基本模式，nation在日語(yǔ)里翻譯成“民族”，二戰(zhàn)后普遍用“國(guó)民”這個(gè)詞，陳獨(dú)秀在1904年寫的“說(shuō)國(guó)家”中寫道“到了甲午年，才聽(tīng)見(jiàn)人說(shuō)有個(gè)什么日本國(guó)，把我們中國(guó)打敗了。” 中國(guó)人不是通過(guò)異文明的英國(guó)，而是通過(guò)同文明的日本理解了“近代國(guó)家”是由土地、人民、主權(quán)構(gòu)成的，于是走向了“近代中國(guó)”的建設(shè)里程。

　　伯林認(rèn)為（Isaiah berlin），民族主義是一個(gè)社會(huì)對(duì)加在它身上的創(chuàng)傷的反應(yīng)。在東亞文明中，對(duì)由鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)所承受到的社會(huì)創(chuàng)傷的反應(yīng)是連鎖的，先在東南沿海地區(qū)，后傳播到日本，由日本又傳回中國(guó)波及朝鮮、越南。在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中，中國(guó)人認(rèn)識(shí)到了西方人的“船堅(jiān)炮利”，非常羨慕，當(dāng)日本人用西方的技術(shù)擊敗了中國(guó)以后，日本就成了近代東亞文明的政治中心并開始向東亞其他區(qū)域輸出“民族”。于是東亞文明大一統(tǒng)的文化主義被西方國(guó)家模式的政治民族主義所取代，東亞進(jìn)入了新的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。

　　我認(rèn)為道德共同體——社會(huì)契約論本是東亞政治思想的精髓，傳到西歐，經(jīng)盧梭的改造后轉(zhuǎn)生出了民族主義運(yùn)動(dòng)。埃里克·霍布斯鮑姆（Eric J. Hobsbawm）在《民族與民族主義》中主張：“要了解‘民族’在現(xiàn)代史上的新義。理解這種新義的本質(zhì)，我建議可以從‘革命的年代’（The Age of Revolution, 1789-1848）著手” 。二戰(zhàn)后，德里達(dá)認(rèn)為西方民族中心主義源于西方語(yǔ)言的邏輯思維 。中國(guó)起源的道德共同體觀念經(jīng)過(guò)在歐美的旅行傳到了日本，又經(jīng)日本傳回了中國(guó)，演繹出了20世紀(jì)的中國(guó)革命，傳播了民主觀念。孫中山先生在《三民主義·民族主義》中認(rèn)為“一個(gè)團(tuán)體，由于王道自然力結(jié)合而成的就是民族。由于霸道結(jié)合而成的便是國(guó)家�！� 這句話道盡了東西方政治典范之不同。

　　近代中國(guó)的民族主義源自日本，孫中山提醒日本“從今以后對(duì)世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鷹犬，或是做東方王道的干城？” 在他的心目中是要在世界文明中主張王道，排斥霸道的，至少，日本在主張東方王道時(shí)不應(yīng)該以西方霸道作為壁壘，作為工具的。但西方霸道中難道就沒(méi)有東方王道嗎？王霸二道是可以截然切開的嗎？我認(rèn)為王霸之爭(zhēng)乃“天下”與“國(guó)”也就是林與木之爭(zhēng)，也就是錢穆說(shuō)的“心”與“手指、腳趾” 的關(guān)系。孫中山是東亞民主國(guó)體的立法者，他認(rèn)為推翻專制國(guó)體只有以東方王道立法才是合法的。這點(diǎn)無(wú)論是中國(guó)人還是日本人都不能理解。

　　問(wèn)：你為什么對(duì)龔自珍的評(píng)價(jià)高于魏源？

　　答：魏源“以夷制夷”構(gòu)想的主體仍是中國(guó)世界權(quán)力的維持者，而龔自珍在《農(nóng)宗》中主張還權(quán)于民的立場(chǎng)是在為世界權(quán)力的壓迫者立言。魏源死于1857年，我是1957年出生的，至今，將近一個(gè)半世紀(jì)了，整個(gè)東亞仍在魏源的國(guó)防思想指導(dǎo)下進(jìn)行文明內(nèi)部的“內(nèi)戰(zhàn)”，到最近才因國(guó)際恐怖主義而有“共同安全”的需要。龔自珍的計(jì)劃是要通過(guò)主體的轉(zhuǎn)換來(lái)實(shí)行的，觸動(dòng)了權(quán)力裝置的根源。英國(guó)哲學(xué)家羅素在20世紀(jì)20年代就指出過(guò)中國(guó)可能會(huì)有的四種命運(yùn)：（1）成為一個(gè)或一個(gè)以上白人國(guó)家群的附屬國(guó)；
（2）成為日本的附屬國(guó)；
（3）收回并保持自己國(guó)家的自由；
⑷ 接受日本與白人強(qiáng)國(guó)構(gòu)成的國(guó)際借款國(guó)的共同統(tǒng)治。

羅素所希望的是第三種可能，梁漱溟也是根據(jù)羅素的期待展開了自己的學(xué)說(shuō)。但如果不按西方的主權(quán)國(guó)家邏輯打造東亞，那么，東亞作為一個(gè)文明利益相同的整體有可能達(dá)到自由之境。這就需要重新評(píng)價(jià)龔自珍的政治思想。

　　魏源在《圣武記·康熙戡定臺(tái)灣記》中寫道：“中國(guó)山川兩干，北盡朝鮮、日本，南盡臺(tái)灣、疏球�！� “兩干”指的是唐僧一行禪師說(shuō)的“兩戒”，他把中國(guó)山河分南北兩部，認(rèn)為南北兩部山脈起到了抵御外來(lái)入侵的作用。到十九世紀(jì)中期，中國(guó)受到英國(guó)（西方）來(lái)自海上的挑戰(zhàn)。于是魏源把“兩戒”的范圍又?jǐn)U大到了東亞海域，這是一種文明、文化防衛(wèi)論的視域。魏在《海國(guó)圖志原敘》中寫道“明臣有言：欲平海上之倭患，先平人心之積患”。晚清的海防是接著明人講的。

　　龔自珍在寫于1814年的《良明論四》中認(rèn)為：“天下無(wú)巨細(xì)，一束之于不可破之例，則雖以總督之尊，而實(shí)不能以行一謀、專一事。夫乾綱貴裁斷，不貴垂拱無(wú)為，亦論之似者也。然圣天子亦總其大端而已矣�！薄安豢善浦�例”是一無(wú)形的權(quán)力法則——執(zhí)法者與立法者合而為一，權(quán)力既是目的，又是手段。最高的執(zhí)法者皇帝當(dāng)他履行職務(wù)的時(shí)候已經(jīng)喪失了作為立法合法化的象征作用了。于是法意在自上而下的執(zhí)法過(guò)程中被權(quán)力所取代。唐以前周公與孔子地位并列，保持了政治與學(xué)術(shù)的平衡，這時(shí)在法理上，王權(quán)只是像周天子那樣的虛擬權(quán)威，龔是希望把清代的君主權(quán)轉(zhuǎn)換為周代的虛擬權(quán)威的。龔看穿了權(quán)力即是法律的統(tǒng)治規(guī)則。他發(fā)現(xiàn)了中國(guó)社會(huì)危機(jī)源自這一執(zhí)法與立法合而為一的政體。他提出：“仿古法以行之，正以救今日束縛之病”。這就是1823年的《農(nóng)宗》構(gòu)想——還權(quán)于民，建立自下而上的權(quán)力運(yùn)作程序，“天”只是立法合法化的內(nèi)在承認(rèn)規(guī)則。

