前言

　　中國(guó)文化在二十世紀(jì)經(jīng)歷了多次前所未有的沖擊，在西方文化科技和救亡圖存兩種力量的雙重壓力之下，中國(guó)的傳統(tǒng)文化受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。站在多事之秋的這個(gè)二十世紀(jì)的最后時(shí)刻，當(dāng)我們回首這一百年以來(lái)的文化發(fā)展歷程，不禁平添了幾多慨嘆 ！

　　二十幾年前，余英時(shí)先生在一篇文章中提到“我深覺(jué)中國(guó)文化的基本價(jià)值并沒(méi)有完全離我們而去，不過(guò)是存在于一種模糊籠統(tǒng)的狀態(tài)之中�！�1 二十年以后的今天，看到這一句話(huà)，應(yīng)該引起我們的反思，中國(guó)文化的基本價(jià)值到底是什么？如何才能把中國(guó)文化的基本價(jià)值真正的表達(dá)出來(lái)？余英時(shí)所說(shuō)的那種“模糊籠統(tǒng)的狀態(tài)”，在經(jīng)歷了二十多年以后又是什么狀態(tài)了？作為中國(guó)人，是不能不認(rèn)真思考的。

　　一 從言技、到言政言教

　　作為中國(guó)文化的主流的儒學(xué)，幾千年以來(lái)，影響和引導(dǎo)了中國(guó)社會(huì)、政治、藝術(shù)、生活的方方面面，形成了一套從人生信念、社會(huì)形態(tài)、政治制度、生活方式，藝術(shù)形式各個(gè)領(lǐng)域?qū)佣加腥�面安排的價(jià)值系統(tǒng)。而這一套價(jià)值系統(tǒng)因?yàn)樵诮�代面臨了西方文化和其科技的全面的挑戰(zhàn)，同時(shí)，由于社會(huì)長(zhǎng)期的動(dòng)蕩不安，也使得這一價(jià)值系統(tǒng)發(fā)生了變化、動(dòng)搖，甚至是瓦解和消泯。中國(guó)文化的價(jià)值，尤其是以儒為基礎(chǔ)的社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)，陷入了風(fēng)雨飄搖的境地。而與此同時(shí)，在這差不多的一個(gè)世紀(jì)的社會(huì)動(dòng)蕩和混亂之中，也伴隨著中國(guó)人苦苦探求的歷程。為了尋找適合中國(guó)發(fā)展的社會(huì)模式和價(jià)值模式，付出了艱辛努力。

　　其實(shí)有一點(diǎn)是很明顯的，即是，中國(guó)西方文化東漸以前，并不存在文化上的危機(jī)，也沒(méi)有發(fā)生過(guò)價(jià)值觀念的紊亂和和文化心靈上的危機(jī)。清末的曾廉很清楚地指了這一點(diǎn)：

　　變夷之議，始于言技，繼之以言政，益之以言教。

　　始于十九世紀(jì)中期的中學(xué)和西學(xué)的爭(zhēng)論，曾廉認(rèn)為首先只是在技術(shù)的范圍之內(nèi)，也就是所謂堅(jiān)船利炮之類(lèi)的，即是當(dāng)時(shí)的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，幾十年以后才討論政治，以康有為、梁?jiǎn)⒊�發(fā)起的“戊戍變法”為標(biāo)志，焦點(diǎn)轉(zhuǎn)為“君主立憲”。辛亥革命以后文化宗教的爭(zhēng)論才逐漸喧嘩起來(lái)，“五四運(yùn)動(dòng)”前后達(dá)到一個(gè)高潮。因此，可以說(shuō)，近代中國(guó)的文化變遷與社會(huì)動(dòng)蕩的原因并不在其本身，而是由于外在刺激所造成的。

　　當(dāng)西方的堅(jiān)船利炮在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)頓然轟開(kāi)康干盛世之后的天朝的大門(mén)，當(dāng)西方發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明和科學(xué)技術(shù)出現(xiàn)在中國(guó)人的面前，激起了人們對(duì)西方文明的無(wú)限好奇和向往。而在此同時(shí)，過(guò)分的強(qiáng)調(diào)物質(zhì)文明和科學(xué)技術(shù)，再加上外國(guó)例強(qiáng)的侵略，從而忽視了固有的傳統(tǒng)文化本身的價(jià)值。逐漸發(fā)展到對(duì)傳統(tǒng)文化和其道德進(jìn)行了許多強(qiáng)烈的批評(píng)、批判甚至謾罵�，F(xiàn)在看來(lái)，出現(xiàn)這種狀況也是可以理解的，一種文化或者宗教，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展和積累，都會(huì)形成一些僵化的東西，出現(xiàn)一些教條，阻礙社會(huì)文化的進(jìn)一步發(fā)展，因此文化內(nèi)部本身也要求進(jìn)行一些調(diào)整和改善。東西方的文化同樣也是時(shí)刻在變化之中。然而，許多的批評(píng)者，是愛(ài)之深而恨之切，洗澡水和小孩一起潑掉，把文化全盤(pán)托出，掃地出門(mén)。其實(shí)并沒(méi)有從文化的深層次的面去理清文化的價(jià)值和意義。只是簡(jiǎn)單的以西方文化為參照標(biāo)準(zhǔn)，和西方不一樣的就是落后的，無(wú)用的，都在摒棄之列。比如，胡適就把小腳、吃鴉片煙、姨太太、麻將、貞節(jié)牌坊說(shuō)成是文化本身，并且以之來(lái)代表整個(gè)文化傳統(tǒng)。并沒(méi)有從道德、宗教、藝術(shù)、論理的深層次的方面去考察，尋找出和現(xiàn)代生活的嫁接點(diǎn)。

　　李澤厚先生認(rèn)為，馮友蘭“批評(píng)民初人”實(shí)際上是批評(píng)“五四運(yùn)動(dòng)”太重文化。2 其言外之意，“五四”時(shí)期，人們應(yīng)該注重實(shí)業(yè)和科技方面 的問(wèn)題，不應(yīng)該 太去“揭露”文化方面的“缺陷”。雖然當(dāng)時(shí)的口號(hào)是“德先生”和“賽先生”，卻只是一直糾纏在文化的層面，甚至只是長(zhǎng)期停留文化的層面。想引進(jìn)科學(xué)和民主，結(jié)果是科學(xué)和民主沒(méi)有搞好，卻把中國(guó)文化批得一敗涂地，七零八落，就把科學(xué)和政治賴(lài)以存在的文化道德基礎(chǔ)也破壞了。

　　胡適是“五四”時(shí)期新文化運(yùn)動(dòng)的主要的發(fā)起人和領(lǐng)袖，也是比較急進(jìn)的人物。新文化運(yùn)動(dòng)首先從文學(xué)革命開(kāi)始，然后轉(zhuǎn)入傳統(tǒng)文化的批判。胡適說(shuō)：“文學(xué)革命的口號(hào)，就是我們那個(gè)夏天亂談出來(lái)的。”《四十自述》那個(gè)夏天是只一九一五年的夏天，胡適在美國(guó)留學(xué)，他們一班年輕的留學(xué)生，因?yàn)槭艿矫绹?guó)文化和生活方式的影響，而提倡文學(xué)革命，并沒(méi)有經(jīng)過(guò)深入的思考�？赡苡捎谀贻p的沖動(dòng)和理想話(huà)的思維，回國(guó)以后，把“亂談”出來(lái)的想法去推動(dòng)實(shí)行，付諸實(shí)施，不能不說(shuō)有失之傖促的地方。因?yàn)橥鈦?lái)的原因而對(duì)自己的幾千年的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生懷疑（透過(guò)中美文化的比較），然后不自信，然后妄自菲薄，“拋卻自家無(wú)盡藏，沿街托缽效貧兒�！睂�(duì)傳統(tǒng)文化價(jià)值采取了否定的態(tài)度。其必然的結(jié)果，是造成思想的混亂和社會(huì)的動(dòng)蕩。

　　由于從言技，到言政，然后糾纏于傳統(tǒng)文化的批判，造成后來(lái)近代以來(lái)文化價(jià)值和道德價(jià)值的失落。以致于擁有五千年輝煌文化傳統(tǒng)，號(hào)稱(chēng)禮儀之邦的中華民族東不如日韓，西不如歐美！落后于歐美，似乎也無(wú)可厚非，不如日本、韓國(guó)，如何說(shuō)得過(guò)去！現(xiàn)在的文化是不中不西，不土不洋的一種狀況，如此，情何以堪！文化價(jià)值淡薄，道德理性的的失落，其導(dǎo)致的損失和傷害已成往事，讓人深思！

　　二 文化價(jià)值系統(tǒng)

　　在當(dāng)前的社會(huì)狀況和現(xiàn)實(shí)情況之下，傳統(tǒng)文化的價(jià)值日益顯現(xiàn)出來(lái)。我們重新審視中國(guó)的傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化的時(shí)候不能不為為其思想的博大精深和其中的生活智能深深的嘆服！這種似曾相識(shí)的文化，確實(shí)在中國(guó)曾經(jīng)存在了幾千年的思想資源，必將為中華民族的再次復(fù)興作出主要的貢獻(xiàn)！而傳統(tǒng)文化的價(jià)值在現(xiàn)代社會(huì)生活中如何轉(zhuǎn)化，仍是一個(gè)重要的課題。

　　文化價(jià)值和文化價(jià)值系統(tǒng)，有必要進(jìn)行一個(gè)分梳，價(jià)值和價(jià)值系統(tǒng)是兩個(gè)不相等的概念，前者應(yīng)該為后者的基礎(chǔ)，而后者則是前者所體現(xiàn)出來(lái)的一套行為方式價(jià)值系統(tǒng)是圍繞而發(fā)展的，受外在的因素影響是十分明顯的。價(jià)值系統(tǒng)的形成，經(jīng)常發(fā)生變化。事實(shí)上，每一種文化所形成的價(jià)值系統(tǒng)，都時(shí)刻處在變化之中。當(dāng)然，中國(guó)文化的價(jià)值系統(tǒng)也是經(jīng)常在變化，隨著時(shí)間的推移和朝代的變更，這一個(gè)系統(tǒng)每每不同。但是，文化的價(jià)值，是因?yàn)轶w現(xiàn)和表達(dá)了文化的主體—人的意義，保障了人的天賦的價(jià)值和自然的權(quán)利。同時(shí)，能夠促進(jìn)人的全面發(fā)展和人性的完成。按照易經(jīng)的話(huà)說(shuō)，是要人“各正性命”。如果文化失去這些作用，便失去了其價(jià)值，文化價(jià)值也無(wú)從談起，文化也不成為文化。文化價(jià)值系統(tǒng)，必然是在文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，而形成的社會(huì)模式、生活方式、行為習(xí)慣。文化價(jià)值是不變的，即是體現(xiàn)了人文精神。價(jià)值系統(tǒng)則是因?yàn)榈赜颍瑫r(shí)代的不同而不同。以社會(huì)模式、生活方式、行為習(xí)慣為內(nèi)容和基礎(chǔ)的價(jià)值系統(tǒng)，因此處在變化之中。

　　文化之具有價(jià)值，是世界上每一個(gè)文化的共性。無(wú)一例外，凡是文化，必然要保障人類(lèi)的天賦權(quán)利，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的價(jià)值，促進(jìn)人類(lèi)的發(fā)展。違反了人性的所謂文化，其實(shí)是反文化。比如奴隸制，就是反文化的，賭博，妓女，盜等，不能稱(chēng)為文化，又如大屠殺、法西斯，只能是反文化的。違反正常的人性的行為、習(xí)俗、制度，不能冠之以文化之名。所謂奴隸文化、屠殺文化、賭博文化等的稱(chēng)謂，其實(shí)是不倫不類(lèi)的，是不成為文化的。

　　以儒學(xué)為主流的中國(guó)文化，在保障人的自然的發(fā)展，維護(hù)人性的價(jià)值，促進(jìn)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，都是安排的十分的周全和精彩的。在當(dāng)今多元文化同時(shí)并存交流的世界上，儒學(xué)所表現(xiàn)出來(lái)的獨(dú)有的價(jià)值和獨(dú)特的魅力逐漸的顯現(xiàn)出來(lái)。儒學(xué)具有的普適性的一面，是是其它文化不可替代的。在當(dāng)今的世界的多元文化的環(huán)境下，越來(lái)越顯示出其旺興的生機(jī)和無(wú)可比擬的價(jià)值。湯一介先生在曲阜圣壇的演講中，談到全球倫理原則的時(shí)候，他提出以儒家思想為基礎(chǔ)的框架，并且指出諸如“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”等思想對(duì)于目前中國(guó)社會(huì)和人類(lèi)社會(huì)所具有的重要價(jià)值和貢獻(xiàn)，同時(shí)在調(diào)和人際關(guān)系中作用和意義。

　　但是，在當(dāng)前的中國(guó)社會(huì)中，人們對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)卻是非常的粗淺，甚至還有許多的誤解的成分，所以對(duì)儒學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值的澄清勢(shì)必成為中國(guó)社會(huì)和文化界的一個(gè)重要的課題，也是當(dāng)務(wù)之急。對(duì)傳統(tǒng)文化的誤解，比如將古代的某些特殊的制度和習(xí)慣牽混不分，又比如按照一種機(jī)械的意圖理論去曲解歷史，或者隨意按照某種片面的角度點(diǎn)評(píng)文化思想。這是我們需要改變的。唯有如此，才能真正的知道儒學(xué)的價(jià)值所在，也才能真正的了解和把握中國(guó)文化未來(lái)的發(fā)展方向。

　　三 文化的兩個(gè)來(lái)源

　　晚周發(fā)展成熟的中國(guó)文化的主體精神，即是一種人文的精神，主要是以儒家和道家為代表。經(jīng)過(guò)漢代四百年的繼續(xù)發(fā)展和完善以后，形成了以儒學(xué)思想和道家思想為主導(dǎo)的社會(huì)生活形態(tài)，并且影響政治制度、文化藝術(shù)、生產(chǎn)生活的各個(gè)層面。而儒、道二家的共通的文化精神，即是“天人合一”的精神。3 中國(guó)文化思想 以及歷史，政治、社會(huì)文化生活等，都遵循“天人合一”的精神所塑造的道路一直發(fā)展下去。雖然其后又容入了佛家平等、涅般的精神，但是佛家出世的精神取向大大削弱了影響社會(huì)制度和文化生活的能力。所以說(shuō)，儒道的思想，是中國(guó)文化的基礎(chǔ)和來(lái)源。是中國(guó)人生活和生存的意義所在，也是文化價(jià)值的來(lái)源。

　　“天人合一”的思想很能說(shuō)明中國(guó)文化思想的特點(diǎn)。是中國(guó)文化的大根本。就是合天人、內(nèi)外為一個(gè)大本體。按照儒家的話(huà)來(lái)講，就是“萬(wàn)物一體”、“天下一家”、“中國(guó)一人”的思想。儒道兩家都同時(shí)對(duì)文化中普遍存在的超越的價(jià)值來(lái)源給予了深切的關(guān)注。并且由此建立起對(duì)社會(huì)和人生的深切關(guān)注。

　　《道德經(jīng)》二十五章中說(shuō)：“有物混成，先天地生�！薄吨芤�、系辭》說(shuō)：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”�？鬃诱f(shuō)“天何言哉，四時(shí)行焉。百物生焉，天何言哉！”這即是說(shuō)明了，儒道思想的基礎(chǔ)，有一個(gè)超越的價(jià)值源頭，就是道家所說(shuō)的“有物”，《易經(jīng)》的“乾元”，孔子所說(shuō)的“天”�？梢园堰@些看作是“自然”，而“自然”的背后又存在一個(gè)形上的道體。儒家和道家把這個(gè)道體作為人類(lèi)價(jià)值的來(lái)源，然后落實(shí)到人類(lèi)本身，由此而指導(dǎo)和引領(lǐng)人類(lèi)生活。《道德經(jīng)》《易經(jīng)》把人類(lèi)社會(huì)和天地自然納入一個(gè)系統(tǒng)。因此可知，以儒家和道家為基礎(chǔ)的中國(guó)文化思想主要有兩個(gè)來(lái)源：

　　其一：來(lái)源于人們共同意識(shí)的超越的價(jià)值。

　　其二：來(lái)源于人類(lèi)的家族血緣觀念。

　　超越的價(jià)值源頭，是每個(gè)文化都擁有的，在中國(guó)文化中也不例外。而現(xiàn)在流行的觀點(diǎn)，中國(guó)文化思想是以家族血緣觀念為來(lái)源，也就是所謂的宗法思想。這實(shí)際上分割了中國(guó)文化精神的大根本“天人合一”“內(nèi)外合一”的基本精神。強(qiáng)調(diào)了宗法因素，而忽視了文化中超越的一面。特別是談到儒家思想的時(shí)候，以為就是以家庭為本位，這是錯(cuò)誤的。

　　之所以把兩種來(lái)源并列來(lái)講，目的就是要把中國(guó)文化中超越的一面凸現(xiàn)出來(lái)。象有些人認(rèn)為血緣根基是中國(guó)文化中的主導(dǎo)因素，或者認(rèn)為中國(guó)古代社會(huì)是以家庭為本位的，都有很大的局限性。比如在歐洲綿延了幾千年的貴族制度，恐怕要比中國(guó)古代的“血緣根基”的特色更加具有家族性。在很早的時(shí)候，中國(guó)就有相當(dāng)強(qiáng)烈的“天下”觀念�！睹献印分姓f(shuō)“禹思天下有溺者，由己溺之�！贝笥頌橹嗡�，三過(guò)其門(mén)而不入，可以說(shuō)是為天下而顧不上自己的家庭。是天下觀念很強(qiáng)的人。劉小楓認(rèn)為中國(guó)大統(tǒng)一的倫理觀念是漢代的公羊家提出的，而認(rèn)為大統(tǒng)一的觀念是一種“古典儒教的世界倫理構(gòu)想”。3 這是不正確的。大統(tǒng)一的觀念不是構(gòu)想，大統(tǒng)一的事實(shí)是存在的《尚書(shū)》《史記》中是有記載的。天下的觀念，在中國(guó)文化思想中的存在，可能比我們想象的還要早。

　　可以說(shuō)，天下觀念在儒道兩家，天下的觀念也是共通的�！兜赖陆�(jīng)》里提到過(guò)很多次“天下”。幾乎和儒家經(jīng)典中的“天下”觀念一致。而《道德經(jīng)》卻對(duì)家庭和血緣關(guān)系很少提及�！凹摇笔潜环旁谔煜碌恼�體之中去了。把血緣關(guān)系看作是自然和整個(gè)社會(huì)中的環(huán)節(jié)。〈道德經(jīng)〉五十四章：

　　以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下，吾和以知其然哉？以此。

　　這和儒家的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的理路是一樣的。兩者有同工異曲之妙。都是從身推及天下，從個(gè)體推及整個(gè)社會(huì)。體現(xiàn)了天人合一，萬(wàn)物一體的共同觀念。〈中庸〉十二中說(shuō)“造端夫婦，察乎天地”。道出了中國(guó)文化思想的兩種來(lái)源�！把鲇^天象，俯察人倫”也道出了這兩種來(lái)源。

　　四 三教和諧共存

　　相對(duì)來(lái)講，儒家思想是入世的，道家思想是出世的。其實(shí)都對(duì)現(xiàn)實(shí)的人生以及個(gè)體的價(jià)值，給予了深切的關(guān)懷。只是兩者的關(guān)注重點(diǎn)和引指方向不同而已。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　先秦以后，儒道兩家漸漸呈現(xiàn)出了分工合作的傾向。在人們積極參與社會(huì)，在具體的現(xiàn)實(shí)生活中，儒家的理念和思想發(fā)揮了很大的作用，實(shí)際的社會(huì)運(yùn)作需要儒家的智能。而在出世，想遠(yuǎn)離世間的紛擾的時(shí)候，就需要道家的智能。大體上是得意時(shí)用儒家，失意時(shí)用道家。魏晉時(shí)期的玄學(xué)風(fēng)氣的盛行，剛好說(shuō)明了這一點(diǎn)。魏晉人物大致在社會(huì)上是有一定的職務(wù)，或者是參與世事很深的，而在不順利和失意的時(shí)候，用道家來(lái)慰籍心靈的失落。

　　儒家較注重經(jīng)世致用，道家則是注重純粹的精神層面。在經(jīng)世的意義上來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的法家的興起，則是儒家經(jīng)世思想的一個(gè)極端的發(fā)展，而和道家只注重個(gè)體和精神層面不同。玄學(xué)大體上又是帶有濃厚的道家氣息的東西。玄學(xué)和當(dāng)時(shí)印度傳過(guò)來(lái)的佛教，相互摩蕩，相互發(fā)明，相互借鑒，在出世的精神層面的探索相當(dāng)活躍。玄學(xué)為佛教的傳播普及和發(fā)展提供了一個(gè)良好的思想基礎(chǔ)和社會(huì)環(huán)境。在南北朝時(shí)期就有很多的學(xué)者接受了佛教的思想。其中包括儒學(xué)學(xué)者和玄學(xué)學(xué)者。甚至有學(xué)者努力去證明儒學(xué)和佛教的相同之處，如梁武帝。當(dāng)時(shí)有人說(shuō)“孔釋二教，殊途而同歸�！�4 道家和佛教的出世思想，對(duì)儒家的經(jīng)世入世的思想是一個(gè)很好的調(diào)節(jié)和補(bǔ)充。

　　范縝有一篇非常著名的文章《神滅論》，后來(lái)被援為唯物論的盟友，說(shuō)成是中國(guó)古代的唯物論。胡適也利用范縝來(lái)說(shuō)明無(wú)神論。其實(shí)無(wú)神論并非是唯物論。佛教的偶像崇拜也不是有神論。在儒、道、佛三教之中，人格神并不是很明顯的。儒道兩家主要是圣人的觀念。佛家主要是佛性的觀念。都不是唯物論。且看范縝作《神滅論》的動(dòng)機(jī)：“浮屠害政，桑門(mén)俗。。。。。。。夫竭財(cái)以赴僧，破產(chǎn)以趨佛。5”這分明是儒家的經(jīng)世思想。因此也談不上是唯物論。而范縝其實(shí)是一個(gè)儒者。講到這里，可以看出中國(guó)文化是很人性的，而并不是迷信的。神性的成分也是很淡薄的�？鬃诱f(shuō)“敬鬼神而遠(yuǎn)之。（《論語(yǔ)》）”、“郊社，所以事上帝也。（《禮記》）”而他感興趣的只是人間的事物，所以孔子不語(yǔ)“怪力亂神”。程子說(shuō)“人多信鬼神�；笠�。而不信者有不能敬，能敬能遠(yuǎn)，可謂智矣！”可見(jiàn)儒家只是把鬼神當(dāng)做提高道德的手段，而并不去向上做無(wú)謂的追究和探討。因?yàn)檫@樣無(wú)助于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活。而佛家對(duì)儒家的世間性文化做了一些神性的補(bǔ)足和加強(qiáng)。同時(shí)，儒道佛三教在一個(gè)開(kāi)放穩(wěn)定的文化環(huán)境之下，相對(duì)和諧的融合在一起。

　　佛教傳入中國(guó)以后，很快融入了中國(guó)文化的整體之中。這也顯示出了儒家所具有的普適性和包容性。儒道佛三教相互包容也是中國(guó)文化的和古代社會(huì)的一個(gè)特色。比如中國(guó)信仰世界中并沒(méi)有象西方那樣的所謂的天堂，卻具有一個(gè)擬人性質(zhì)的玉帝和天庭。這里面充滿(mǎn)的是儒道佛里面的人物，自然和諧的生活在一起，其樂(lè)融融，意趣盎然。

　　然而，雖然三教某種結(jié)合程度上融合在一起，卻是有分工合作的意向和趨勢(shì)。佛學(xué)在具體的社會(huì)生活和倫理制度方面影響很小。社會(huì)的實(shí)際生活主要是儒家思想在發(fā)揮作用。因此，儒學(xué)是社會(huì)文化的主導(dǎo)思想，儒學(xué)始終是主流文化，引導(dǎo)了社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步。這是因?yàn)槿寮宜枷朐缫言谥袊?guó)奠定了人文思想的基礎(chǔ)。而且這一個(gè)人文基礎(chǔ)是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，是自然而然的，是深厚的。同時(shí)儒學(xué)在中國(guó)是有理性基礎(chǔ)的。

　　五 文化的五個(gè)層面

　　超越的觀念在每一種文化中都是存在的。這是人類(lèi)社會(huì)之所以能夠延續(xù)繁衍的原因。也是人類(lèi)社會(huì)存在的和發(fā)展基礎(chǔ)所在。因而現(xiàn)在世界上的許多各種不同的文化的接觸、交流、融合成為可能，即是以超越的觀念為基礎(chǔ)的。不同的地域，不同的民族、不同的膚色的人們的交往和和諧共處，也離不開(kāi)超越的價(jià)值來(lái)源觀念。因?yàn)檫@個(gè)原因，世界上的人類(lèi)也能彼此相互尊重和友愛(ài)。所以，人類(lèi)社會(huì)的價(jià)值的存在仍然有必要追溯到超越的價(jià)值觀念上來(lái)。

　　如果我們把普遍的人類(lèi)社會(huì)清理出一些抽象的層面來(lái)，則可以很清楚的看出各種文化和各個(gè)民族中所具有的共同點(diǎn)�？梢栽O(shè)置為五個(gè)層面：

　　一、超越的價(jià)值來(lái)源。

　　二、自然法。

　　三、文化價(jià)值系統(tǒng)。

　　四、思想學(xué)術(shù)。

　　五、社會(huì)制度。

　　當(dāng)我們仔細(xì)審視這五個(gè)層面時(shí)，可看得出，各種不同的文化和各不同的民族，在超越的價(jià)值來(lái)源和自然法兩個(gè)層面上是相同的。而在文化價(jià)值系統(tǒng)這一個(gè)層面上，各種不同文化，各個(gè)民族都呈現(xiàn)出獨(dú)自特有的鮮明的色彩。學(xué)術(shù)思想和社會(huì)政治制度兩個(gè)層面上更是存在著風(fēng)格迥異的特色。

　　在這五個(gè)層面中，可以說(shuō)是互為影響的，存在著密不可分的關(guān)系。首先要強(qiáng)調(diào)的是，世界上的各種文化，無(wú)論是中國(guó)文化、西方文化，還是伊斯蘭文化在超越的價(jià)值來(lái)源這一個(gè)層面上是完全相同的。只是在各種文化中表現(xiàn)出來(lái)不同而已。比如，西方文化中的“上帝”，中國(guó)文化中的“天”，馬克司的“物”，都具有超越性。至于是否有人格神的存在，是內(nèi)在還是外在的超越性，是根據(jù)各種文化價(jià)值系統(tǒng)的不同，而采取的方式有所不同。下面用余英時(shí)先生的話(huà)來(lái)說(shuō)明超越價(jià)值觀念的普遍性：

　　亞里斯多德的“最后之因”“不動(dòng)的動(dòng)者”，中古基督教的“神旨”，黑格爾的“精神”或“理性”。馬克司的“物”以及社會(huì)科學(xué)家所講的歷史或社會(huì)發(fā)展規(guī)律，都可以看作同一超越觀念的不同現(xiàn)形。英人柏林把它們稱(chēng)為“巨大的超個(gè)人的力量”，這種力量要通過(guò)人來(lái)實(shí)現(xiàn)它自己的價(jià)值，而人在他的面前則只感到無(wú) 可奈何， 感到自己的渺小。6

　　感到自己的渺小，因此人會(huì)有崇拜心理。中國(guó)文化中的“敬天”，西方基督教文化的崇拜“上帝”，或者還有動(dòng)植物的崇拜，佛教里有偶像的崇拜。都可以看作是超越觀念在不同文化系統(tǒng)中的不同現(xiàn)形。所以世界上人類(lèi)的基本共同點(diǎn)是具有超越價(jià)值來(lái)源的觀念和意識(shí)。這種觀念進(jìn)入各種文化以后，和其具體環(huán)境結(jié)合而產(chǎn)生出來(lái)不同的價(jià)值系統(tǒng)。同時(shí)，各種文化，通過(guò)超越的觀念這一共同點(diǎn)，在正常的狀況之下，是可以和諧共處的，并且能夠相互促進(jìn)，逐步交融的。這也是現(xiàn)在世界多元文化可以共存的根本原因。

　　從超越的價(jià)值接引而來(lái)的自然法，也是不同文化所具有的另外一個(gè)共同的層面。因?yàn)檫@一個(gè)層面，包含了人類(lèi)的普遍價(jià)值認(rèn)識(shí)和道德理性，自然次序和社會(huì)次序在這里形成重合。自然法和人性的本質(zhì)同一是善。7 在全世界各種文化中，人心的向善或人性本善是共同的，這一點(diǎn)毋庸置疑顯示出了人類(lèi)存在的意義和價(jià)值。同時(shí)，善也保障了人類(lèi)自然生命的的需求。