　　在1826年寫的《古史鉤沉論一》中，龔指出專制政體的運(yùn)作法則是“去人之廉，以快號(hào)令，去人之恥，以崇高其身”。這一法則違反了人權(quán)法則，結(jié)果是“既殄、既狝、既夷，顧乃席虎視之余蔭，一旦責(zé)有氣之臣，不亦暮乎！”一個(gè)文明為了生存選擇了皇帝制度，但隨著世界權(quán)力的擴(kuò)大使敵性預(yù)設(shè)由對(duì)外轉(zhuǎn)向了對(duì)內(nèi)，維護(hù)國(guó)人安全的專制國(guó)體變成了壓制國(guó)人生命權(quán)力的專制政體。龔氏的立論克服了這一安全困境：掃除自上而下的權(quán)力桎梏，恢復(fù)人的道德主體性才是文明防衛(wèi)論的要義。而權(quán)力的桎梏是通過(guò)審美轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y義規(guī)范、道德倫理并滲透到生活細(xì)部的。龔在晚年寫的《療梅說(shuō)》就點(diǎn)破了這一秘密。但一種審美趣味乃至禮義規(guī)范、道德倫理的轉(zhuǎn)變已是文明沖突的課題了。在龔的思想中我們可以看到西方文明物心兩面沖擊的痕跡。破除專制國(guó)體的枷鎖需要進(jìn)行文明治療。也就是說(shuō)，在文明治療的過(guò)程中，專制國(guó)體不破自破，并且破得無(wú)影無(wú)蹤。

　　問(wèn)：專制國(guó)體會(huì)帶來(lái)怎樣的后果呢？

　　答：中國(guó)人“選擇”了專制國(guó)體的動(dòng)機(jī)是生存，這可以用霍布斯（Thomas Hobbes）的社會(huì)契約論來(lái)說(shuō)明�；羰险J(rèn)為，人不能依照契約立法，只能共同協(xié)議選出一個(gè)立法者來(lái)。在中國(guó)，這個(gè)“立法者”即皇帝，而在西方，法律好不好的問(wèn)題不知不覺(jué)化成法律有無(wú)合法性的問(wèn)題，法律有無(wú)合法性的問(wèn)題不知不覺(jué)化成法律應(yīng)該以何種程序制定的問(wèn)題。而在當(dāng)今中國(guó)卻變成了“程序就是合法”的，開會(huì)簽到了，權(quán)力就可以執(zhí)行不扣錢的規(guī)則從而得以合法化，上課教師簽到了，師生在進(jìn)行相互監(jiān)督，在背后操作規(guī)則的權(quán)力又合法化了，學(xué)生成績(jī)不是全優(yōu)拿不到獎(jiǎng)學(xué)金，于是學(xué)生發(fā)生作弊，權(quán)力又可以執(zhí)行規(guī)則了。規(guī)則由權(quán)力制定并執(zhí)行，權(quán)力即法律。這與要小孩叫一聲才給糖吃是同樣的邏輯。學(xué)生沒(méi)有選擇課程的權(quán)力卻有評(píng)價(jià)教師上課的權(quán)力。這在我們的生活里是習(xí)以為常的，實(shí)際上是一種自我中心、大人本位的原始思維，如轉(zhuǎn)用到社會(huì)的法律程序上，整個(gè)社會(huì)會(huì)陷入混亂。

　　權(quán)力的合法性即法律的合憲性，但按龔自珍“下上以推之，而卒神其說(shuō)以天”的說(shuō)法，“天”體現(xiàn)了憲法法意的時(shí)候才能成之為“天”。專制皇權(quán)的轉(zhuǎn)換是通過(guò)對(duì)權(quán)力合法化象征——從有權(quán)有位的皇權(quán)向無(wú)權(quán)有位的虛擬權(quán)威的內(nèi)在認(rèn)同現(xiàn)實(shí)的，法律的合法化只有在這一前提上才能實(shí)現(xiàn)。專制國(guó)體缺乏這一前提而又要推行“法制”，只有通過(guò)對(duì)社會(huì)的強(qiáng)暴來(lái)進(jìn)行，社會(huì)為了生存下去有三種方法：1）與權(quán)力同化；
2）麻木不仁；
3）暴力橫行。這三種方法最終都會(huì)導(dǎo)致政治權(quán)力的淪喪，因?yàn)樯鐣?huì)本身由麻木走向瘟疫流行或模仿權(quán)力在生活小范圍內(nèi)施暴從而由暴力走向失秩混亂。

　　問(wèn)：你認(rèn)為如何才能達(dá)到國(guó)家與社會(huì)的和解？

　　答：在西方基督教國(guó)家里不會(huì)出現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樵谒麄兊挠^念里國(guó)家與社會(huì)是二元的，彼此互不干涉對(duì)方的領(lǐng)域。而在東亞，二者幾乎是一元的，因此存在和解的問(wèn)題。正剛同學(xué)說(shuō)：“在國(guó)家主義與自由主義搖擺中處于不安的我更有理由去尋找一個(gè)平衡點(diǎn)，這不單是對(duì)內(nèi)心叛國(guó)之念的平息，更是一種新的信仰與支持。”他所說(shuō)的叛國(guó)之念，我想當(dāng)是指對(duì)專制國(guó)體的良知背叛，這是通過(guò)現(xiàn)存的教育體制合法地強(qiáng)制給他們的。

　　在抵抗外來(lái)入侵的過(guò)程中形成的專制國(guó)體現(xiàn)在轉(zhuǎn)變成了管制自己人民的強(qiáng)暴機(jī)器，它要把所有人都固定在抵抗外來(lái)入侵的關(guān)系上。對(duì)“外壓”的恐懼促使大家屈從于“內(nèi)壓”。而個(gè)人能夠克服成長(zhǎng)的困境，卻離不開自己歸屬的文明。當(dāng)“外壓”轉(zhuǎn)變成文明而非軍事暴力的時(shí)候，就需要我們從面對(duì)“外壓”時(shí)僵直的尊嚴(yán)向與異文明的對(duì)話轉(zhuǎn)變，從而走出我們自己雙重“恐懼”的牢籠。在全球規(guī)模的文明互動(dòng)中會(huì)產(chǎn)生一種全球史意識(shí)，這可能會(huì)成為

　　一種人類對(duì)全球的歸屬感，一種歸回家國(guó)——地球的方向感，一種文明互動(dòng)而最終趨于溶融的美感，一種萬(wàn)物一體、文明共生的宗教感。

　　從國(guó)家對(duì)社會(huì)的控制的角度申張社會(huì)自身的權(quán)利時(shí)，城市與農(nóng)村的“二元體制”又會(huì)浮出水面。有學(xué)者認(rèn)為國(guó)家權(quán)力的重塑與市民社會(huì)的重構(gòu)是一種民主的雙向進(jìn)程 。在中國(guó)，城市化是在原來(lái)農(nóng)村的領(lǐng)域上進(jìn)行的，但這一過(guò)程又是在國(guó)家權(quán)力的高度控制下以強(qiáng)迫社會(huì)與國(guó)家進(jìn)入一種共犯關(guān)系的形式進(jìn)行的。國(guó)家成了老板，以攫取或出賣社會(huì)權(quán)利獲得利潤(rùn)，社會(huì)只是一種資源，但卻沒(méi)有自我塑造的能力。社會(huì)的這一存在樣態(tài)與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后的條約制度是一脈相承的。像中國(guó)這樣的一個(gè)大文明地域，國(guó)家權(quán)力的重塑與市民社會(huì)的重構(gòu)需要在東亞文明的整體基盤上進(jìn)行。梁漱溟認(rèn)為在舊中國(guó)，條約城市已變成西方文明的據(jù)點(diǎn)，因此主張從鄉(xiāng)村重建中國(guó)，這是符合中國(guó)文明主體自身發(fā)展的理路的。

　　中國(guó)是個(gè)龐然大物，社會(huì)下層的農(nóng)民與東亞周邊國(guó)家只能模仿它的生存邏輯重建王朝，很難走出新路，日本在漢文明的遺產(chǎn)中沒(méi)有接受其權(quán)力的法則而只接受其道德的法則，在西方文明的沖擊下開出了自由民主之窗。

　　問(wèn)：你的國(guó)家觀念是什么？

　　答：夏慧同學(xué)說(shuō)：“國(guó)家作為一個(gè)既有形又無(wú)形的名詞，它這個(gè)主體其實(shí)切入人心，國(guó)家觀念也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在人們心中�！弊x到這里，我突然悟道，中國(guó)人的國(guó)家觀念是精神實(shí)體的觀念。虛擬王權(quán)就是這一精神實(shí)體的象征。謝蕓同學(xué)說(shuō)：“我們?cè)趪?guó)家觀念中，每個(gè)人的權(quán)利實(shí)質(zhì)是不平等的，是國(guó)家給的，是當(dāng)官的給的。有的人成為統(tǒng)治者被視為天意，而有些人被定為被統(tǒng)治者理所當(dāng)然，這樣的國(guó)家顯然是傾斜的，以上壓下的。”夏慧所說(shuō)的是“共同觀念”的國(guó)家，謝蕓所說(shuō)的是權(quán)力進(jìn)入這一“共同觀念”的國(guó)家。

　　馬克思認(rèn)為，國(guó)家是幻想的共同體，實(shí)際上戳穿了共同體背后的權(quán)力裝置。但在東亞，國(guó)家不只是幻想的產(chǎn)物，是一人人在承當(dāng)?shù)牡赖鹿餐�體。盧梭把這一觀念翻譯成“社會(huì)契約”的時(shí)候確實(shí)抽走了絕對(duì)君主的立足點(diǎn)，但在東亞，道德共同體是一個(gè)圍繞精神權(quán)威形成的“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是一個(gè)在共同文明中的無(wú)政府文化。而“國(guó)家”只是維持這一文明的政體。從文明的角度看，這一政體是國(guó)體。在中國(guó)大陸是集權(quán)，在日本是分權(quán)。呂思勉是最初考慮政體與國(guó)體問(wèn)題的近代學(xué)者。

　　問(wèn)：你是怎樣看十八世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的？

　　答：現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與反現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，啟蒙運(yùn)動(dòng)與反啟蒙運(yùn)動(dòng)是同一現(xiàn)象的兩種表達(dá)而已。以西方的觀點(diǎn)，往往從希臘、羅馬一直講到社會(huì)主義與法西斯，似乎西方的歷史是獨(dú)立形成的，也有一些研究文化觸變的學(xué)者開始從“橫向”的角度來(lái)研究啟蒙運(yùn)動(dòng)的起因，如維吉爾·畢諾（Virgile Pinot）《中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響》 ，但尚未直接涉及啟蒙運(yùn)動(dòng)本身。在中國(guó)，何兆武有《中西文化交流史論》 ，其中“舊制度時(shí)期的法國(guó)與中國(guó)文化”是處理這一課題的。另外還有阮煒的《中國(guó)與西方——宗教、文化、文明比較》 ，周寧的《永遠(yuǎn)的烏托邦——西方的中國(guó)形象》 。

　　伏爾泰說(shuō)：“我研究歷史，是為我自己。”他在《風(fēng)俗論》（北京，務(wù)印書館，2000）中展開的是一種全新的全球史觀，中國(guó)被置于第一、第二兩章，而最后倒數(shù)二、三兩章是關(guān)于中國(guó)和日本的。約翰·麥克里蘭（J. S. Mcclelland）指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)著手拆毀這個(gè)人類歷史觀（基督教史觀），方法是設(shè)計(jì)了一種觀點(diǎn)，從上帝的手一開始就不再干預(yù)這個(gè)世界談起。” 這是西方文明和中國(guó)文明的接觸帶來(lái)的。

　　中國(guó)文明中“理”的觀念為伏爾泰提供了拆毀上帝史觀的思想武器。這是歐洲文藝復(fù)興思潮與中國(guó)文化理念的結(jié)合，同時(shí)又為自由貿(mào)易掃清了制度障礙。東西方不同文明的相遇孕育了啟蒙運(yùn)動(dòng)。西方資本主義與中國(guó)是一個(gè)相關(guān)的課題。伏爾泰在《風(fēng)俗論》中說(shuō)中國(guó)人“從一開始寫歷史，就寫得很合情合理�！笨梢�(jiàn)中國(guó)式的思維方式對(duì)他的沖擊很大。他發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人認(rèn)為道德是人生來(lái)俱有的，而非上帝賜給的：“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》）。權(quán)力不能剝奪人內(nèi)在的德性。但事實(shí)上，在中國(guó)，權(quán)力滲透進(jìn)了人的內(nèi)在德性。伏爾泰可能也看到了這點(diǎn)，因此他提到，有人認(rèn)為儒教在日本的發(fā)展對(duì)摧毀天皇的權(quán)力貢獻(xiàn)不小。

　　傳教士發(fā)現(xiàn)在中國(guó)，政治僅為一種集體的倫理，貝尼埃（Bernier）認(rèn)為，政府的理想是擁有絕對(duì)權(quán)力，與這種權(quán)力本身無(wú)關(guān)的任何力量都不能限制它。

這指的是“周天子”這樣的絕對(duì)的虛擬權(quán)威，也是孔子建立在倫理基礎(chǔ)上的政治觀。是這種“合法專制主義”倫理的君主像沖擊了近代西方的絕對(duì)王權(quán)。孔子的倫理政治使西方宗教感情“理性化”以后開通了走向近代國(guó)家之路。盧梭把國(guó)家看作是一項(xiàng)“集體道德事業(yè)的工具”。這與孔子的政治觀只有一步之遙。

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)向我們提出的課題是人類怎樣才能實(shí)現(xiàn)與“專制主義”的“合法”契約？這要求我們的思維方式從“專制理性主義”向“民主神秘主義”的內(nèi)在轉(zhuǎn)換。

　　問(wèn)：為什么西方民主政體總是伴隨暴力？

　　答：康德在《永久和平論》中認(rèn)為實(shí)現(xiàn)世界永久和平的方法是先締造一個(gè)民主的共和國(guó)，然后以這一共和國(guó)為中心，在全球范圍內(nèi)建立起民主政體的網(wǎng)絡(luò)。確實(shí)，這是以西方為中心的單向的世界和平構(gòu)想，美國(guó)現(xiàn)在正在扮演這一共和國(guó)的角色，賈沁云同學(xué)說(shuō)：“除了美國(guó)，其他很多國(guó)家的行徑也證明伊曼紐爾·康德的觀點(diǎn)是個(gè)悖論。英國(guó)無(wú)疑是17世紀(jì)和18世紀(jì)最自由的政體了，而它也進(jìn)行了和歐洲暴君發(fā)起的同樣多的戰(zhàn)爭(zhēng)�！蔽以谇懊嬉呀�(jīng)講過(guò)，中國(guó)的政治哲學(xué)為法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)提供了思想武器，因此我們甚至可以把法國(guó)革命看作是一場(chǎng)全球范圍內(nèi)的文明內(nèi)戰(zhàn)。

　　錢穆曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“秦、漢統(tǒng)一政府，并不以一中心地點(diǎn)之勢(shì)力，征服四圍，實(shí)乃由此優(yōu)秀力量，共同參加，以造成一中央�！� 這表達(dá)了一種中國(guó)文明的和平理想及操作方法。其目的在于締構(gòu)一個(gè)中央，“四圍”與“中央”的關(guān)系是互為前提的。這體現(xiàn)了當(dāng)今世界中“倫理的全球地方主義”的精神。

我想東亞文明對(duì)世界和平的貢獻(xiàn)就在于這種和平觀念及操作方法仍是我們現(xiàn)實(shí)生活的準(zhǔn)則。只可惜，在中國(guó)，沒(méi)有再進(jìn)一步把“締構(gòu)中央”轉(zhuǎn)變成營(yíng)建政治文明。誠(chéng)如黎東方指出的那樣，中國(guó)的問(wèn)題“不是經(jīng)濟(jì)本身的周期恐慌，而是政治制度的周期敗壞”。（《我對(duì)歷史的看法》，學(xué)林出版社，1997，頁(yè)9）而政治危機(jī)其實(shí)是倫理危機(jī)。