　　在中國(guó)文化思想中，自然法的層面表現(xiàn)為天道。林紓在為傳統(tǒng)文化中的倫常辯護(hù)的時(shí)候，說(shuō)“外國(guó)不知孔孟，然崇仁尚義矢信守禮，五常之道未嘗悖也�！�8 他把西方文化中的人于人的關(guān)系和中國(guó)傳統(tǒng)的五常之道對(duì)比，得出的結(jié)論是“未嘗悖”。即是相符合的。這不能不說(shuō)是高明的辯護(hù)詞。以此可見(jiàn)，文化的理是相同的，因?yàn)榈赖碌闹刃蚴窍嗤�的。道德的秩序以自然的秩序�(yàn)榛�礎(chǔ)。中國(guó)文化思想來(lái)源于天道，天道即自然法。自然法是人類(lèi)普遍價(jià)值的來(lái)源。人們探索社會(huì)的法則必然要追溯到自然法則的層面。自然法在各種文化中有不同的表現(xiàn)形式，從而形成不同的文化價(jià)值系統(tǒng)。透過(guò)各個(gè)文化價(jià)值系統(tǒng)看自然法，得到的結(jié)論本質(zhì)上是一致的。

　　文化的價(jià)值系統(tǒng)，無(wú)一例外的都是圍繞人性這一個(gè)核心建立起來(lái)的。人性通過(guò)自然法來(lái)體現(xiàn)。和超越的價(jià)值來(lái)源一樣，三者都要通過(guò)文化價(jià)值系統(tǒng)為載體表達(dá)出來(lái)。同時(shí)，三者也融入到文化傳統(tǒng)中去了。并且隱藏在文化的后面�？鬃诱f(shuō)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)�！笨梢岳斫鉃楦鱾�(gè)民族在人性上是相同的，但在文化價(jià)值的層面和生活習(xí)慣方面是不同的。馮友蘭說(shuō)“文化的理是公共的，是各民族都有和必然有的共相。”9 這個(gè)“理”指文化的本質(zhì)來(lái)源，即是自然法的層面，是公共的，是各個(gè)民族，各種文化的“共相”。全世界的人們通過(guò)“共相”聯(lián)系早一起。當(dāng)今世界共同追求的民主、自由、人權(quán)，之所以成為人類(lèi)共同的普世價(jià)值，是因?yàn)楦�好的體現(xiàn)了人性和維護(hù)了人性，也就是能夠更好的保障了自然法則和道德法則在人類(lèi)社會(huì)中的落實(shí)。

　　學(xué)術(shù)思想建立在文化價(jià)值系統(tǒng)之上。大凡一個(gè)民族，一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)和思想，都有其深厚的文化基礎(chǔ)，離不開(kāi)文化價(jià)值系統(tǒng)所涵蓋的范圍。學(xué)術(shù)和思想的生成和發(fā)展，以文化為來(lái)源和依歸。學(xué)術(shù)思想又為社會(huì)政治制度提供了理論基礎(chǔ)和條件。政治的形態(tài)為學(xué)術(shù)思想所指引和制約。一個(gè)政治制度必須也必然建立在一個(gè)學(xué)術(shù)思想之上。沒(méi)有思想的政治和社會(huì)制度是不存在的。

　　在這五個(gè)層面之中，超越的價(jià)值來(lái)源是根本的基礎(chǔ)。自然法又是文化價(jià)值系統(tǒng)的核心。中國(guó)文化天人合一的觀念是把價(jià)值來(lái)源的超越性和自然法（即天道）與人本身融合在一起。而沒(méi)有象西方一樣把超越的價(jià)值來(lái)源和自然法與人本身分離開(kāi)。所以天人、內(nèi)外合一，萬(wàn)物一體同仁是中國(guó)文化的一個(gè)主要特色。一般正常情況之下，學(xué)術(shù)思想要受到文化價(jià)值系統(tǒng)的影響和制約，政治形態(tài)也要受到文化和學(xué)術(shù)的影響和制約。這即是中國(guó)文化中道統(tǒng)高于政統(tǒng)、文化高于政治的原因。而有時(shí)政治會(huì)影響和控制文化和學(xué)術(shù)思想，甚至左右了文化和學(xué)術(shù)的發(fā)展，這已經(jīng)脫離了正常的秩序，成為異質(zhì)的政治。

　　從超越的價(jià)值來(lái)源層面發(fā)展出來(lái)的人類(lèi)文化，其間經(jīng)過(guò)自然法落實(shí)到道德法則，形成文化價(jià)值系統(tǒng)，規(guī)范人類(lèi)社會(huì)的生產(chǎn)生活。為了更好的保障自然的人性，促進(jìn)社會(huì)的的發(fā)展，人類(lèi)有了學(xué)術(shù)和思想。有逐步產(chǎn)生了政治制度。所以，人的一切價(jià)值必須追溯到超越的價(jià)值層面。

　　六 人性?xún)r(jià)值

　　中國(guó)文化的特點(diǎn)是具有強(qiáng)烈鮮明的“人文精神”色彩。這剛好表明了中國(guó)文化是以儒家思想為主流的。人文精神是以世俗社會(huì)為主體，以人類(lèi)自我為中心，以人本身為目的的。儒家是六合之外，存而不論，孔子把關(guān)注的重點(diǎn)放在人間的事物之上。在政治、道德、倫理、藝術(shù)上都建立了深刻的理論。這是道家和佛家做不到的。如果中國(guó)文化是以道家或佛家為主流，那么，中國(guó)文化的人文色彩將蕩然無(wú)存。因?yàn)榈�、佛兩家�?duì)社會(huì)的實(shí)際事物很少關(guān)注，也很少用心。只是很注重思想和意識(shí)。而儒家對(duì)實(shí)際的事物是很積極的，關(guān)注社會(huì)的具體事物和現(xiàn)實(shí)生活。當(dāng)然，儒家也很重視精神層面的問(wèn)題。

　　儒家思想在生成之初，就樹(shù)立了人在天地之間鮮明而高大的形象�！墩撜Z(yǔ)》說(shuō)“人之生也直�！薄兑捉�(jīng)》說(shuō)“各正性命�！薄吨杏埂氛f(shuō)“與天地參。”即是表明了儒家對(duì)人的主體地位的認(rèn)可和肯定。人的尊嚴(yán)的觀念也始終牢固地維系著穩(wěn)定，而且遍及社會(huì)的各個(gè)階層。10 同時(shí)人的價(jià)值的自覺(jué)意識(shí)也是鮮明而準(zhǔn)確的。儒家思想中的人的尊嚴(yán)，不是依靠人格神來(lái)維護(hù)的。而是直接來(lái)源于自然和其超越的價(jià)值來(lái)源。因此減少了個(gè)體的自我價(jià)值認(rèn)同的中間環(huán)節(jié)。不象西方一樣借助于人格神的上帝。孟子所說(shuō)的“意與道”就是超越觀念的在中國(guó)文化中的直接呈現(xiàn)。因此，在孟子，“浩然之氣”直接從個(gè)體中發(fā)出來(lái)，超越的價(jià)值來(lái)源和人自身合而為一，融而為一體，內(nèi)化在個(gè)體之中，形成內(nèi)在的超越。

　　因?yàn)橹袊?guó)文化的內(nèi)在性超越，人對(duì)人類(lèi)價(jià)值的認(rèn)同和自我價(jià)值的認(rèn)同，是十分的自覺(jué)的。所以有清晰和強(qiáng)烈的人文創(chuàng)造的自覺(jué)和人文精神的自覺(jué)。人文來(lái)源于天文，《易經(jīng)、系辭》中說(shuō)：“仰觀天象，俯察地理，遠(yuǎn)取諸物，近取諸身�！奔词谴肆x。人道來(lái)源于天道，人性來(lái)源于人道，人文來(lái)源于人性。11 中國(guó)文化的人文精神，經(jīng)過(guò)儒家的思想體系，直接在由天道而來(lái)的人道和人性上面。儒家在維護(hù)人性的價(jià)值上是特別的重視的，也是很直接的。比較其他的文化思想，比如基督教和佛教，在關(guān)注和保障自然的人性方面表現(xiàn)得格外的強(qiáng)烈和直接。因此，中國(guó)的人文精神顯得更加的清晰和深刻。儒家文化始終圍繞人性這一個(gè)中心而建立其思想體系。換句話(huà)說(shuō)，即是儒家思想是以人為目的的，而不是以人為手段或武器。

　　五四以來(lái)，人們大都認(rèn)為儒家思想中的宗法觀念很強(qiáng)，甚至認(rèn)為儒家思想就是宗法思想。隨之而來(lái)的是爭(zhēng)論中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)是以家庭為本位還是以個(gè)體為本位。其實(shí)這種爭(zhēng)論是不必要的。只要我們把宗法觀念或制度看作是一種手段，而不是目的。這種爭(zhēng)論就會(huì)迎刃而解。其實(shí)在孔子看來(lái)，家庭并不是最重要的。重要的是整個(gè)社會(huì)和天下。社會(huì)的和諧安定富足和天下的大同才是孔子最關(guān)注的。他是把家庭作為一個(gè)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定和諧的單位來(lái)看待的，認(rèn)為家庭只是保障和發(fā)展人性的場(chǎng)所。家庭本身也不是目的�！墩撜Z(yǔ)，季子》里的一段話(huà)可以表明這一點(diǎn)：

　　陳亢?jiǎn)栍诓�魚(yú)，曰：子亦有異聞乎？對(duì)曰：未也。嘗獨(dú)立，鯉趨勢(shì)而過(guò)庭，曰：學(xué)詩(shī)乎？對(duì)曰：未也。不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。鯉退而學(xué)詩(shī)。他日，又獨(dú)立，鯉趨勢(shì)而過(guò)庭。曰：學(xué)禮乎？對(duì)曰：未也。不學(xué)禮，無(wú)以立。鯉退而學(xué)禮。聞斯二者。陳亢退而喜，曰：聞禮、聞詩(shī)，又聞君子之遠(yuǎn)其子也。

　　這就是有名的所謂“庭訓(xùn)”。孔子孜孜不倦的教育學(xué)生，弟子三千，七十二位有名的學(xué)生。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)學(xué)生是“循循善誘”《論語(yǔ)》。但是孔子對(duì)自己的兒子也不過(guò)是庭訓(xùn)而已，并沒(méi)有搞特殊，甚至比對(duì)其他的弟子還要疏遠(yuǎn)。這是讓陳亢所不能想到的。所以他退而喜，說(shuō)“君子之遠(yuǎn)其子也�！�

　　孔子之遠(yuǎn)其子，表明在孔子心中，家庭并不是他關(guān)注的重點(diǎn)。他的思想的出發(fā)點(diǎn)也不是以家庭為首要的考慮因素。他指導(dǎo)鯉學(xué)詩(shī)學(xué)禮，也是以整個(gè)社會(huì)為考量的。而是要求鯉在社會(huì)中和別人搞好關(guān)系，要求鯉成為社會(huì)中合格的一員。這種態(tài)度其實(shí)在很早的夏朝就有了。大禹治水，三過(guò)其門(mén)而不入，是人們很熟悉的典故。即是這種精神的表現(xiàn)。又和《論語(yǔ)》里的一句話(huà)相符合“四海之內(nèi)皆兄弟也。”孔子說(shuō)“少者懷之，朋友信之，老者安之�！笨鬃拥哪康氖翘煜麓笸�，不僅僅是家庭本位的，也不是所謂的宗法思想。

　　先秦以后發(fā)展起來(lái)的三綱的思想和制度，是被認(rèn)為是儒家家庭倫理本位的重要證據(jù)。并且以此來(lái)推斷整個(gè)社會(huì)制度是以家庭倫理為本位和宗法思想而建立起來(lái)的。其實(shí)，把三綱與其看作一種思想，不如說(shuō)三綱是一個(gè)具有政治性質(zhì)的成文的法律�！睹献�、盡心》說(shuō)“仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢為務(wù)�！笨梢哉f(shuō)，儒家只是把家庭當(dāng)作施行“仁”的最近、最直接的場(chǎng)所。儒家認(rèn)為，仁在家庭里可以有很好的實(shí)踐和表達(dá)。并不會(huì)把家庭看作是使用權(quán)利和索取利益的場(chǎng)所。

　　儒家思想把政治關(guān)系也是看得很有理性的。君和臣的關(guān)系也不是絕對(duì)的。孔子說(shuō)：“君使臣以禮，臣事君以忠”《論語(yǔ)》這個(gè)“忠”不是后來(lái)所說(shuō)的那個(gè)愚忠，也不等于“忠誠(chéng)”。應(yīng)該理解為“盡己以為忠”。即是表示臣在職位時(shí)，做事要盡心盡力。說(shuō)明君臣只是一種共事的關(guān)系。這一點(diǎn)從堯舜時(shí)期的政治狀態(tài)就可以看出端倪來(lái)。孟子在君臣關(guān)系上，有比孔子更加鮮明和民主的立場(chǎng)。盡管孟子也是同樣維護(hù)君的地位和權(quán)威，但是他的言辭要比孔子激烈得多。《孟子、離婁》中說(shuō)：

　　君之視臣如手足，則臣視君如腹心，君之臣視如犬馬，則臣之視君如國(guó)人，君之視臣如土芥，則臣視如寇仇。

　　孟子的這一思想影響了中國(guó)古代的幾千年的政治和歷史。以致于明太祖朱元璋要把這句話(huà)刪掉，不讓明朝的讀書(shū)人看到。目的是要維護(hù)他的專(zhuān)制統(tǒng)治。

　　孟子相對(duì)孔子來(lái)講，更加自覺(jué)的突出了個(gè)體生命的尊嚴(yán)。孟所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，人們的自我價(jià)值意識(shí)和個(gè)體的自覺(jué)有所發(fā)展。當(dāng)時(shí)社會(huì)的和諧狀況已經(jīng)不復(fù)存在，個(gè)體的價(jià)值凸現(xiàn)出來(lái)。所以有了儒家的這一種高昂的姿態(tài)。此時(shí)，更加需要以文化的價(jià)值來(lái)保障個(gè)體的尊嚴(yán)，以便制衡政治的權(quán)威帶來(lái)的危害。可以說(shuō)，孟子是第一個(gè)自覺(jué)的把君主和臣子放到同一個(gè)平面上進(jìn)行比較的。得出的結(jié)果是人性高于政治，文化高于政治。12 孟子說(shuō)“民為貴，社稷次之，君為輕�！薄睹献印贰！懊駷橘F”正好說(shuō)明了人本身的價(jià)值是高于政治的�！吧琊ⅰ笔且粋�(gè)文化思想概念，同時(shí)也是人類(lèi)生存的基礎(chǔ)，所以也要高于以“君”為符號(hào)代表的政治。在孔子，主要是在強(qiáng)調(diào)“君”的義務(wù)，而到了孟子，更加強(qiáng)調(diào)的是“君”要承擔(dān)的責(zé)任。也就是說(shuō)孟子把政治很明確的看作是一種責(zé)任，而不是特權(quán)或利益。