　　問(wèn)：請(qǐng)談?wù)勀愕臍v史觀。

　　答：我的歷史觀可用“文化集團(tuán)競(jìng)爭(zhēng)史觀”與“文明競(jìng)爭(zhēng)史觀”兩句話來(lái)概括。

　　我從懂事的時(shí)候起，大家就告訴我說(shuō)，我們都是中國(guó)人，但生活在杭州，浙江新昌是爸爸的老家，所以也是我的故鄉(xiāng)。爺爺是參加過(guò)辛亥革命的浙軍下級(jí)軍官，做過(guò)民國(guó)初年新昌的守城官，父親在杭州教會(huì)學(xué)校惠蘭書院讀書，抗戰(zhàn)爆發(fā)，加入浙東抗日根據(jù)地，是個(gè)詩(shī)人。我從小的記憶都是在浙江這塊土地上的，讀大學(xué)到了哈爾濱，在北方生活了四年，我體會(huì)到了南北生活習(xí)慣的不同，雖說(shuō)都是中國(guó)人，要離開自己生長(zhǎng)的家鄉(xiāng)是一件大事。

　　大學(xué)畢業(yè)就去了日本，在日本的生活，不光是生活習(xí)慣，連文明習(xí)慣也不同了。但說(shuō)道“生活習(xí)慣”，無(wú)論在杭州，或是在哈爾濱，還是在日本，飲食方面是大同小異，用碗筷吃飯，北方面食，粗糧多于大米，日本與南方以大米為主，因此，我感到南方的生活習(xí)慣更接近日本。說(shuō)到“文明習(xí)慣”，南北方人的禮貌習(xí)慣是不同的，北方人對(duì)長(zhǎng)輩更為尊重，南方人則更“個(gè)人主義”一點(diǎn)，而在日本，則從坐車買票到與人說(shuō)話、問(wèn)路的方式都不同了。但日本人與中國(guó)人膚色相近，文字相近，很多中國(guó)人在日本久了就會(huì)產(chǎn)生文化上的認(rèn)同感，因此，在日本的生活，可以說(shuō)是同文明不同文化。日本是東亞文明的終點(diǎn)，西方文明的開端。

　　我第一個(gè)指導(dǎo)老師公文俊平先生是《作為文明的家國(guó)社會(huì)》的作者之一，李澤厚在《歷史本體論》中提到的疑擬國(guó)家的概念就是在這本書中提出來(lái)的。但從日本學(xué)者的觀點(diǎn)看，日本社會(huì)的家國(guó)一體結(jié)構(gòu)是其歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，中國(guó)文明的沖擊只是一個(gè)推動(dòng)力量而已，這就是一種“文化集團(tuán)競(jìng)爭(zhēng)史觀”，從這樣的以觀察者歸屬的文化為中心來(lái)考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)浙江也是一個(gè)自成體系的文化集團(tuán)，黑龍江也是，每個(gè)省都自屬一格。

　　中國(guó)文明是由這樣不同的文化集團(tuán)構(gòu)成的，每個(gè)文化集團(tuán)是一個(gè)生存的競(jìng)爭(zhēng)單位，下面還可以再分為寧波幫啦，溫州幫啦。然而，中國(guó)的讀書人有一超越自己歸屬的文化集團(tuán)，站在文明利益與文明認(rèn)同的立場(chǎng)發(fā)言的資格。對(duì)公文先生的日本文明觀，我只能承認(rèn)其為中國(guó)文明內(nèi)部的文化集團(tuán)演進(jìn)史觀。日本在近代世界的登場(chǎng)不是突如其來(lái)的，而是中國(guó)（東亞）文明回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的一種方式而已。

　　在日本，我發(fā)現(xiàn)了超越自己文化的文明整體才是一個(gè)生死攸關(guān)的命運(yùn)共同體。這一發(fā)現(xiàn)使我體會(huì)到了孫中山、章炳麟這一輩革命黨人的亞洲情懷。相對(duì)于西方文明來(lái)講，東亞乃至亞洲是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的單位，在東亞乃至亞洲內(nèi)部，大家是在自己的文化集團(tuán)中生存競(jìng)爭(zhēng)的。就如同法國(guó)人、英國(guó)人是以自己的國(guó)家為單位生活一樣，但對(duì)待中國(guó)，西方列強(qiáng)的利益又是一致的，人類從1500年以來(lái)進(jìn)入了文明競(jìng)爭(zhēng)的年代，他們作為同一文明的成員結(jié)成一個(gè)整體。　

　　羅伯特·賴特（Robert W. right）立論的依據(jù)是德日進(jìn)（Pierre Trilhard de Chardin）的理論。他預(yù)言人類將融合成為“全球性”的整體，一個(gè)龐大的“超級(jí)有機(jī)體”。他在《作為現(xiàn)象的人類》（Ie phénómne human）中指出了思考力發(fā)生的三個(gè)階段：人類的第一步——個(gè)體的人類化、系統(tǒng)的第一步——種的人類化、地球化的第一步——精神圈。用我的話說(shuō)，就是文化中的人，文明中的人，地球中的人。人無(wú)法離開自己的文明而成為地球人，然而站在自己文明邊際的人也就是地球人了。每一個(gè)文化都是這一文化所歸屬的文明的邊境，教育的目的就是要使人對(duì)此產(chǎn)生自覺(jué)。

　　問(wèn)：請(qǐng)從近代史的脈絡(luò)再詳細(xì)談?wù)勀�的文明進(jìn)化史觀。

　　答：達(dá)爾文的《物種起源》想說(shuō)明物種起源的進(jìn)化規(guī)則，從而提出了“物競(jìng)天擇”的進(jìn)化觀。斯賓塞將這一進(jìn)化論觀用于社會(huì)，于是就出現(xiàn)了社會(huì)進(jìn)化論的思想。赫胥黎又對(duì)“優(yōu)勝劣敗”的社會(huì)進(jìn)化史觀進(jìn)行了批判，認(rèn)為進(jìn)化進(jìn)程與倫理進(jìn)程是同時(shí)進(jìn)行的，倫理進(jìn)程就像園藝。嚴(yán)復(fù)在中日甲午戰(zhàn)后開始介紹社會(huì)達(dá)爾文主義的思想，為中國(guó)近代民族主義奠定了一種國(guó)際話語(yǔ)。誠(chéng)如華爾慈（Benjamin I. Schwartz）指出的那樣 ，嚴(yán)復(fù)雖然通過(guò)赫胥黎的《進(jìn)化與倫理》來(lái)介紹進(jìn)化論的思想但他強(qiáng)調(diào)的還是斯賓塞的進(jìn)化史觀。嚴(yán)認(rèn)為赫氏的“群道由人心善相感而立”是“到果為因”。因?yàn)椤吧w人之由散入群，原為安利” 。這就把社會(huì)進(jìn)化論與建設(shè)近代民族國(guó)家結(jié)合起來(lái)了。

　　杜贊奇（Prasenjit Duara）指出：“在中國(guó)，民族應(yīng)該是一個(gè)種族的民族的觀念，是適者生存這樣的建設(shè)性話語(yǔ)的產(chǎn)物，在這一話語(yǔ)中，種族是適于生存競(jìng)爭(zhēng)、文明的主要價(jià)值源泉，同時(shí)也是歷史的傳承或政治上的需要�！� 也就是說(shuō)，面對(duì)西方?jīng)_擊，中國(guó)文明選擇了按西方的話語(yǔ)模式打造自己以圖存活下去的方略。中國(guó)真正認(rèn)識(shí)到“近代國(guó)家”不是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，而是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)。日本既是沖擊源，又是東亞文明內(nèi)部的民族主義楷模，還是王道典范。