　　孟子高揚(yáng)了人性的尊嚴(yán)和價(jià)值，同時(shí)也繼承了文化傳統(tǒng)。從孔子到孟子，對(duì)于君臣關(guān)系和地位的強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同，是中國(guó)文化發(fā)展到先秦時(shí)期的一個(gè)自然的表現(xiàn)過(guò)程。在先秦人的個(gè)體自覺(jué)逐漸顯現(xiàn)出來(lái)，而個(gè)體的價(jià)值也逐步體現(xiàn)出來(lái)，�？鬃訉�(duì)顏回在陋巷不改其樂(lè)，給予了很高的贊賞和評(píng)價(jià)，對(duì)子路穿著破衣服和穿著綢袍的人站在一起并不感到羞愧，也是很贊許的�？梢�(jiàn)孔子注重的是人的價(jià)值本身，而不是外在的東西。孟子是接著孔子的意思來(lái)說(shuō)的。他說(shuō)：“國(guó)之本在身。”很清楚的表明了注重的是個(gè)體的價(jià)值。也說(shuō)明了儒家在先秦的發(fā)展初期，對(duì)人性和個(gè)體價(jià)值給予了最深切的關(guān)注。

　　先秦儒家已經(jīng)具有了很清晰的人性的自覺(jué)和人文精神的自覺(jué)。同時(shí)具有了清楚的自我價(jià)值的自覺(jué)和人文創(chuàng)造的自覺(jué)。錢(qián)穆先生說(shuō)先秦時(shí)期為“階級(jí)的覺(jué)醒”的時(shí)期。13 實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)了先秦時(shí)期人們對(duì)個(gè)體價(jià)值和自我覺(jué)悟有了清晰的認(rèn)識(shí)。這種人的價(jià)值，不會(huì)從屬于任何外在的東西，不管是經(jīng)濟(jì)的因素還是政治的因素�？鬃诱f(shuō)“人之生也直。”即是表明天賦的人性?xún)r(jià)值是不容侵犯的；
《易經(jīng)》說(shuō)“各正性命。”即是表明了個(gè)體的價(jià)值是要保障的；
孟子強(qiáng)調(diào)的“天爵”高于“人爵”，更是清楚的表明了人的價(jià)值是超越政治的。儒家認(rèn)為，自然之外的人為的因素，都不能影響人的個(gè)體價(jià)值尊嚴(yán)的存在。

　　在儒家，人文精神的發(fā)展和成熟，是建立在保障天賦自然的人性的基礎(chǔ)之上的。人的個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和完成，正是儒學(xué)的目的所在。這一點(diǎn)，從先秦時(shí)期就已經(jīng)確立了。其實(shí)，上古時(shí)期，這種人本思想中國(guó)文化中已經(jīng)萌芽了，并且經(jīng)過(guò)了夏商周的發(fā)展。所以儒家思想要追溯到堯舜禹，以及后來(lái)的湯文武周公�？鬃影堰@種思想整理發(fā)掘出來(lái)，并使之昭然于世。所以宋人有言，“ 天不生仲尼，萬(wàn)古長(zhǎng)如夜�！睂�(shí)為不虛之論。儒家在保障人性的尊嚴(yán)和發(fā)展個(gè)體的價(jià)值方面作出了巨大的努力和貢獻(xiàn)。

　　七 儒家的血緣與政治

　　把儒學(xué)中的人道主義的根基說(shuō)成是古代宗法氏族內(nèi)部的民主制的殘風(fēng)遺跡，14 也是不正確的。前面已講過(guò)，中國(guó)文化有兩個(gè)來(lái)源，其一是人們 對(duì)超越來(lái)源的共同意識(shí)，表現(xiàn)對(duì)“天”的認(rèn)同和崇敬；
其二，家族和宗法的觀念。家族和宗法的觀念也從屬于超越的價(jià)值來(lái)源。人道直接來(lái)源于天道。15 人道主義因此也直接來(lái)源于天道。而所謂的“內(nèi)部民主制”的根源也在于天道，并非來(lái)源于家族和宗法的思想。

　　在儒家思想中，政治觀念和家族觀念不能混為一談，兩者是有分別的。雖然兩者相互影響和融合，而把政治和家族分別的意識(shí)是很自覺(jué)和清晰的�！墩撜Z(yǔ).堯曰》中引《尚書(shū)》的話(huà)說(shuō)“咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬。”表明“君”的位置和權(quán)力直接來(lái)源于天，意即政治的權(quán)利直接來(lái)源于超越的價(jià)值源頭�？鬃诱f(shuō)“唯天為大，惟堯則之。”也是同樣表明政治是直接來(lái)源于天。我們從孟子和學(xué)生的一次談話(huà)中就能看到儒家思想中政治和宗法的觀念是分離的�！睹献�、盡心》說(shuō)：

　　桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？”

　　孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”

　　“然則舜不禁與？”

　　曰：“夫舜惡得禁之。夫有所受之也。”

　　“然則舜如何？”

　　曰：“舜棄天下，猶棄敝也，竊負(fù)而逃。遵海濱而處，終身然，樂(lè)而忘天下�！�

　　孟子和弟子的對(duì)話(huà)的內(nèi)容雖然是假設(shè)的，但是孟子很清楚的表明了自己的態(tài)度，認(rèn)為舜雖然貴為天子，統(tǒng)帥諸侯，卻并不會(huì)有特權(quán)來(lái)保護(hù)殺人的父親。也就是說(shuō)，政治和血緣關(guān)系發(fā)生沖突的時(shí)候，必須把兩者清楚的分開(kāi)�？鬃右呀�(jīng)表示過(guò)子為父隱直在其中的道理。按照現(xiàn)在的話(huà)來(lái)講，這是個(gè)十分尖說(shuō)的問(wèn)題，特別是對(duì)于儒家來(lái)講。其實(shí)這也表明了桃應(yīng)的思想中政治和家族已經(jīng)是兩個(gè)不同的概念了。孟子的選擇是血緣關(guān)系不得干涉政治。并且回答得十分干脆：“執(zhí)之而已矣！”在這個(gè)時(shí)候，舜是選擇了親情，但又不能傷害政治，所以舜只好天子都不要做了，竊負(fù)而逃，偷偷的帶著父親逃跑了。不傷害政治，更不能傷害血緣關(guān)系，這是舜的選擇。因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，政治并不從屬于血緣，而是“夫有所受之也�！庇兴�受，即是受于天，受于超越的價(jià)值。血緣關(guān)系不能凌駕于政治之上。舜認(rèn)為自己沒(méi)有濫用政治權(quán)利去保障庇護(hù)親情的權(quán)利。舜的選擇（當(dāng)然也是孟子的選擇）和孔子所說(shuō)的子為父隱，都是維護(hù)了自然的人性。從而強(qiáng)有力的證明了人性高于政治。在儒家思想里，政治只是手段，而人性是要維護(hù)的，人本身才是目的。

　　漢代以后形成的“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V�！钡娜�綱的觀念，是和儒家精神相背離的。因而我們可以三綱當(dāng)作是當(dāng)時(shí)的成文的法律條文，想必這也是跟漢朝的執(zhí)政者提倡以孝治天下有關(guān)。雖然影響了以后的中國(guó)社會(huì)和生活，但是不能把三綱看作是儒家思想的一部分。三綱只不過(guò)是維護(hù)政治穩(wěn)定的一種手段而已。象憲法條文一樣，可以歸結(jié)于政治性質(zhì)的東西。而不是思想性質(zhì)的東西。余英時(shí)認(rèn)為三綱的產(chǎn)生的原因是儒學(xué)法家化的結(jié)果。儒家的經(jīng)世思想和法家的經(jīng)世思想，確實(shí)存在著明顯的不同。法家的經(jīng)世思想注重的是手段，往往是關(guān)注實(shí)踐的過(guò)程而遺漏結(jié)果。儒家則是側(cè)重保障人本身的價(jià)值和實(shí)現(xiàn)人的自然的人性。法家是儒家的經(jīng)世思想的一個(gè)極端的發(fā)展。作為法家來(lái)講，當(dāng)時(shí)以三綱的觀念來(lái)維護(hù)社會(huì)的和諧穩(wěn)定是必要的�？梢哉f(shuō)，歷史上三綱除了在政治上發(fā)揮了作用之外，在文學(xué)、藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)上的影響是極其有限的。

　　三綱宣揚(yáng)的是權(quán)利，而儒家思想強(qiáng)調(diào)的是義務(wù)。所以其中是有沖突的。從孔子和孟子的態(tài)度就很明白的說(shuō)明了這一點(diǎn)。孔子要求君仁父慈，從而要求臣忠子孝。孟子更使有民貴君輕和誅一夫的革命思想。孟子所要求的君是堯舜禹湯文武一樣的，象桀紂是不能算君的。在儒家，臣和子不僅有忠孝的義務(wù)，同時(shí)也具有諫諍的義務(wù)和責(zé)任�！缎⒔�(jīng)》中孔子的話(huà)就很清楚的表明了這一點(diǎn)：

　　曾子曰“若夫慈愛(ài)、恭敬、安親、揚(yáng)名，則聞命矣。敢問(wèn)子從父之命，可謂孝乎？”子曰：“是何言與！是何言與！昔者天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道，不失天下；
諸侯有爭(zhēng)臣五人，雖無(wú)道，不失其國(guó)；
大夫有爭(zhēng)臣三人，雖無(wú)道，不失其家；
士有爭(zhēng)友，則身不離于令名；
父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義。則子不可以不爭(zhēng)于父，臣不可以不爭(zhēng)于君。故當(dāng)不義則爭(zhēng)之。從父之令，又焉得為孝乎！”

　　孔子的態(tài)度是十分的明確的。從父從君，不一定是忠誠(chéng)和孝順。在君臣、父子的關(guān)系上，孔子始終堅(jiān)持“義”的原則。違背了“義”，也就不忠不孝了。正如《論語(yǔ)》中所講的“無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比�！泵献右仓v“唯義是從”。所以說(shuō)儒家在社會(huì)的關(guān)系上的觀點(diǎn)是一貫的�！傲x”是君臣、父子之間的關(guān)系原則，同時(shí)，還有相互促進(jìn)“義”的義務(wù)和責(zé)任。孔子有“以友輔仁”的說(shuō)法，也可以套過(guò)來(lái)用，“以臣輔義、以子輔義”。因此“三綱”的思想是不符合儒家思想的，完全違背了儒家的價(jià)值和初衷。充其量只是法家律例條文而已。

　　在近代以來(lái)， 由“三綱”而導(dǎo)致的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和儒學(xué)思想的誤解，是十分的普遍和令人痛心的。需要強(qiáng)調(diào)的是，我們應(yīng)該從整個(gè)的文化傳統(tǒng)去看一個(gè)民族的文明和國(guó)民性，而不是僅僅從政治的形態(tài)的方面去觀察。實(shí)際上，只從政治的角度理解歷史或是詮釋傳統(tǒng)文化的價(jià)值系統(tǒng)，以及企圖以政治為中心，去對(duì)一個(gè)民族的民族性做一個(gè)解剖，而得出武斷的結(jié)論，是完全錯(cuò)誤的和不負(fù)責(zé)任的。

　　前面我們把社會(huì)設(shè)置為五個(gè)層面，政治只是從屬于文化和人性的。也就是說(shuō)，只有文化特性才是民族性的基礎(chǔ)。而非政治形態(tài)。在這里就“君主制”來(lái)討論一下。“君主制”并不等于專(zhuān)制，這一點(diǎn)是要首先肯定的。君主制是是人類(lèi)社會(huì)的一個(gè)普遍的政治階段。不僅僅是中國(guó)存在的單個(gè)現(xiàn)象。也不可以說(shuō)中國(guó)的君主制比世界上其他民族的君主制要更加專(zhuān)制。而實(shí)際的情況是，中國(guó)的政治因?yàn)橛幸匀寮椅幕癁橹鞯娜宋囊蛩氐闹萍s，顯得比其他的民族的歷史政治要開(kāi)明得多和理性得多。現(xiàn)在世界上許多的發(fā)達(dá)國(guó)家也存在君主制，同樣可以稱(chēng)為民主國(guó)家。所以君主的存在并不是判斷制度是否專(zhuān)制的標(biāo)準(zhǔn)。要澄清的是，君主和專(zhuān)制是不可以一概而論的。要強(qiáng)調(diào)的是，不能以歷史上的君主制對(duì)某個(gè)民族的民族性下一個(gè)意想的武斷的結(jié)論。也不能因此對(duì)民族的傳統(tǒng)文化和文化價(jià)值下一個(gè)臆斷的結(jié)論。

　　徐復(fù)觀提出儒家理想和君主制實(shí)際上是不協(xié)調(diào)的“二重主體性”的觀點(diǎn)。16 而實(shí)際上中國(guó)的君主制始終處在的儒家思想的制約之下。按照孫中山先生所講，上古是民權(quán)時(shí)代，中古是君權(quán)時(shí)代，現(xiàn)在又回到民權(quán)時(shí)代。因此，君權(quán)是人類(lèi)社會(huì)的一種普遍的規(guī)律。我們也可以從通訊、交通、社會(huì)規(guī)模、生產(chǎn)情況等以及其他的方面去尋找君主制產(chǎn)生和存在的原因。而不可以?xún)H僅歸結(jié)于傳統(tǒng)的文化思想。在儒家的思想中，很少有提倡和宣揚(yáng)專(zhuān)制的。人們認(rèn)為，《論語(yǔ)》的一句話(huà)是孔子專(zhuān)制思想的表現(xiàn)：

　　民可使由之。不可使知之。（《泰伯》）

　　這也是一直引起很多爭(zhēng)議的話(huà)。認(rèn)為孔子主張專(zhuān)制和愚民政治。這其實(shí)是不正確的。首先，并不是每個(gè)人都可以去從事政治的。人們需要去執(zhí)行一定的方針政策，按照方針和政策去行動(dòng)就可以了，不必要去了解為什么要這樣去做。孔子認(rèn)為，民眾可以讓他自己自由的去行動(dòng)，而不要教導(dǎo)他要去做什么，因?yàn)槿嗣褡约褐�道需要什么，也知道怎么去做。正如《易�?jīng)》中所說(shuō)“各正性命”。人人都知道“正”自己的性命。讓自己去尋找好了。何必要去教導(dǎo)呢。

　　八 內(nèi)在超越與關(guān)懷

　　如果說(shuō)西方的文化價(jià)值系統(tǒng)核心是外在超越的，那么，中國(guó)文化的價(jià)值系統(tǒng)的核心也可以說(shuō)是內(nèi)在超越。西方文化把超越價(jià)值來(lái)源外在化，具體的表現(xiàn)是存在一個(gè)人格神上帝。上帝即是代表了超越的價(jià)值來(lái)源。因而價(jià)值的超越來(lái)源被人格化。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　上帝具有超越的力量，這種力量外在于人本身。人們?cè)谧非笊�命的安頓和生命的關(guān)懷的時(shí)候，都可以追溯到上帝那里。而超越的價(jià)值來(lái)源在中國(guó)文化的系統(tǒng)里，表現(xiàn)出來(lái)的卻是另種形式，而把超越的價(jià)值來(lái)源內(nèi)在化了。

　　雖然在中國(guó)文化成熟得到前期，似乎有超越世界的人格化的跡象，如《詩(shī)經(jīng)》中所說(shuō)“不知不識(shí)，順帝之則”、“天生蒸民，有物有則”。帝、天等超越觀念有人的意志在里面。但還是仍然帶有十分濃烈的自然色彩。而這些觀念終究沒(méi)有在發(fā)展成為人格神。而是停留在了半自然半人格的狀態(tài)之中。在先秦儒家思想為主的這個(gè)文化發(fā)展成熟以后，逐漸形成了“天人合一的文化特征。帝和天的觀念也被安排在這一個(gè)系統(tǒng)之中去了。天人內(nèi)外一體同人的思想，并沒(méi)有向外追導(dǎo)出一個(gè)外在的超越的人格神。而是把這思想溶入到了現(xiàn)實(shí)的生活之中。因此，儒家文化的普適性的一面也就在這里表現(xiàn)出來(lái)了。

　　中國(guó)文化因?yàn)椴淮嬖谕庠诘娜烁裆�，這一種超越的價(jià)值來(lái)源，便落到了人的內(nèi)心的感悟和體驗(yàn)之中。中國(guó)文化思想是靠“心”的體驗(yàn)和感悟去發(fā)現(xiàn)和放置超越的價(jià)值來(lái)源的。所以中國(guó)文化講究“內(nèi)圣”和修身。通過(guò)個(gè)體的感悟和體驗(yàn)去完成對(duì)超越價(jià)值的認(rèn)識(shí)。因而達(dá)到智慧的結(jié)果。這和圣經(jīng)里面“認(rèn)識(shí)上帝是智慧的開(kāi)端”用意完全一樣。中國(guó)文化中的終極關(guān)懷便不象西方文化那樣落實(shí)到上帝身上，而是去尋求天人合一的感悟和體驗(yàn)。把終極關(guān)懷融入到天道的關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷中去。因?yàn)槭翘烊撕弦坏囊粋�(gè)大系統(tǒng)，中國(guó)文化中的生命欲求和生命安頓、現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和終極關(guān)懷，向來(lái)是合在一起的。17 其具體的表現(xiàn)是人際的關(guān)懷和社會(huì)的關(guān)懷。

　　東西方文化在依照各自的價(jià)值系統(tǒng)的核心發(fā)展出來(lái)的時(shí)候，各自似乎表現(xiàn)出一種獨(dú)自的彌補(bǔ)現(xiàn)象，可以稱(chēng)之為“文化的彌補(bǔ)”。即西方的文化是外在的超越，其心性之學(xué)不如東方文化發(fā)達(dá)，而需要通過(guò)外在的人格神上帝后者說(shuō)是基督的精神，來(lái)彌補(bǔ)。而中國(guó)文化在人格神，即外在的精神呢的發(fā)展不如西方的發(fā)達(dá)，而是通過(guò)發(fā)展心性之學(xué)得到彌補(bǔ)。這可能就是東西方文化在完全沒(méi)有接觸的情況之下，都能夠發(fā)展出自己一套完整而又2發(fā)達(dá)的文化系統(tǒng)的原因所在。內(nèi)在超越的中國(guó)文化由于沒(méi)有把價(jià)值之源實(shí)質(zhì)化和形式化。因而沒(méi)有西方上帝觀念而產(chǎn)生出來(lái)的一套精神負(fù)擔(dān)。同時(shí)也很少出現(xiàn)信仰和理性對(duì)峙的情況。也很少出現(xiàn)道理和理性對(duì)峙的情況。洪秀全以拜上帝教的名義組織政權(quán)和軍隊(duì)，雖然引入了基督教的精神，但仍然脫不了中國(guó)文化思想的影響。他試圖把內(nèi)在的超越和外在的超越兩種思想聯(lián)結(jié)起來(lái)，融在一起，但是出現(xiàn)了一種特殊的現(xiàn)象，即以楊秀清“口代天言”的方式傳達(dá)政治命令和旨意。確實(shí)是試圖把超越的外在人格神和內(nèi)在的體驗(yàn)和感悟進(jìn)行銜接和融合。以“口代天言”的方式表達(dá)出一種次序或者意志，并不完全是欺騙和胡鬧，其中確實(shí)包含對(duì)超越的感悟和認(rèn)識(shí)。雖然這一種嘗試失敗了，畢竟還是有其發(fā)生的原因和存在的基礎(chǔ)的。

　　中國(guó)文化中價(jià)值和秩序的來(lái)源，要追尋到超越的價(jià)值觀念上去的。具體的表現(xiàn)則是向內(nèi)心尋找依據(jù)。儒家思想中，“仁”“誠(chéng)”“理”“心”等觀念，是中國(guó)文化中道德秩序的具體表現(xiàn)。而這些觀念是通過(guò)先驗(yàn)的體認(rèn)和直覺(jué)的感悟而得來(lái)的。是不證自明的真理。這和西方文化中道德秩序來(lái)源與上帝或者實(shí)踐理性不同。就象上帝的秩序和意志也是不需要證明的。孟子人具有說(shuō)仁義禮智，是先天的。內(nèi)在文化和外在文化的殊途，在這里則可以看出些端倪來(lái)。意即他們承載的點(diǎn)不同而已。至于兩種文化的同歸，也可以說(shuō)是很明白的了。都是同歸與超越的價(jià)值來(lái)源，同歸于人性和自然法。

　　中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，人們特別注重人際關(guān)系。也可以從文化的彌補(bǔ)觀念上去尋找原因。其實(shí)西方人并非不注重人際關(guān)系。只是沒(méi)有中國(guó)人的突出和自然。中國(guó)人的終極關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷是合在一起的。這也促使人們?nèi)ジ�多的注重現(xiàn)世的人際關(guān)懷。傳統(tǒng)文化中中國(guó)人的價(jià)值很大的一部分放在社會(huì)中人與人的關(guān)系中去表現(xiàn)。表現(xiàn)了個(gè)體追求關(guān)懷的方向是在人世間而不是天堂。立德、立功、立言，是中國(guó)人價(jià)值體現(xiàn)的主要方式。其目的是要永遠(yuǎn)被人記住。把生命的安頓和生命的欲求也放到人際關(guān)系之中去，而不是去尋求上帝的指引。人們追求的終極關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷也就融入到了人際關(guān)系之中了。

　　中國(guó)人的稱(chēng)謂分的很清楚，家族之間、朋友之間、同事之間的稱(chēng)謂名稱(chēng)表現(xiàn)的很詳細(xì)。稱(chēng)謂的不同，表示可以從對(duì)象所取得的關(guān)懷的分量有所不同�？梢哉f(shuō)人們對(duì)人際關(guān)系的追求，除了一些感情的因素之外，如人類(lèi)所具有的超越情感：同情心等，主要是對(duì)人際關(guān)懷的追求。和注重上帝的聯(lián)系是追求上帝的關(guān)懷一樣，人們追求人際的關(guān)懷也是追求超越價(jià)值的一種方式。而人際關(guān)懷比之于上帝的關(guān)懷，具有更多的現(xiàn)實(shí)意義。比如，同樣的朋友觀念，中國(guó)則是有更加明顯的現(xiàn)實(shí)作用，因?yàn)樵谥袊?guó)，強(qiáng)調(diào)互相幫助，中國(guó)有“朋友有通財(cái)之義”的說(shuō)法。如果僅僅從血緣根基去了解人際關(guān)系的來(lái)源，而不是從超越的觀念和終極的意識(shí)才解釋?zhuān)�可以看出其明顯的缺陷和錯(cuò)誤。追求人際的關(guān)懷，是中國(guó)文化的一大特色。

　　梁漱溟曾經(jīng)例舉出中西文化的各類(lèi)差異，，其中有東方好古，西方喜新。中國(guó)人的好古，是眾所周知的。厚古薄今是一種很普遍的思想。比如較西方來(lái)講，中國(guó) 更加注重歷史一些。所以歷史的記憶也似乎更加清晰。中國(guó)文學(xué)中喜歡用典可以說(shuō)是一個(gè)明證。其中或許有一些積累的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)世的原因之外，是否還有一些尋求歷史的關(guān)懷的意愿在里面呢。這應(yīng)該是肯定的。這也是中國(guó)文化中追求人際關(guān)系所延伸出來(lái)的產(chǎn)物。中國(guó)人每年的清明節(jié)都要舉行隆重的祭祀祖先的活動(dòng)，除了緬懷先祖的感情因素和凝聚家族之間的親情關(guān)系之外，其中必然有包含追求祖先的關(guān)懷的原因。有時(shí)這種意識(shí)，還是十分的強(qiáng)烈的。從某方面來(lái)講，也是延伸出來(lái)的人際關(guān)懷。

　　中國(guó)文化中追求政治關(guān)懷也是很明顯的。政治的關(guān)懷、社會(huì)的關(guān)懷、家庭的關(guān)懷、歷史的關(guān)懷，形成了中國(guó)人際關(guān)懷的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。這也就是中國(guó)終極關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的結(jié)合在一起的具體表現(xiàn)，也是其實(shí)質(zhì)所在。

　　九 心性之學(xué)與經(jīng)世觀念

　　孔子給人的印象是，在現(xiàn)實(shí)生活中，盡力避免談形而上的問(wèn)題，這是否說(shuō)明孔子沒(méi)有形而上的思想呢？而歸于孔子所寫(xiě)的易傳，和子思所寫(xiě)的中庸，又是都在談形而上的問(wèn)題。這似乎有些矛盾的成分在。而盡可能的合理解釋是：因?yàn)闀r(shí)代的不同，人們對(duì)形而上思想的關(guān)注的程度不一樣。孔子所處的春秋時(shí)期，在中國(guó)文化思想的發(fā)展中處于有意志的神向非人格化的天過(guò)度的時(shí)期。人們的形上思想還是很濃厚，孔子卻對(duì)這種思想只是作了一些改進(jìn)和轉(zhuǎn)化的工作。而這種工作并非當(dāng)時(shí)社會(huì)的重要問(wèn)題所在。而同時(shí)，內(nèi)在化的超越也在發(fā)展，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《中庸》把這種內(nèi)在化的超越進(jìn)行了總結(jié)和梳理�！吨杏埂房鬃拥乃枷胂到y(tǒng)化和完善了。由孔子強(qiáng)調(diào)的“博之以文，約之以禮”發(fā)展成為“道問(wèn)學(xué)，尊德性”。把儒家的形上學(xué)推進(jìn)了一大步。而在儒家思想中，文和德兩個(gè)向前推進(jìn)的輪子缺一不可。

　　宋明理學(xué)是在佛學(xué)的刺激和影響下發(fā)展起來(lái)的。主要突出了儒家的內(nèi)圣之學(xué)和心性之學(xué)。也可以說(shuō)宋明理學(xué)具有十分強(qiáng)烈的經(jīng)世目的和意識(shí)在里面。二十世紀(jì)發(fā)展出來(lái)的新儒家，也是同樣強(qiáng)調(diào)心性之學(xué)。其實(shí)心性之學(xué)也就是中國(guó)文化的特色和精髓所在。相對(duì)于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)正是因?yàn)槿寮彝怀隽诵男缘淖饔枚�具有了其魅力。新儒家也是在西方的外在超越型的文化的刺激和影響下發(fā)展起來(lái)的，目的也是為了和西方的哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)抗衡。其中甚至還有抗擊外來(lái)侵略的意義在里面。他們的切入點(diǎn)和良苦用心是值得欽佩的。新儒家同時(shí)也是中國(guó)文化在現(xiàn)代的適合的調(diào)整。在中國(guó)近代思想貧乏的環(huán)境之下，具有“雖千萬(wàn)人吾往矣”精神。為中國(guó)文化的復(fù)興打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。但是令人有些不安的是，目前中國(guó)社會(huì)還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到心性之學(xué)在生活中的重要性。

　　新儒家有很大的成分是針對(duì)西方的基督教神學(xué)來(lái)講的。內(nèi)在超越的中國(guó)文化需要心性之學(xué)來(lái)作為詮釋的工具。在神學(xué)不是很發(fā)達(dá)的中國(guó)，撐起了心性之學(xué)的大旗。確實(shí)是十分的必要的。中國(guó)傳統(tǒng)文化的根基在于儒家的心性之學(xué)，價(jià)值的來(lái)源也在于內(nèi)在的超越。而這種價(jià)值的來(lái)源，必須通過(guò)心的體驗(yàn)和感悟來(lái)獲得。沒(méi)有了心性治學(xué)的維持，于是社會(huì)的價(jià)值來(lái)源便會(huì)失落。人們因此而會(huì)顯得無(wú)所措。心性之學(xué)之所以和基督教神學(xué)來(lái)作為比較，因?yàn)閮烧叨季哂邢嗤�的社�?huì)教化的功能。如果西方?jīng)]有了基督教神學(xué)，也就是等于失去了價(jià)值的來(lái)源。從而人性也會(huì)失去依托和基礎(chǔ)。社會(huì)道德也就失去了可以依靠的地方。尼采說(shuō)“上帝死了”，那么，我們什么事情都可以干了，沒(méi)有了是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。同樣的道理，如果中國(guó)文化中少了心性之學(xué)的作用，人們的價(jià)值來(lái)源也無(wú)法清楚的發(fā)現(xiàn)。道德的基礎(chǔ)也無(wú)從有著落。由內(nèi)在的超越價(jià)值發(fā)展出來(lái)的人性，也會(huì)處于一種模糊的迷茫的狀態(tài)。

　　總之，如果中國(guó)人的價(jià)值不是建立在心性之學(xué)上，社會(huì)道德也會(huì)面臨崩潰。整個(gè)社會(huì)將處于一片混亂之中。其實(shí)這種狀況，也是可以想象出來(lái)的。從當(dāng)前的社會(huì)來(lái)講，確實(shí)非秩序的現(xiàn)象也是因?yàn)槿藗儍r(jià)值觀不清晰而造成的。我們也可以說(shuō)“沒(méi)有了心性之學(xué)”，我們做事情也不必有那么多的忌諱了。然而，心性之學(xué)也不是等于基督教神學(xué)，這也是內(nèi)在超越的文化和外在超越的文化的區(qū)別所在。

　　我們所說(shuō)心性之學(xué)是中國(guó)文化的精髓所在，并不是說(shuō)中國(guó)文化之中沒(méi)有一點(diǎn)神性的成分。而只是中國(guó)文化沒(méi)有把神人格化�？鬃诱f(shuō)：“鬼神之為得，其盛矣乎！”表現(xiàn)出對(duì)神的贊美和尊崇。西方的基督教的神學(xué)也并不是把心性排除在外，基督說(shuō)：“只有心認(rèn)識(shí)了上帝，你才算真正認(rèn)識(shí)了上帝。”歸根結(jié)底，對(duì)超越價(jià)值的認(rèn)知，東西方都要通過(guò)人的內(nèi)心。西方文化通過(guò)上帝把超越的價(jià)值來(lái)源落實(shí)，所以不必要再向內(nèi)心去求證。而在中國(guó)文化之中沒(méi)有上帝的預(yù)設(shè)，所以必須向內(nèi)心來(lái)求證。而超越的價(jià)值，在兩種文化之中的存在是相同的，即是殊途而同歸，同樣追溯到超越的價(jià)值源頭。