　　亞洲認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)“群體”卻是通過(guò)西方帝國(guó)主義的侵略逐漸達(dá)成的。對(duì)“同文同種”的“東亞”的自覺(jué)只是亞洲認(rèn)同中的一環(huán)，源自于黃遵憲的《日本雜事詩(shī)》。也就是說(shuō)，在西方入侵者面前，東亞才認(rèn)識(shí)到了具有相同的文明利益，這個(gè)大利益是超越了各自的國(guó)家利益的。或者說(shuō)，東亞各國(guó)的利益是建立在東亞文明的大利益上的。在中國(guó)，梁淑溟是最早認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)的，在上世紀(jì)30年代，發(fā)現(xiàn)了中國(guó)是農(nóng)業(yè)文明，農(nóng)村才是中國(guó)文明的本家。而在日本，要到Kidaminoru在1967年出版的《日本部落》 ，才弄清了日本農(nóng)村社會(huì)的生活情況。

　　以西方城市文明為中心的進(jìn)步史觀沒(méi)有對(duì)人類的倫理進(jìn)程帶來(lái)福音。英國(guó)發(fā)生生物學(xué)家沃廷頓（Conrad Hal Waddington）鑒于第二次世界大戰(zhàn)，1960年出版了《動(dòng)物倫理》。他認(rèn)為“人是通過(guò)與自己所屬社會(huì)集團(tuán)的成員之間的相互作用，才被塑造成倫理的存在�！� 雖然他沒(méi)有明確指出，但在我看來(lái)，這本書是站在一種可以稱作是文明進(jìn)化論的觀點(diǎn)上展開的。他接著赫胥黎在講“倫理的邏輯”：社會(huì)遺傳機(jī)制為了發(fā)揮作用，我們自己必須接受某種權(quán)威，倫理在現(xiàn)實(shí)中就發(fā)揮了這樣的作用。

關(guān)于這點(diǎn)，赫胥黎未作論述。嚴(yán)復(fù)在《天演論》序中寫道：“赫胥黎氏此書之旨，本以救賓斯塞任無(wú)為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。” 但在20世紀(jì)的中國(guó)，這一課題只被新儒家諸賢論述過(guò)而未成為主流。

　　回顧上個(gè)世紀(jì)東亞政局變化中不同社會(huì)之間的相互作用，就可以追尋到倫理觀念進(jìn)化的軌跡。生活在不同的地域社會(huì)里的人被組織成了“國(guó)民”，“國(guó)民”以“近代國(guó)家”為單位爭(zhēng)取國(guó)權(quán)國(guó)益。于是在日本，藩國(guó)與價(jià)值理念上的“封建”遭到了批判，一旦一種新型的現(xiàn)代生活方式先行形成以后就開始向其周邊地域輸出。在中國(guó)，整個(gè)20世紀(jì)，從日本進(jìn)口的“封建”成了破壞傳統(tǒng)（地方主義）推進(jìn)國(guó)民統(tǒng)合的殺器。于是，王權(quán)在東亞政治舞臺(tái)上消失。“人民”開始當(dāng)家作主。這種“民治”的進(jìn)程背后還同時(shí)存在著一個(gè)道德革命的倫理進(jìn)程。語(yǔ)言觀也會(huì)為之發(fā)生變化。這一雙重變奏的進(jìn)程是一個(gè)文明接受另一文明挑戰(zhàn)后的整體進(jìn)程，但在這個(gè)整體進(jìn)程中，不同地域的進(jìn)程又是不同的，如朝鮮、越南就與大陸不同，而大陸內(nèi)部地區(qū)之間的相互作用也因地而異，如江蘇與浙江。最后文明進(jìn)化史觀可以落實(shí)為文化集團(tuán)競(jìng)爭(zhēng)史觀。個(gè)體是在特定的文化集團(tuán)中參與文明進(jìn)化的，而不同的文化集團(tuán)又都是歷史形成的，有其自成系統(tǒng)的獨(dú)特傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)的變異又會(huì)影響文明整體的演進(jìn)。近代日本對(duì)東亞文明進(jìn)程的影響就是明證。

　　20世紀(jì)的百年間，我們的視聽(tīng)都被“西方”奪走了，而沒(méi)有留意自己立足的地方——自己的根扎下的這塊文化土壤。在浙江，有兩種不同的方式同日本交往。一種是民間自發(fā)的，如象山的一個(gè)村子十幾年來(lái)一直每年送人去日本農(nóng)村學(xué)習(xí)農(nóng)藝，結(jié)果村子因農(nóng)藝的改良而富裕起來(lái)，另一種方式是彼國(guó)商人與地方政府的合謀。如麗水，向日本出口香菇，但培植香菇的山林日益減少，生態(tài)遭到了破壞，得不償失。據(jù)說(shuō)日本東芝要到杭州來(lái)落戶，如按照民間的方式，需要杭城乃至浙江根據(jù)自己的需要定出長(zhǎng)久規(guī)劃，作好相應(yīng)的服務(wù)工作。如按照“你發(fā)財(cái)我發(fā)展”的官本位的相互利用原則最終會(huì)走上麗水山區(qū)的自滅之路。

　　像東芝這樣的“國(guó)民企業(yè)”是東亞文明的現(xiàn)代結(jié)晶，代表了東亞文明在現(xiàn)代的一個(gè)里程，能否在中國(guó)落下腳來(lái)取決于接受地域的文化承受與應(yīng)變能力了。地域文化中有一內(nèi)在于其中的“神”——住民對(duì)地域文化景觀的共同認(rèn)同——構(gòu)成了獨(dú)特的社會(huì)倫理與創(chuàng)造性的基礎(chǔ)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 外來(lái)文化如果不以這種地域文化特有的共同認(rèn)同結(jié)盟也是無(wú)法落下根的。我們正處于在創(chuàng)造或破壞歷史的轉(zhuǎn)口處。

　　問(wèn)：談?wù)勀銓?duì)女性與國(guó)際政治的看法？

　　答：文化中的人是在性意識(shí)的覺(jué)醒中成長(zhǎng)的。在我童年的記憶中有兩個(gè)青年美麗的女性，都是比我大，算是姐姐輩的人物。一個(gè)是鄰居溫州華僑家的長(zhǎng)女，在文革期間遠(yuǎn)嫁到荷蘭去了，正當(dāng)青春亮麗的年代，另一個(gè)是女紅衛(wèi)兵，穿著軍裝，戴著軍帽，腰系一根革制皮帶，手拿“紅寶書”在汽車站頭一個(gè)人跳著忠字舞，瘋了。這兩個(gè)不同形像的年輕女性不時(shí)會(huì)出現(xiàn)在我的腦海。前者遠(yuǎn)嫁他邦，但我相信她現(xiàn)在還生活得挺好，后者的命運(yùn)就不得而知了。兩個(gè)女性的身影在我心中打了一個(gè)結(jié)，一個(gè)國(guó)際政治與國(guó)內(nèi)政治的死結(jié)。在我們這個(gè)文明古國(guó)中女人為什么生活得那樣無(wú)奈？

　　我有一個(gè)童年時(shí)代的女友（夢(mèng)中情人）后來(lái)去美國(guó)讀大學(xué)嫁給了一個(gè)臺(tái)灣青年——因?qū)憽妒Y經(jīng)國(guó)傳》被暗殺的作家江南的兒子。她去年來(lái)杭州看我，說(shuō)很羨慕我的生活，擁有一座自己童年以來(lái)就熟悉的城市。一個(gè)人遠(yuǎn)離自己文化的根在異文明中長(zhǎng)期生活會(huì)失語(yǔ)、失去咀嚼回憶的快樂(lè)，這是一種最根本的自我放棄。我想，那位嫁到荷蘭去的溫州姐姐可能要好點(diǎn)，他們還有一個(gè)溫州人的圈子可以保持同母國(guó)的記憶。歷史上，和親的主角是帝王家的女子，她們也是和平時(shí)期維持國(guó)際關(guān)系的紐帶。那個(gè)女紅衛(wèi)兵已不需要去做和親的使者，卻不得不對(duì)權(quán)力奉獻(xiàn)性服務(wù)，但已經(jīng)瘋了。而在戰(zhàn)亂中生活的女子的命運(yùn)最難堪的是“非妻非妾”，任人玩弄了。