　　心性之學(xué)和經(jīng)世之學(xué)并非兩極化的概念。講心性并非與經(jīng)世無(wú)關(guān)。恰好是經(jīng)世的另一種方式�？鬃又饕�的關(guān)注在于人間，而《中庸》里面主要講的是心和性。而起所說(shuō)之道也是須臾不可離開(kāi)的。既然不可離開(kāi)，那也是生活之中的東西了。王畿說(shuō)：

　　儒學(xué)之道務(wù)于經(jīng)世。然經(jīng)世之端約有兩端：有主于事者，有主于道者。18

　　心性之學(xué)則是主于道者的學(xué)問(wèn)。顧憲成、王船山、黃宗羲有用世之心，程氏兄弟、朱熹、王陽(yáng)明也是同樣具有經(jīng)世之心。西方的神學(xué)很發(fā)達(dá)，也并不意味西方文化不注重經(jīng)世。相反的是，西方的經(jīng)世之學(xué)也是很發(fā)達(dá)的。中國(guó)文化注重心性，西方注重神學(xué)，何嘗又都不是為了現(xiàn)實(shí)的人的生活呢。

　　因此，現(xiàn)代的新儒家，努力發(fā)展心性的學(xué)問(wèn)，也并非是為了尋找心靈的避風(fēng)港，也并非只為個(gè)人尋找一個(gè)安身立命的之所。而是具有很強(qiáng)烈的經(jīng)世欲求在里面的。象熊十力、馮有蘭、牟宗三、梁漱溟等人，努力的發(fā)展新儒學(xué)。目的也是為了中國(guó)的社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步。而梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，更是經(jīng)世的典型。這種強(qiáng)烈的經(jīng)世意識(shí)在新儒家里是十分的明顯的。在如今的社會(huì)同樣具有現(xiàn)實(shí)的積極意義。

　　余英時(shí)認(rèn)為不是新儒家的錢(qián)穆，一生為中國(guó)文化搖旗吶喊，闡述中國(guó)文化的價(jià)值，喚起中華民族對(duì)自己文化的信心。錢(qián)穆在史學(xué)上做出了卓越的貢獻(xiàn)。司馬遷認(rèn)為史學(xué)是“究天人之際，通古今之變”學(xué)問(wèn)，也是經(jīng)世致用的學(xué)問(wèn)。而錢(qián)穆在尊性這一方面，和新儒家是一致的。這也是中國(guó)學(xué)者的共同之處。錢(qián)穆在晚年對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行了精心的研究和闡述。他曾經(jīng)寫(xiě)了一副對(duì)聯(lián)：“晚年的新知匯百川而歸海，忘年為述古綜六藝以尊朱”。明白的表達(dá)出他儒家面目。錢(qián)穆雖然是史學(xué)家，而尊崇的是朱熹這個(gè)理學(xué)家，述古傳道的心跡表露無(wú)疑。他看重心性之學(xué)的學(xué)術(shù)取向也是很明顯。和二十世紀(jì)中國(guó)人追求功利的社會(huì)主流心態(tài)是截然不同的。錢(qián)穆守先待后的艱苦心意所在，也是顯得猶為可欽可佩。

　　十 人的哲學(xué)與民族精神

　　周作人在五四時(shí)期的新文化運(yùn)動(dòng)中，提倡“人的文學(xué)”，他能夠在新舊兩派人物的夾縫中獨(dú)自宣揚(yáng)此道，真可謂是深的中庸精神的人了。而周作人也多次聲稱(chēng)自己是儒家思想。也可以算是名副其實(shí)的。由人的文學(xué)這個(gè)詞，聯(lián)想到人的哲學(xué)。儒家的哲學(xué)就是人的哲學(xué)。

　　中國(guó)文化思想的發(fā)展，是根據(jù)儒家思想的精神，很早就確定了發(fā)展的基調(diào)，即是中庸之道。按現(xiàn)在的話(huà)來(lái)講，就是根據(jù)儒家的精神，制定了一個(gè)路線方針。雖然中庸的這個(gè)路線方針有時(shí)也會(huì)遭到一些干擾，總的來(lái)講，落實(shí)的還是到位的，而且是幾千年以來(lái)不曾中斷。中庸的儒家思想，在五四時(shí)期，在周作人等學(xué)者的身上體現(xiàn)出來(lái)了。既然儒家思想到了五四時(shí)期也能發(fā)展出人的文學(xué)，說(shuō)明了儒家思想的人的餓因素是明顯的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　可以說(shuō)，儒家的哲學(xué)是人的哲學(xué)。五四以后的文學(xué)中，郁達(dá)夫人性的苦悶，徐志摩的情之深切，林語(yǔ)堂的生活的情趣，冰心的仁愛(ài)情懷，都是屬于人的文學(xué)，體現(xiàn)了儒家的思想。雖然并不象周作人一樣明白的宣揚(yáng)人的文學(xué)的概念，卻是都是屬于人的文學(xué)的范疇。這也是中國(guó)人的所具有的特質(zhì)。

　　人的哲學(xué)可以跟神的哲學(xué)即是神學(xué)，和物的哲學(xué)即唯物哲學(xué)來(lái)做一個(gè)比較。中國(guó)文化是以儒家為主體的文化，因此是人性的，而不是神性的。因?yàn)榫哂羞@個(gè)特點(diǎn)，其思想用人的哲學(xué)來(lái)說(shuō)明，是恰當(dāng)?shù)�。周作人說(shuō)：“我看個(gè)民族古圣的畫(huà)像，也覺(jué)得很有意味。猶太人的眼向上是在祈禱，印度的伸手接引眾生，中國(guó)的常是叉手或拱著手�！�19 中國(guó)圣人叉手是在沉思，而拱著手是在與人行禮打交道。這也和中國(guó)文化的內(nèi)在超越和注重人際關(guān)系是一致的。沉思是向內(nèi)在的心尋求人生的價(jià)值和意義。猶太人的向上看，卻是在向神和上帝在尋求人生的價(jià)值和意義。印度的伸手則是在向人間的善尋求人生的價(jià)值和意義。所以中國(guó)哲學(xué)在此地和西方哲學(xué)分開(kāi)來(lái)了。如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)是人的哲學(xué)，西方的哲學(xué)也可以看作神的哲學(xué)。當(dāng)然，人的哲學(xué)和神的哲學(xué)并不是兩極化的概念。也并不認(rèn)為兩者是絕對(duì)的和對(duì)立的。，目的是為了比較。在西方還有一種唯物主義的哲學(xué)，也可以稱(chēng)作物的哲學(xué)。而物的哲學(xué)是在和神的哲學(xué)的土壤中而產(chǎn)生出來(lái)的，是神的哲學(xué)的的叛逆者和反對(duì)者。它們處于一種對(duì)立的狀態(tài)。實(shí)際上，物的哲學(xué)也是一直以神的哲學(xué)的對(duì)立形象而存在，同時(shí)也經(jīng)常向作出挑戰(zhàn)。

　　梁漱溟說(shuō)：“孔子的東西不是一種思想，而是一種生活。”在這里，應(yīng)該需要補(bǔ)充的是，孔子的東西是一種有思想的生活，而不是一種盲目的生活。西方似乎把生活的一個(gè)重點(diǎn)放在神的身上，而中國(guó)的思想把生活的重點(diǎn)放在生活本身。蘇格垃底說(shuō)“沒(méi)有反省的人生是毫無(wú)價(jià)值的人生�！币虼�，在中國(guó)來(lái)講，可以說(shuō)沒(méi)有思想的生活是沒(méi)有意義的生活。由此看來(lái)，不管是神的哲學(xué)里的生活，還是人的哲學(xué)里的生活，都是具有價(jià)值和意義的。而物的哲學(xué)里的生活，是不是有意義，則是很難說(shuō)清楚。但是看不出有何價(jià)值。

　　在這三種哲學(xué)里，人的哲學(xué)可以說(shuō)處在神的哲學(xué)和物的哲學(xué)之間的。人的哲學(xué)里有神的影子，神的哲學(xué)里有人的活動(dòng)。而物的哲學(xué)里有人的活動(dòng)，卻是排除了神的存在。神的哲學(xué)里雖然有物的存在，卻是把物看作形象和感覺(jué)。而物的哲學(xué)寧愿在神的哲學(xué)里擔(dān)當(dāng)反對(duì)者和叛逆者，是因?yàn)樯駥?duì)物的藐視而造成的。物的哲學(xué)是從神學(xué)里分裂出來(lái)的。

　　在以儒家文化為主體的中國(guó)文化之中，不會(huì)有物和神的對(duì)峙場(chǎng)面存在的。在中國(guó)文化中，早已把天、地、人、神、物放到一個(gè)完整的系統(tǒng)里面去了。因此所關(guān)注的角度必然是從人本身出發(fā)，而其重點(diǎn)必然是人類(lèi)本身�！吨芤住分姓f(shuō)：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。”人和天地萬(wàn)物以及超越的價(jià)值是融為一體的。也就是表明了宇宙本來(lái)是共有一個(gè)超越的價(jià)值來(lái)源。

　　孟子說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我矣”，即是很清楚的表明了物我一體的意識(shí)。莊周有化碟之夢(mèng)，而孫悟空又是從石頭中冒出來(lái)的。同時(shí)具有人的意識(shí)和神的意識(shí)。也表明了物和神的一種不即不離的關(guān)系。也體現(xiàn)了中國(guó)文化之中人和天地萬(wàn)物融而為一體的大氣象。人具有價(jià)值的自覺(jué)能力，而神和物則不具備。這是三者不同的地方。所以孟子說(shuō)“人異于禽畜者幾稀”，人之異于禽畜的地方就是人具有惻隱之心、羞惡之心，是非之心、恭敬之心，否則就不是人了。在孟子看來(lái)，仁義禮智信是人之所以成為人的原因所在和根本條件。并非是因?yàn)槿四芙Y(jié)交于神而禽畜或物不能。

　　《中庸》也有人與天地并立而三的思想。天地之間人為貴。確實(shí)是中國(guó)文化對(duì)人的價(jià)值的自覺(jué)能力的肯定。所以在人的哲學(xué)中，人在宇宙中有一個(gè)明確的定位和認(rèn)識(shí)。中國(guó)的儒家思想中，對(duì)于神的態(tài)度，是“小心翼翼，昭事上帝”，或是“鬼神之為德，其盛矣乎”。雖然以神為人類(lèi)的價(jià)值的終極的來(lái)源，但并沒(méi)有去執(zhí)著的求證和追尋其根本。因而沒(méi)有形成人格神。而是采取天道遠(yuǎn)，人道邇的態(tài)度。在道家的思想里，人和神和物是可以互相轉(zhuǎn)化的。人可以因?yàn)樾逕挼玫蓝�成為神仙，而神仙又可以下凡人間。相對(duì)來(lái)講，西方的人們對(duì)于成仙可能是不可想象的事情。以此說(shuō)明了中國(guó)文化是把神物人放到一個(gè)完整的系統(tǒng)之中去了。

　　人的哲學(xué)的中國(guó)文化，可以在西方文化中的神的哲學(xué)與物的哲學(xué)的對(duì)峙的中間可以起到一個(gè)緩沖的作用。這也是中國(guó)文化和儒學(xué)在當(dāng)今世界具有相當(dāng)活力和價(jià)值的原因。在現(xiàn)代多神的世界文化中，儒家的普適性的一面也呈現(xiàn)出來(lái)。中國(guó)文化很大程度上是一種開(kāi)放的文化。它很容易就把佛教接納到自己的系統(tǒng)之中，并且還產(chǎn)生了獨(dú)特的禪宗思想。相對(duì)也神學(xué)來(lái)講，中國(guó)文化內(nèi)在的超越的心性之學(xué)也是不會(huì)滋生出唯物的哲學(xué)來(lái)的。換句話(huà)說(shuō)，假如中國(guó)文化一直單獨(dú)發(fā)展下去，無(wú)論如何也不會(huì)產(chǎn)生出物的哲學(xué)，因?yàn)橹袊?guó)文化不存在絕對(duì)對(duì)立的思想。人們追求的是宇宙系統(tǒng)的餓均衡，是天人關(guān)系的和諧和人際關(guān)系的和諧。

　　儒學(xué)在二十世紀(jì)表現(xiàn)出了其普適性和包容性的一面。因?yàn)槿说恼軐W(xué)對(duì)神的哲學(xué)和無(wú)的哲學(xué)沒(méi)有根本的排斥性。人們?cè)诮蛹{西學(xué)的時(shí)候，西學(xué)中的基督教文化和唯物文化大量的涌入中國(guó)�！短煅菡摗吩谥�識(shí)界流行，基督教也不甘寂寞。兩種思想在中國(guó)的知識(shí)分子中得到大量的傳播。有些人甚至因此而改變了自己的的生活方式和生活習(xí)慣。而恰恰是儒學(xué)的這種普適性的一面，導(dǎo)致西學(xué)幾乎成為中國(guó)文化的對(duì)手。而唯物哲學(xué)則將儒家哲學(xué)打的一敗涂地。中國(guó)人因此在文化失落的狀態(tài)下幾乎度過(guò)了大半個(gè)世紀(jì)。其中存在人為的因素，也有非人為的因素。

　　余*在一篇文章中說(shuō)：“經(jīng)過(guò)一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的動(dòng)蕩，特別是四九年以來(lái)的歷次政治運(yùn)動(dòng)，中國(guó)人失去最重要的東西是人格。是有尊嚴(yán)生活的愿望�！�20 此言的確是至深之言。因此他說(shuō)：“我堅(jiān)信人格立不起來(lái)。國(guó)格也立不起來(lái)�！�21 也可以說(shuō)：“人的哲學(xué)立不起來(lái)，人格也就立不起來(lái)。”進(jìn)一部說(shuō)，不能靠近神，或著者與神無(wú)緣的人，同時(shí)也不愿僅僅作為由礦物質(zhì)和水或者還有其他的物質(zhì)組成的東西的人，應(yīng)歸多去了解人的哲學(xué)。作為中國(guó)人，也就是要多去了解中國(guó)文化和儒家思想。這樣，中國(guó)人的人格也就立起來(lái)了，國(guó)格也就立起來(lái)了。

　　孫中山在《三民主義》中說(shuō)：“中國(guó)以前是很強(qiáng)盛的國(guó)家，。。。。。為什么現(xiàn)在一落千丈呢？此中最大的原因，我以前都講過(guò)了，就是因?yàn)槲覀兪�去了民族精神，所以�?guó)家便一天退步一天。我們要恢復(fù)民族的地位，便先要恢復(fù)民族的精神。”22 又說(shuō)：“不但要喚醒固有的道德，就是固有的知識(shí)也應(yīng)該喚醒他。”23 民族的精神在那里呢？只有從中國(guó)傳統(tǒng)文化和儒家思想中去找。在中國(guó)，民族精神主要體現(xiàn)在傳統(tǒng)文化和儒家思想之中。首先要恢復(fù)傳統(tǒng)文化，才能塑造真正的民族精神。孫中山先生的話(huà)，現(xiàn)在看來(lái)仍然具有現(xiàn)實(shí)意義的。

　　十一 文化的秩序

　　李澤厚先生把中國(guó)的文化的發(fā)展看作是一個(gè)“美的歷程”，這是十分的確切而又精妙的。中國(guó)文化的發(fā)展歷程，即是人文精神在各個(gè)時(shí)期的不同表現(xiàn)和進(jìn)步。用美的歷程來(lái)概括，是再好不過(guò)的了。準(zhǔn)確的描述了中國(guó)文化中極富有情趣和詩(shī)意的一面。但是，美的感覺(jué)并非僅僅中國(guó)所獨(dú)有，西方文化也具有詩(shī)意和情趣。然而，西方美的感性是具有邏輯性的，中國(guó)的美的感性則是直覺(jué)的。如果把中國(guó)文化的發(fā)展看作是美的歷程，那么，西方文化的發(fā)展也可以以邏輯的歷程去概括。這樣可以突出彼此的特點(diǎn)。在中國(guó)文化之中，不僅具有美的直覺(jué)，同時(shí)也具有理性或邏輯的秩序，同時(shí)美也是一種秩序。先來(lái)看郝大維和安樂(lè)哲在《孔子哲學(xué)思微》中一段話(huà)：

　　對(duì)秩序有兩種基本的解釋?zhuān)�一種就是一種先時(shí)存在的相關(guān)事物的形式，亦即“理性的”或“邏輯的”秩序。另一種認(rèn)為，秩序是美學(xué)的，創(chuàng)造出新的形式，就是美學(xué)的秩序。邏輯的秩序帶有封閉性，而美學(xué)的秩序是開(kāi)放的。邏輯的秩序，往往是通過(guò)外部強(qiáng)加或所謂的上帝的意志的原則。超越自然律，某社會(huì)的實(shí)際法律�；蛘叽嬖谟谌说囊庾R(shí)里范疇來(lái)的。而美學(xué)的秩序則是來(lái)自某特定的方面。因素或事件所在的環(huán)境，并為這環(huán)境所決定。25

　　中國(guó)文化的秩序，不僅僅是有環(huán)境所決定，還同時(shí)具有超越的價(jià)值來(lái)源。中國(guó)文化中不僅有美的秩序，也具有邏輯的秩序和理性的秩序�？鬃铀�說(shuō)的“天生德于予”和“知我者天乎”之類(lèi)的觀念，在孔子肯定有真實(shí)的意義在。孟子仁義禮智都內(nèi)在于人性，而此性則是“天所以與我者”。所以他才說(shuō)“知其性則知天”。后來(lái)的《中庸》說(shuō)得更加明白“天命之謂性。率性之謂道。”26 以及“思知人，不可以不知天”《中庸》都說(shuō)明了儒家思想中存在著超越的自然律。

　　有人認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的形成和發(fā)展要?dú)w結(jié)于環(huán)境的原因，雖然有一定的道理，但并不可以把全部的決定文化發(fā)展因素歸結(jié)于環(huán)境的影響。因?yàn)榇_實(shí)有超越的價(jià)值來(lái)源。假如沒(méi)有超越的價(jià)值源頭，陸象山說(shuō)的“六經(jīng)皆我注腳”和“不識(shí)一字，也要堂堂正正做人”氣度則無(wú)可由來(lái)。郝大維和安樂(lè)哲在《孔子哲學(xué)思微》中說(shuō)“認(rèn)為孔子思想中的秩序是理性的秩序，那是錯(cuò)誤的�！边@句話(huà)是不對(duì)的。中國(guó)文化有具有接納和包容其他文化的普適性的一面，其價(jià)值系統(tǒng)的核心是不可動(dòng)搖的。著這個(gè)核心即是內(nèi)在超越的自然律。因?yàn)榫哂辛⒓催壿嫷闹刃蚝屠硇缘闹刃�，雖然沒(méi)有西方文化突出，卻也是不可忽視的。中國(guó)文化也有其封閉性的一面。這恰好是中國(guó)文化具有理性秩序的證明。

　　而在中國(guó)文化中，美的秩序和理性的秩序也是融合在一起的。不可以一分為二。正是熊十力所說(shuō)的體用不二。比如漢代興行的陰陽(yáng)五行的觀念，既有超越的成分在，同時(shí)也具有感性的基礎(chǔ)。因而既是美學(xué)的秩序，又是理性的秩序。又比如道家把宇宙看作是周行而不殆的，其中也存在感性和理性的基礎(chǔ)。兩者互為體用。把中國(guó)文化的體用割裂開(kāi)來(lái)是錯(cuò)誤的。在中國(guó)文化當(dāng)中，本體即現(xiàn)象，現(xiàn)象即本體，不即不離，不可分開(kāi)。中國(guó)古代對(duì)實(shí)體性的自我概念的闡述顯得含混不清，其原因也就在這里。

　　以前在西方，認(rèn)為中國(guó)古代沒(méi)有真正的哲學(xué)，其實(shí)是中國(guó)的哲學(xué)不是純粹的西方的哲學(xué)，和西方的哲學(xué)有些明顯的差別。不像西方把體用、感性和理性、信仰和道德二元分立。沒(méi)有西方式的哲學(xué)，并不是沒(méi)有哲學(xué)。只是東西方長(zhǎng)期以來(lái)形成的系統(tǒng)有所不同。中國(guó)的文化思想是博大精深的，這一點(diǎn)早已為世界所公認(rèn)。中國(guó)人把生活中的每一個(gè)細(xì)節(jié)，每一個(gè)角落都當(dāng)成哲學(xué)的對(duì)象。中國(guó)的禪宗認(rèn)為，悟道之前是擔(dān)柴挑水，悟道之后還是擔(dān)柴挑水。即這種思想的表現(xiàn)。

　　這表明，中國(guó)天人合一的文化，是把生活融入思想之中，又把生活融入生活之中。世界上和生活中的每一個(gè)細(xì)節(jié)都可以成為哲學(xué)的對(duì)象和思想的凝固點(diǎn)。是中國(guó)文化具有智慧的一面。其前提是，把天和人合一，把現(xiàn)實(shí)和終極合一，把現(xiàn)象和實(shí)體合一，把生命欲求和生命安頓合一。

　　十二、理性 信仰 道德

　　中國(guó)文化思想中，不能象西方哲學(xué)一樣，是不能把道德和理性分開(kāi)來(lái)講的，同時(shí)也不能把理性和信仰分開(kāi)來(lái)講。這是由于內(nèi)在的超越和外在的超越所決定的。余英時(shí)說(shuō)：

　　希臘是靠理性來(lái)追溯價(jià)值之源的，而認(rèn)得理性并不能充分完成這個(gè)任務(wù)，稀伯來(lái)的宗教信仰恰好填補(bǔ)了此一空缺。27

　　儒學(xué)是具有半宗教性質(zhì)的，把理性和信仰結(jié)合在一起，也同時(shí)把道德和信仰融合在一起。因此不存在純粹的理性和純粹的信仰。如果把純粹的理性和純粹的信仰凌駕于現(xiàn)實(shí)生活之上，反而會(huì)引起人們對(duì)道德價(jià)值的迷茫。中國(guó)文化是用先驗(yàn)的直覺(jué)的體悟去認(rèn)識(shí)和追尋超越的價(jià)值之源。也就是在運(yùn)用理性的同時(shí)，也運(yùn)用內(nèi)在的感悟。所以信仰也是建立在感性和理性之上。道德也建立在感性和理性的基礎(chǔ)之上。

　　儒家文化中的倫理思想，以君臣、父子、夫婦三種關(guān)系為主軸。由此來(lái)說(shuō)明感性和理性在社會(huì)中的道德生活中是分不開(kāi)的。比如君臣關(guān)系即感性的：“天生蒸民而樹(shù)之君。”感覺(jué)上可以產(chǎn)生出來(lái)，不需要證明的。同時(shí)又是理性的：“四海困窮，天祿永終�！比绻�責(zé)任和義務(wù)沒(méi)有完成，同樣是可以改變的。實(shí)際上是考慮到了由理性思維得出來(lái)的結(jié)果。即君的條件是在于要能夠養(yǎng)民。再如父子和夫婦的關(guān)系，也具有理性和感性的成分。如“ 有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣�！保ā兑捉�(jīng)》）是感性的，也是理性的，包含有信仰的成分。男主外，女主內(nèi)則是一種理性的表現(xiàn)。如果能做到儒家思想中的君仁、父慈、臣忠、子孝，確實(shí)能給人帶來(lái)的不僅是感覺(jué)上的愉悅，而且還會(huì)帶給人們生活中的實(shí)惠。

　　因此，中國(guó)文化思想中的道德是同時(shí)建立在信仰和理性之上的。即是道德和理性合一、信仰和理性合一。

　　在中國(guó)的當(dāng)代社會(huì)，有一個(gè)把道德由內(nèi)在向外引出的過(guò)程。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此把道德和信仰分離了，把信仰和理性也分離了。由此而造成中國(guó)文化中的內(nèi)在的道德和內(nèi)在的超越的分開(kāi)。使道德外在化和形式化。這不能不說(shuō)是對(duì)中國(guó)文化的一種嚴(yán)重的傷害。而實(shí)際上，這種情況的造成是受西方的哲學(xué)思想的影響。而忘卻了內(nèi)在超越和外在超越的區(qū)別。西方的文化因?yàn)榭梢园牙硇院托叛龇蛛x，其道德可以依靠理性來(lái)維持，也可以依靠信仰來(lái)維持。也許因?yàn)槲鞣皆谛叛龇矫嬗凶约和陚涞陌l(fā)展路線，同時(shí)理性的發(fā)展也是相當(dāng)?shù)某墒旌屯晟�。有時(shí)兩者是分明的。而在中國(guó)文化中，理性和信仰從來(lái)沒(méi)有真正分離過(guò)，兩者也從來(lái)沒(méi)有單獨(dú)發(fā)展的機(jī)會(huì)。因此也就不會(huì)形成自己獨(dú)立完善的系統(tǒng)。在中國(guó)社會(huì)中，如果把信仰和理性進(jìn)行割裂，道德則無(wú)可立足了，也無(wú)從適應(yīng)了。因此，超越價(jià)值的迷失，則導(dǎo)致文化的喪失，同時(shí)導(dǎo)致道德的喪失和人格的喪失。這條線索便清晰的顯露出來(lái)。

　　在中國(guó)文化中，把理性、信仰與道德分離之后，各自則變的模糊不清。道德也被外在化了之后，也就失去了存在的基礎(chǔ)。把道德外在話(huà)和形式化，而不是通過(guò)心靈的感受去認(rèn)識(shí)道德，卻流為表面的說(shuō)教和宣傳，對(duì)中國(guó)的道德造成致命的打擊。正因?yàn)槿绱�，不僅道德不能進(jìn)步，僅僅是把真正的道德外在化，使人們對(duì)道德價(jià)值的認(rèn)識(shí)變得更加的模糊。即是把人們?cè)瓉?lái)所具有的內(nèi)在的道德認(rèn)識(shí)淡化甚至消磨掉了。因此經(jīng)不起外在的誘惑或者打擊。從而失去道德的自覺(jué)性。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的外在化以后，人們天賦的道德理性已經(jīng)是模糊不堪了。

　　形式化的說(shuō)教和宣傳，根本就不能增進(jìn)人們的道德認(rèn)識(shí)。這是由于中國(guó)文化思想所具有的內(nèi)在超越價(jià)值來(lái)源的基礎(chǔ)所決定的。比如樹(shù)立一個(gè)榜樣，如雷鋒，不管是否具有真正的普遍人格，把這一個(gè)榜樣賦予一些形式化的道德外衣，通過(guò)一些具體的事例表達(dá)出來(lái)，把道德價(jià)值等同與事例本身，而讓人們僅僅是去學(xué)習(xí)事例，并不去追究行為的道德動(dòng)機(jī)，也就是和超越的價(jià)值來(lái)源疏離了，否認(rèn)了價(jià)值本身。長(zhǎng)期以來(lái)，社會(huì)的道德意識(shí)也就越來(lái)越淡薄，心靈變得封閉起來(lái)。又如提倡五講四美，僅僅用外在的形式來(lái)教化人們，是十分不夠的。如此和中國(guó)文化的心性基礎(chǔ)是背離的。其失敗也就是注定了。

　　道德的外在化以后，人際關(guān)系就會(huì)出現(xiàn)緊張和焦慮。理性離開(kāi)道德，道德離開(kāi)了信仰。就會(huì)出現(xiàn)象文化大革命中的父子、夫婦之間為了某種所謂的道德和信仰而劃清界線，并且大義滅親者也屢見(jiàn)不鮮。因此而造成了許多的社會(huì)仇恨。這就是人際關(guān)系離開(kāi)了理性，也是人際關(guān)系離開(kāi)了超越的價(jià)值的基礎(chǔ)而產(chǎn)生的后果。

　　十三 公共觀念與傳統(tǒng)

　　在二十實(shí)際初期，國(guó)人中有一批熱心西方文化的人物，他們所追求的是國(guó)家的富強(qiáng)和進(jìn)步。他們的這種心理的基礎(chǔ)仍然是在于中國(guó)的傳統(tǒng)文化本身，胡適雖然用一種近乎宗教性質(zhì)的熱情來(lái)宣傳民主和自由，以及西方的文化價(jià)值觀念。他卻具有深厚的傳統(tǒng)經(jīng)典的教育，也具有傳統(tǒng)的價(jià)值理念。他宣傳西方的博愛(ài)思想，仍然是說(shuō)“大宇宙中談博愛(ài)”，接著是解釋千字文中的“天地玄黃，宇宙洪荒”28意思是一樣的。把博愛(ài)的基礎(chǔ)直接放在超越的價(jià)值來(lái)源的基礎(chǔ)之上�？梢哉f(shuō)，胡適一生也沒(méi)有離開(kāi)中國(guó)文化傳統(tǒng)的核心價(jià)值系統(tǒng)。

　　其實(shí)在當(dāng)時(shí)，雖然有西體、中體、文化本位和全盤(pán)西化的爭(zhēng)論，而爭(zhēng)論的基礎(chǔ)還是傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)的道德。“”西體“中體”的這個(gè)體也在很大程度上是相通的。淺顯的將，這個(gè)體都是一人為本，也同樣具有超越的價(jià)值來(lái)源。在七十年代以后，在中國(guó)的文化話(huà)語(yǔ)中，以“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”的二元論爭(zhēng)取代“西化”和“本位”的論爭(zhēng)。其基礎(chǔ)都是人道主義。焦點(diǎn)都是放在如何建立適合世界潮流的生活方式。而并不是放在人性?xún)r(jià)值的爭(zhēng)論上。這恰好是中國(guó)七十年代改革開(kāi)放被忽視的社會(huì)所存在的根本問(wèn)題。