　　在動(dòng)亂與統(tǒng)一的過(guò)程中，女子總是犧牲品。南唐李后主與妻妹小周后偷情，后來(lái)宋朝統(tǒng)一了中國(guó)，李后主一家被送到開封軟禁，小周后也常被喚到宮中去當(dāng)“小姐”，每次回來(lái)都要哭泣鬧事，這位欣賞纏足舞伎的皇帝也只得以“故國(guó)不堪回首月明中”自慰。趙光義不光霸占了小周后，還派人毒死了李后主。一個(gè)家庭就這樣被“大一統(tǒng)”的邏輯合法吞噬了。政敵被殺，他們的家屬也就成了獵物。這里沒(méi)有人權(quán)法則，只有強(qiáng)盜法則與獸性本能：殺了一個(gè)人，就要?dú)⑺�有的人，除非皆作我妻妾。在中�?guó)，政治統(tǒng)一是與許多人家的妻離子散相伴的�！都t樓夢(mèng)》中描寫了抄家的恐怖。要到十八世紀(jì)中葉，中國(guó)人才開始從女性的角度對(duì)中國(guó)的政治生態(tài)進(jìn)行反思。這應(yīng)是我們思考“國(guó)際問(wèn)題”的出發(fā)點(diǎn)——如何安排現(xiàn)實(shí)的人生。我們的現(xiàn)實(shí)人生是處在國(guó)內(nèi)政治與國(guó)際政治的交錯(cuò)中的。

　　問(wèn)：你妻子是日本人，你覺(jué)得中國(guó)女性與日本女性有什么不同？

　　答：現(xiàn)代日本社會(huì)離婚率很高，職業(yè)女性也很多，與當(dāng)今中國(guó)社會(huì)差不了多少。戴季陶在《日本論》中說(shuō)，日本女性注重的是現(xiàn)代人情，而非貞操觀念的化石，一般去日本的外國(guó)人都會(huì)注意到日本社會(huì)中女性的殷勤、活潑。梁?jiǎn)⒊�曾�?jīng)有感于日本婦女送親人從軍無(wú)怨無(wú)悔，郁達(dá)夫在《沉淪》中描寫過(guò)一個(gè)投海自殺的中國(guó)青年因聽(tīng)到日本妙齡少女口里說(shuō)出“支那人”而羞得無(wú)地自容。可見(jiàn)現(xiàn)代日本女性的形象對(duì)中國(guó)社會(huì)的心理沖擊是很大的。

　　周作人因?yàn)椴幌矚g纏足女子，所以娶了大腳的日本婆。秋瑾是近代中國(guó)婦女解放運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)，這也同她的日本經(jīng)歷有關(guān)。她在彈詞《精衛(wèi)石》中寫到，中國(guó)數(shù)千年來(lái)傳下來(lái)一個(gè)最不平等，最不自由的重男輕女惡俗，這些男子專會(huì)想些野蠻壓制的手段束縛女子，男子便可妄自尊大起來(lái)，把女子看作奴隸、牛馬，而女子能力放棄得一點(diǎn)也沒(méi)有了，讓男子一步步想法子來(lái)壓制女子，這是女人纏足之根本原因。秋瑾已經(jīng)看到在中國(guó)纏足是人權(quán)法則被權(quán)力法則取代的產(chǎn)物。

　　我出了個(gè)思考題：“纏足與大陸型閉關(guān)自守的安全觀是否有關(guān)？”有同學(xué)馬上就呼應(yīng)說(shuō)：“精神上的纏足”。艷紅同學(xué)認(rèn)為“腳小，身體大，這種比例對(duì)移動(dòng)造成很大困難，特別是加上腳一般都因纏繞時(shí)間過(guò)長(zhǎng)而顯畸形，造成了中國(guó)的女子只好足不出戶，在閨房里呆呆，中國(guó)的安全觀也是一樣，中國(guó)人不僅讓女子纏足，也讓國(guó)家‘纏了足’，‘興高采烈’地‘偏安一隅’，君子有言曰‘人不犯我，我不犯人’，所以也就不必有航海，快快樂(lè)樂(lè)地窩在一塊小地方，‘足不出戶’�！边@段話真是非常精彩，點(diǎn)出了巨大化和安定性成反比的安全困境的形像。在皇權(quán)社會(huì)里，小民要對(duì)官員磕頭，但誰(shuí)都不能對(duì)頭磕在上面的這塊小天地負(fù)責(zé)，最后造成皇權(quán)肥大，三宮六妾，而小民無(wú)插錐之地，討不起老婆，如同一纏足女子的形像。

　　玉琴同學(xué)寫到：“纏足起初是一種關(guān)于評(píng)價(jià)女性美的標(biāo)準(zhǔn)，在這種標(biāo)準(zhǔn)下，女子開始纏足。至于女性為何以這種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求自己并付出行動(dòng)呢？這與幾千年的男尊女卑的封建思想相關(guān)的。男子在纏足的結(jié)果中進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)這種舉動(dòng)有利于自己對(duì)于女子的統(tǒng)治，因?yàn)槔p足的女子行動(dòng)就不那么自由了。同時(shí)，也反映當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者贊成大陸型的安全觀，與之適應(yīng)的是對(duì)外政策的閉關(guān)守國(guó)。雖然中國(guó)封建社會(huì)曾在一些地區(qū)對(duì)周圍的有限國(guó)家實(shí)行開境，但總是閉關(guān)政策。大陸型的安全觀加強(qiáng)了纏足的趨勢(shì)并使纏足得到了政策性的支持�！�

　　黃仁宇曾指出，中央集權(quán)是中國(guó)在四周外壓中不得不采用的為了生存下去的統(tǒng)治方式。但當(dāng)權(quán)力本身變成了目的的時(shí)候，服從就被審美化、道德化、等級(jí)化了。然而，恰恰是中央集權(quán)的計(jì)劃為非零和游戲提供了市場(chǎng)。羅伯特·賴特（Robert Wright）在《非零時(shí)代——人類命運(yùn)的邏輯》指出：“文明之所以偉大，關(guān)鍵之一是它漠視任何單獨(dú)地區(qū)的政體�！� 對(duì)中國(guó)大陸的集權(quán)體制提出挑戰(zhàn)的正是“承繼了許多中國(guó)文化遺產(chǎn)但缺乏其集權(quán)結(jié)構(gòu)的一個(gè)小地方：日本�！� 文明內(nèi)互動(dòng)的法則是從不同的權(quán)力觀念的沖突開始的。女性也逃脫不了權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)。

　　問(wèn)：你在日本留學(xué)多年是否有日本情結(jié)？

　　答：我是在哈爾濱讀大學(xué)的，專業(yè)是日語(yǔ)——黑龍江大學(xué)日語(yǔ)系，大三的時(shí)候（1983）讀了一本關(guān)于孫中山與中國(guó)革命的書，知道日本是近代中國(guó)革命的策源地，非常吃驚，遂有留學(xué)日本弄清這段歷史的想法。我是1985年1月15日到達(dá)日本的，這天正好是成人節(jié)，20周歲的女青年穿著長(zhǎng)袖的和服去當(dāng)?shù)氐墓�民館慶祝成人，可愛(ài)親切，給我留下了很深的印象，這可能是我與日本女性結(jié)婚的最初契機(jī)吧。

　　從1985年初到1994年底的十年，我經(jīng)歷了日本社會(huì)從顛峰開始下滑的歷程，日本社會(huì)對(duì)中國(guó)人的態(tài)度是從1989年天安門事件以后開始轉(zhuǎn)變的，上海來(lái)日“就學(xué)”的中國(guó)人以及偷渡者直接影響了日本民眾對(duì)中國(guó)的看法。所以中日國(guó)民感情的惡化原因絕非只在日本。孫中山認(rèn)為只要日本人不放棄作為西方列強(qiáng)一員的身份，中日關(guān)系是不會(huì)轉(zhuǎn)好的。

這是非常到位的看法，至今還有現(xiàn)實(shí)感。中日關(guān)系千年來(lái)都是政府關(guān)系惡化，民間關(guān)系溶融，到了近代卻反過(guò)來(lái)了。浙江又是中日間文化交流的中介地，在東亞文明中承擔(dān)了如同朝鮮半島對(duì)日本的影響，又通過(guò)日本吸收了近代知識(shí)成了中國(guó)近代思想的發(fā)源地。

　　溫州籍女作家王旭峰說(shuō)，浙江是盜火者的天堂，指的就是浙人扮演的中西文化交流的角色。蕭山是浙江的脊梁，民國(guó)首任都督湯壽潛是蕭山天樂(lè)鄉(xiāng)人，他的女婿馬一浮承擔(dān)起了文化傳承與更新的工作。魯迅在東京章門的同學(xué)中有錢玄同是湖州人，錢家治（鈞夫）是杭州人，許壽裳是紹興人。二錢的兒子錢三強(qiáng)、錢學(xué)森都是留洋學(xué)理工的，是中國(guó)核武器的奠基者。浙江對(duì)日本沖擊的回應(yīng)偏重于政治，江蘇則偏重于文化。龔自珍日本訪書的文化課題是被江蘇繼承了。

　　提攜柳治徽的繆荃孫頗受袁枚的影響，著有《纏足考》，他在《藝風(fēng)堂文外集》中的《日本訪書記》中寫道：“昔章實(shí)齋進(jìn)士與阮文達(dá)書海外番舶如日本琉球頗用重價(jià)購(gòu)買江浙之間。有司不甚稽查，所關(guān)匪細(xì)，應(yīng)嚴(yán)飭關(guān)吏搜查海舶毋許私販。今則寰海開通，正藉彼此補(bǔ)苴以期完善則昔之連艫而東者今何必不捆載而西也哉！”中日文化交流關(guān)系的逆轉(zhuǎn)是在“寰海開通”的大背景下展開的。錢穆說(shuō)：“清代下面的今文學(xué)家主張經(jīng)世致用，就從章實(shí)齋六經(jīng)史論衍出。” 這個(gè)看法是龔自珍、呂思勉一路下來(lái)的。

　　最近，湖南發(fā)生了羅剛主持的反日仇日事件，這場(chǎng)反日劇說(shuō)明了大中華意識(shí)的末路。主張寬恕，如余杰，可算是當(dāng)代中國(guó)言論界的翹楚也持反日立場(chǎng)，說(shuō)日本人捕鯨是嗜血，殊不知日本人從德川時(shí)代就捕鯨，日本人信佛不食家禽，魚類是動(dòng)物蛋白的主要來(lái)源。阮次山也是一反日家，主張對(duì)日強(qiáng)硬外交。只有黃仁宇與柏楊持論尚屬平實(shí)。

　　中日關(guān)系現(xiàn)在是一個(gè)低谷，1998年江澤民訪日提出建立與日本的軍事同盟遭拒絕而大光其火。中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)靖國(guó)神社參拜問(wèn)題一直不可思議。其實(shí)，這對(duì)日本人來(lái)說(shuō)是親屬對(duì)死者的慰魂里面也包括了對(duì)和平的祈求，而中國(guó)及東南亞受害國(guó)家與地區(qū)則認(rèn)為是對(duì)戰(zhàn)犯的歌功頌德。我認(rèn)為東亞同屬一個(gè)文明，近代中日的沖突乃至戰(zhàn)爭(zhēng)是文明內(nèi)部為保存文明而發(fā)生的。

　　二戰(zhàn)期間，日本入侵中國(guó)，沿鐵道線占領(lǐng)“點(diǎn)”和“線”，并無(wú)長(zhǎng)期奴役、統(tǒng)治中國(guó)人的周密計(jì)劃，這與西方列強(qiáng)在中國(guó)建立條約港體系，以城市為據(jù)點(diǎn)吸吮廣大農(nóng)村部的財(cái)富形成了鮮明的對(duì)照。二戰(zhàn)期間日軍侵華的淵源又可追溯到中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，而甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的遠(yuǎn)因又可追溯到二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)。清政府對(duì)烏蘇里江以東包括庫(kù)頁(yè)島的割讓，使日本暴露在了俄國(guó)南下的前沿陣地上。費(fèi)正清在《日本帝國(guó)主義在中國(guó)的兩面性》 中指出近代日本的主要愿望是改造中國(guó)。這就是日本為什么會(huì)成為近代中國(guó)革命策源地的原因。

　　我認(rèn)為日本發(fā)動(dòng)甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的直接原因是獲得加入金本位的世界資本主義的資金，東亞文明的金融與文化是互通的，清代大量從日本進(jìn)口銅以發(fā)行銅錢，而晚清中國(guó)銀貨外流不可遏止，把中國(guó)尚存的國(guó)力轉(zhuǎn)變成東亞周邊進(jìn)入資本主義的能源需要一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。費(fèi)正清認(rèn)為“了解日本在迅速西方化方面取得成功的真正秘密的歷史學(xué)家，也掌握著遠(yuǎn)東近代歷史的線索�！� 這就暗示了應(yīng)從東亞全局來(lái)看近代中國(guó)形成的視角。中日沖突的原因到底何在？?jī)蓚�(gè)相對(duì)封閉而又自以為是的國(guó)家的沖突起因于不同的安全觀，但有文明上的利害關(guān)系才會(huì)有沖突，這種東亞文明政治結(jié)構(gòu)的張力才保證了這一文明的活力。

　　孫琳同學(xué)認(rèn)為“總的來(lái)說(shuō)，對(duì)于日本的侵略，我們不能只認(rèn)為全是日本的錯(cuò)，我們也要看到，正是由于日本的侵略，我們國(guó)內(nèi)有識(shí)之士才看到了封建統(tǒng)治的弊端，才開始學(xué)習(xí)西方的知識(shí)，而不是仍然抱著舊制度不撒手。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，我們其實(shí)還是應(yīng)該感謝日本的，雖然付出了很大的代價(jià)，這次侵略戰(zhàn)爭(zhēng)拂去了沉積在中國(guó)政治體制上幾千年的塵埃。打個(gè)比方來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)的中國(guó)就好比是一個(gè)灌膿的傷口，如果不把膿取出來(lái)，這個(gè)傷口上好不了的，而日本就象一把鋒利的剃刀，雖然是流出了相當(dāng)多的鮮血，可也將膿給挑了出來(lái)。”這個(gè)比喻也很好，這一代人已經(jīng)能用平和的心情來(lái)看待以往的這段痛史了，這是歷史意識(shí)從仇恨向意義的升華。這一代人冷靜而客觀的判斷才是歷史的天秤。寬恕不意味不去探討戰(zhàn)爭(zhēng)的原因。

　　張研、牛貫杰合作的《十九世紀(jì)中期中國(guó)雙重統(tǒng)治格局的演變》 提出了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“雙重統(tǒng)治”的概念，也就是上層政權(quán)與基層社會(huì)實(shí)體組織，或者說(shuō)是“國(guó)”與“家”的雙重統(tǒng)治。這種國(guó)家與社會(huì)的權(quán)力關(guān)系在19世紀(jì)中期的太平天國(guó)引發(fā)的戰(zhàn)亂中逐漸演變?yōu)橐曰鶎由鐣?huì)各實(shí)體組織為主導(dǎo)的“單一統(tǒng)治”，基層社會(huì)精英階層出現(xiàn)新成分標(biāo)志著科舉制官僚流動(dòng)制的鏈條功能不斷弱化。日本的明治維新是在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、太平天國(guó)的持續(xù)沖擊下出現(xiàn)的東亞文明內(nèi)部的周邊革命，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)是周邊向中央的挑戰(zhàn)。

　　明治維新的先驅(qū)者吉田松陰整理了傳到日本的有關(guān)太平天國(guó)的風(fēng)聞后寫到：“統(tǒng)率中華之人，攻打滿洲賊，其名可謂正。滿洲是一統(tǒng)天下，奉王命討伐亂賊，其名可謂正。然后，二京十八省的人民應(yīng)該從誰(shuí)為正，從誰(shuí)為逆？” 明治維新正是在中國(guó)大陸政治合法性危機(jī)中胚胎的。馮天瑜認(rèn)為，維新志士選擇了依靠天皇權(quán)威，自上而下，有秩序的變革路線，與1862年“千歲丸”的防護(hù)藩士的“太平天國(guó)否定論”有關(guān) 。

　　沖擊晚清中國(guó)的西方列強(qiáng)是一互相制約又利益相投的群體，日本也參與其中，但另一方面日本作為在儒學(xué)典范下組織起來(lái)的國(guó)家，也抱有全球規(guī)模大一統(tǒng)思想。面臨西學(xué)東漸與西力東侵交織而來(lái)的狂潮，東亞文明內(nèi)部發(fā)生了互動(dòng)關(guān)系。而面對(duì)同一文明內(nèi)部?jī)蓚�(gè)不同的政治領(lǐng)導(dǎo)象征體系的對(duì)峙，中國(guó)南方漢人通過(guò)對(duì)政治權(quán)威的意義轉(zhuǎn)釋，更新了儒學(xué)典范，成為國(guó)民革命的主體。

　　可以說(shuō)清季的政治變動(dòng)是日本周邊革命的余波沖擊了中國(guó)東南地區(qū)，促使在這一地區(qū)形成了新型的政治主體，而且這一主體取代舊體制的過(guò)程。天皇制是東亞文明共同的政治遺產(chǎn)。日本是中國(guó)文明的消費(fèi)與創(chuàng)造的主體之一。這實(shí)是中國(guó)文明實(shí)體理性 的最終形態(tài)，可以看作是人類共同的國(guó)際客權(quán)，也就是世界法的法源。主權(quán)有一個(gè)支點(diǎn)必須落在每個(gè)人的內(nèi)心，所以說(shuō)是人民主權(quán)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　至于國(guó)家客權(quán)，黃宗羲“天下為主，君為客”的思想講的就是這層意思，這個(gè)問(wèn)題，明末清初的我們就已經(jīng)解決了。

　　蔣廷黻在《中國(guó)近代史》中引用了翰林院學(xué)士周德潤(rùn)的一段話：“我朝幅員廣辟，龍沙雁海，盡到藩封。以流球守東南，以高麗守東北，以蒙古守西北，以越南守西南：非所謂山河帶礪，與國(guó)同休戚者哉？” 這是一種文明安全觀，但他忽視了意識(shí)形態(tài)與中國(guó)對(duì)立的日本也是東亞文明的“安全邊界”。

　　錢穆就注意到了“亦有接受我文化，與我終古相依，如梁甫之泰山然，則朝鮮、日本、安南之類是也”。（《國(guó)史大綱·“引論”十一》）柳治徽則認(rèn)為：“論國(guó)際歷史，當(dāng)以華之對(duì)日為最高尚、最清潔，施不責(zé)報(bào)，厥績(jī)爛焉，宜首舉以為國(guó)際道德之式矣。”（《華化漸被史》，《學(xué)衡》，1922—23，第7、8、10、11、16期。）這是對(duì)日本在東亞文明中只講權(quán)利不講義務(wù)的批判。我在日本時(shí)就聽(tīng)富士山麓靜岡縣的人說(shuō)，富士山又叫作不死山，是秦始皇派人封的。費(fèi)正清就看到了執(zhí)行甲午戰(zhàn)爭(zhēng)外交政策的陸奧宗光阻止了西方列強(qiáng)繼續(xù)干涉中國(guó)的努力，并完全打亂了東亞的強(qiáng)權(quán)關(guān)系 。面對(duì)西方?jīng)_擊，東亞的文明利益是一致的。

　　日本使臣自謂日本風(fēng)俗“國(guó)比中原國(guó)，人如上古人。衣冠唐制度，禮樂(lè)漢君臣。銀甕醅新酒，金刀膾細(xì)鱗。年年三二月，桃李一般春。”朱元璋把日本定為“不征之國(guó)”，明成祖曾三次派鄭和出使日本 ，可見(jiàn)日本在明代為政者心目中的地位之重要，兩個(gè)不同的權(quán)威在爭(zhēng)奪對(duì)中國(guó)東南沿海一帶的影響力，最后日本從東亞文明的視界中退出。朱元璋殺胡惟庸，誣告他暗通寧波衛(wèi)指揮林賢勾結(jié)日本，既罷了相權(quán)殺了政敵，又控制了江浙，并且還“防犯”了日本，一箭三雕。

　　樓瑩同學(xué)認(rèn)為“當(dāng)時(shí)的中國(guó)，無(wú)論是政治和經(jīng)濟(jì)水平和日本相比都較為發(fā)達(dá)，但因?yàn)橹袊?guó)受封建思想影響頗深，一直以‘儒雅大國(guó)’自居，一心認(rèn)為國(guó)家的存在是‘天佑’之故，確信在可預(yù)見(jiàn)到的未來(lái)都將保持當(dāng)時(shí)的大國(guó)地位，并不考慮自己最大的‘安全邊界’在哪里，有多大范圍，要達(dá)到怎樣的程度，所以它和后來(lái)積極尋求殖民利益的大多數(shù)資本主義國(guó)家不同，在自身處于優(yōu)勢(shì)時(shí)沒(méi)有選擇在世界范圍內(nèi)謀求更多的利益和最大的霸權(quán)，只是在自身權(quán)益受到侵犯時(shí)才作出反應(yīng)，而這時(shí)的反應(yīng)也只是關(guān)注內(nèi)部的調(diào)整，于是，明朝成為中國(guó)第一個(gè)禁海的朝代�！蔽闹小胺饨ㄋ枷搿睉�(yīng)改為“專制思想”，“最大的霸權(quán)”引自約翰·米爾斯海默（John J. Mearsheimer）的“世界權(quán)力的最大化”，這是一個(gè)安全悖論。

　　事實(shí)上，明政府的對(duì)日政策是在“謀求更多的利益和最大的霸權(quán)”，問(wèn)題出在朱元璋在把安全需要轉(zhuǎn)化為專制皇權(quán)的時(shí)候沒(méi)有為日本這一東亞文明的“安全邊境”提供一個(gè)符合他們意愿的“合理選擇”的余地。這是米氏認(rèn)為美國(guó)應(yīng)從日本在二戰(zhàn)時(shí)發(fā)動(dòng)的太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)中吸取的教訓(xùn) ，也完全可以用在明朝的對(duì)日外交政策上。

　　陳燕燕同學(xué)指出“如果倭寇事件能夠演變成一場(chǎng)民間爭(zhēng)取自由貿(mào)易的成功活動(dòng)，那么也許中國(guó)的命運(yùn)。甚至亞洲的命運(yùn)都會(huì)發(fā)生改變，然而，這一場(chǎng)‘出軌’行為還是被中國(guó)封建社會(huì)巨大的慣性拉回到了‘正軌’上，明朝順著‘正軌’走向滅亡，中國(guó)也沿著‘正軌’慢慢走向深淵�！睔v史是發(fā)生在過(guò)去的現(xiàn)在的問(wèn)題，這段話很沉痛，但點(diǎn)出了當(dāng)今我們的課題。我認(rèn)為可以把亞歷山大·溫特的《國(guó)際政治的社會(huì)理論》先用到東亞文明的政治結(jié)構(gòu)中去，重建東亞文明內(nèi)部的“互應(yīng)性原理” ，而不是在“主權(quán)”觀念下繼續(xù)“互逆性抗?fàn)帯薄?/p>

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