　　現(xiàn)在人們討論中國(guó)的傳統(tǒng)的時(shí)候，往往界限分的不是很清楚，表達(dá)也是很模糊的。比如汪丁丁先生在一篇文章中說(shuō)：“林毓生先生早就指出過(guò)，在中國(guó)傳統(tǒng)私性的社會(huì)里，很難自然的轉(zhuǎn)化出一個(gè)西方式的公共領(lǐng)域。”其實(shí)林毓生先生所說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)的私性社會(huì)究竟是指什么樣的狀態(tài)，而西方式的公共領(lǐng)域又是指什么樣的狀態(tài)，是十分模糊不清的。是不是要和西方人一樣，坐在角斗場(chǎng)里看角斗才是公共領(lǐng)域的生活？而王羲之等人在蘭亭“流觴曲水”的宴會(huì)，也是公共領(lǐng)域就不是西方式的公共領(lǐng)域。只是外在的條件不同而已�；蛘咧袊�(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是比較分散的農(nóng)村，而西方主要是居住在城市里，這也是環(huán)境的不同，造成公共領(lǐng)域的表現(xiàn)形式不同。而把中國(guó)的社會(huì)定位為私性社會(huì)，也是十分不恰當(dāng)?shù)�。論語(yǔ)中的一段話(huà)：

　　子由為武城宰，子曰：“汝得人爾乎？”曰：“有澹臺(tái)滅明者，行不由徑，非公事未嘗至于偃之室也�！薄墩撜Z(yǔ) 雍也》

　　可見(jiàn)當(dāng)時(shí)人們具有很清晰的公私觀念了。公共領(lǐng)域的范圍也是很清楚的。中國(guó)哲學(xué)的重要理念是天人合一。而令人不解的是，中國(guó)文化中的公、私觀念是分離的。在社會(huì)生活中，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域也是分的很明白的。孟子認(rèn)為如果舜的父親瞽叟殺人的話(huà)，作為天子的舜也只好竊負(fù)而逃，不得用手中的權(quán)力來(lái)包庇自己的父親了。這也就是要?dú)w結(jié)于中國(guó)文化思想的兩個(gè)來(lái)源。即超越的價(jià)值來(lái)源和家庭觀念的來(lái)源。如果說(shuō)有人認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)是私性社會(huì)，不具備公共領(lǐng)域，那是明顯錯(cuò)誤的，站不住腳的。中國(guó)人有中國(guó)式的公共領(lǐng)域，不必和西方一樣。

　　十四 當(dāng)代的三種傳統(tǒng)

　　為什么中國(guó)傳統(tǒng)文化中本來(lái)有發(fā)展成熟的公共領(lǐng)域，而現(xiàn)在卻被認(rèn)為是私性的社會(huì)的呢？這應(yīng)該是現(xiàn)在的人們對(duì)中國(guó)的的傳統(tǒng)文化思想不了解所導(dǎo)致。也可能是感覺(jué)上的緣故。因此有必要對(duì)中國(guó)目前的社會(huì)中幾種有影響的傳統(tǒng)來(lái)清理一下。主要有三種傳統(tǒng)：第一種傳統(tǒng)是幾千年形成的，以儒家思想為主的中國(guó)主流文化傳統(tǒng)。第二種傳統(tǒng)是辛亥革命革命以后發(fā)展出來(lái)的具有一些西方的政治思想和自由思想的文化。卻仍然是以儒家思想為基礎(chǔ)的文化，到現(xiàn)在還具有影響。第三種傳統(tǒng)是新中國(guó)成立以后形成的。主要以馬克思列寧的斗爭(zhēng)哲學(xué)為基礎(chǔ)。宣揚(yáng)達(dá)爾文的進(jìn)化論。這種傳統(tǒng)在目前的社會(huì)中影響是最大的。林毓生先生認(rèn)為中國(guó)是私性社會(huì)應(yīng)該是對(duì)目前中國(guó)社會(huì)的描述。而第三種傳統(tǒng)又可以分為兩個(gè)階段：其一是高揚(yáng)道德主義的的階段，其二是強(qiáng)調(diào)利益和物質(zhì)為主的階段。

　　中國(guó)現(xiàn)在所存在的第一種傳統(tǒng)，即中國(guó)文化固有的以儒家思想為基礎(chǔ)的價(jià)值系統(tǒng)。前面已經(jīng)進(jìn)行了充分的說(shuō)明，因此也不再論述。二十年前，余英時(shí)先生說(shuō)的中國(guó)文化的價(jià)值在當(dāng)時(shí)的人群中是一種模糊的狀態(tài)，而現(xiàn)在看起來(lái)，中國(guó)文化的傳統(tǒng)價(jià)值在人們心中的地位仍然是不容樂(lè)觀的。

　　辛亥革命以后，中國(guó)一直沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一和完善的政治。孟子說(shuō)天下的安定在于政治上的統(tǒng)一。而這一時(shí)期由于沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的安定的中央政府，所以中國(guó)一直陷入混亂之中。同時(shí)又有外敵的入侵。中國(guó)人民在這種環(huán)境之下。都在考慮國(guó)家和民族的命運(yùn)的問(wèn)題。知識(shí)分子的的思想也是十分的活躍。提出解決困境的方案和道路。有的昌言改良，如梁?jiǎn)⒊�。有的要進(jìn)行革命，如孫中山和李大釗等。有的主張全盤(pán)西化，有的認(rèn)為要堅(jiān)持文化本位。不管是采取何種立場(chǎng)者，都體現(xiàn)了人格之獨(dú)立，思想只自由。這都是繼承了第一種文化傳統(tǒng)而來(lái)的。

　　當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想上有一個(gè)閃亮點(diǎn)就是以胡適為首的一群知識(shí)分子，試圖將西方文化搬到中國(guó)來(lái)。他們拼命的宣傳科學(xué)、民主和自由。成為社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)重要的動(dòng)力。但是他們把中國(guó)看作是西歐文藝復(fù)興時(shí)期的黑暗社會(huì)。認(rèn)為中國(guó)要啟蒙。其實(shí)這種啟蒙思想只是西方觀念延伸出來(lái)的一個(gè)分支或者變異。其本質(zhì)仍然在于學(xué)習(xí)西方。而啟蒙這一點(diǎn)卻是錯(cuò)了。他們并不是不知道中國(guó)擁有五千年的輝煌文明，但是西方的現(xiàn)代文明的一切實(shí)在讓人向往了。而中國(guó)歷史上很少有將信仰和理性分離的。更談不上理性和信仰對(duì)峙的狀態(tài)。因此也不會(huì)有理性受信仰壓迫的情況。所以不會(huì)存在啟蒙的問(wèn)題了（余英時(shí)語(yǔ)）.他們所宣傳的西方的價(jià)值觀，在中國(guó)社會(huì)也引起了很大的反響，同時(shí)也被很多的人認(rèn)同，特別是一些青年學(xué)生。西方的文化和中國(guó)的固有文化并不存在沖突和對(duì)立，因?yàn)橹袊?guó)文化具有相當(dāng)程度的普適性和包容性。在具有超越層面和西方是一致的。所以西方的一些價(jià)值觀念在中國(guó)得到了普遍的承認(rèn)，甚至是崇拜。也對(duì)社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展起到了積極的作用。自由、民主、科學(xué)的觀念深入人心，雖然并不能馬上實(shí)行，但是人們覺(jué)得離實(shí)現(xiàn)的那一天也不遠(yuǎn)了。不管是革命派、立憲派還是改良派，幾乎都是對(duì)現(xiàn)代化和西方化充滿(mǎn)了信心。而當(dāng)時(shí)社會(huì)的主體思想仍然是儒家思想。知識(shí)分子的都是受到了傳統(tǒng)的教育，價(jià)值觀仍然是傳統(tǒng)的。特別是在中國(guó)廣大的農(nóng)村，對(duì)西方的觀念并不了解。人們?yōu)槿颂幨赖姆绞胶腿穗H關(guān)系還是傳統(tǒng)的。其實(shí)這一點(diǎn)是必然的，并不是說(shuō)中國(guó)文化有特別強(qiáng)的保守性。而是儒家思想具有普適性和先進(jìn)性。以儒家思想為基礎(chǔ)，足以組織一個(gè)合理完善的現(xiàn)代社會(huì)。在中國(guó)實(shí)行所謂的。全盤(pán)西化是不必要的，也是行不通的。

　　在胡適等西化派人物宣揚(yáng)西方文化和西方價(jià)值觀的同時(shí)，有一部分中國(guó)人在為中國(guó)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)的如何轉(zhuǎn)化而思考和努力，即是現(xiàn)在所說(shuō)的現(xiàn)代新儒家。如梁漱溟、熊十力、錢(qián)穆、傅斯年等有識(shí)之士。他們?cè)谂�力發(fā)現(xiàn)和證明中國(guó)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值和意義。他們始終堅(jiān)持中國(guó)文化在現(xiàn)代社會(huì)中的作用。增強(qiáng)民族的自信心，發(fā)揚(yáng)民族的精神。事實(shí)也證明，他們努力方向也正應(yīng)該成為中國(guó)的正確的前進(jìn)方向。這一部分知識(shí)分子沒(méi)有象魯迅、錢(qián)學(xué)同、胡適一樣，把中國(guó)看作是西方的中世紀(jì)。而是呼吁人們建立起對(duì)中國(guó)文化的信心。中國(guó)傳統(tǒng)文化需要在現(xiàn)代的潮流中作出自己相應(yīng)的轉(zhuǎn)化。這和世界上其他的文化所面臨的問(wèn)題是一樣的�，F(xiàn)代的新儒家在做著文化的守先待后的工作�，F(xiàn)在看來(lái)，這是十分明智和必需的。周作人在四十年代中期曾經(jīng)的一段話(huà)，很清楚的看到了當(dāng)時(shí)社會(huì)思想的真正問(wèn)題所在。他說(shuō)：

　　中國(guó)現(xiàn)在要緊的事有兩件：一是倫理的自然化。二是事功的道義化。前者是根據(jù)現(xiàn)代的知識(shí)調(diào)整中國(guó)的固有思想，后者是實(shí)踐自己的理想適應(yīng)現(xiàn)代的需要多是必要的事。30

　　這是周作人在民國(guó)三十三年七月五日，也就是公元一九四四年，寫(xiě)的《我的哲學(xué)》里的一段話(huà)。中國(guó)文化發(fā)展到二十世紀(jì)，形成了一些古板和不盡如人意的習(xí)慣。余英時(shí)先生說(shuō)那是中國(guó)的內(nèi)在超越所積累起來(lái)的病癥。特別是在西方價(jià)值觀的的影響和物質(zhì)文明的沖擊之下，中國(guó)文化需要作出一個(gè)大的調(diào)整。正如周作人所說(shuō)，把古板的倫理自然化，回到原本的活潑的倫理。另一點(diǎn)也是中國(guó)社會(huì)所急需的，即是物質(zhì)的發(fā)展。把原先自然經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)。在當(dāng)時(shí)，經(jīng)歷了三十年的各種思想潮流的喧嘩以后，倫理的自然化則變的十分的重要。

　　現(xiàn)在的第三種傳統(tǒng)，即以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的社會(huì)發(fā)展觀念。在現(xiàn)在的中國(guó)占據(jù)了社會(huì)的主流。而令人不安的是，這種傳統(tǒng)是中國(guó)文化在西方空前強(qiáng)大的外力之下所發(fā)生了的變異。因此也不能看作是純粹意義上的文化。而發(fā)生變異的原因很大的程度上是中國(guó)人渴望富強(qiáng)的心態(tài)之下發(fā)生的。同時(shí)也是把功利絕對(duì)化了。卻忽視了道義和倫理。如果當(dāng)時(shí)象周作人講的一樣，把功利道義化，而不是絕對(duì)化，把倫理自然化，而不是虛無(wú)化，中國(guó)的社會(huì)和文化就不會(huì)經(jīng)歷挫折和災(zāi)難。

　　第三種傳統(tǒng)，可以分成兩個(gè)階段。第一階段從建國(guó)到改革開(kāi)放之前。是一種高揚(yáng)道德主義的階段。人們用一種近乎狂熱的宗教式的方式來(lái)建設(shè)國(guó)家。這種思想的來(lái)源也在于儒家思想的基礎(chǔ)。和天下為公大同思想是相同的。一切以公為目的。企圖實(shí)現(xiàn)與小康的相似的社會(huì)主義和與大同相似的共產(chǎn)主義。儒家思想里的大同和小康，并不是僅僅以經(jīng)濟(jì)的成分來(lái)衡量的。而是以主要是政治和道德的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量的。在這一點(diǎn)上，就可以看出第三種傳統(tǒng)和儒家傳統(tǒng)思想的開(kāi)始分離。使中國(guó)的社會(huì)發(fā)生了思想基礎(chǔ)的變異。而在經(jīng)濟(jì)建設(shè)的同時(shí)，卻也是高揚(yáng)道德，宣傳道德理想。把道德理想異化為政治現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)時(shí)候，道德和理性發(fā)生了分離，信仰和理性也發(fā)生了分離。因而，中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化思想的價(jià)值和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活逐漸的發(fā)生撕裂。高揚(yáng)的道德理想主義，實(shí)際上是使道德和現(xiàn)實(shí)生活發(fā)生隔離，離開(kāi)了人的價(jià)值本身。成為虛浮的道德說(shuō)辭。在這種情況之下，儒家所批判的鄉(xiāng)愿和假道學(xué)也應(yīng)時(shí)而生，大為流行。

　　有些人以為社會(huì)上人們?cè)谝黄鸸ぷ�，如工廠、生產(chǎn)隊(duì)，或者是在一個(gè)公共食堂里吃飯，就是公共的生活，并以為就是社會(huì)的公共的程度和標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)真正看來(lái)，所謂的公共食堂和所謂的社會(huì)主義，只不過(guò)是儒家思想里的大同社會(huì)的一個(gè)倒影而已�？鬃诱f(shuō)：“大道之行也，天下為公。（《禮記》）”，是為了建立一個(gè)真正的人類(lèi)的公共社會(huì)。孫中山也以“天下為公”的觀念喚起國(guó)人的道德心和自信心。而天下為公是儒家的思想，建立在大道之行上面的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如果沒(méi)有大道之行的基礎(chǔ)，天下為公的理想就不能實(shí)現(xiàn)。公共社會(huì)必須是建立在自然的理性和人性上面。而如果失去了人的尊嚴(yán)，失去了以人為本的價(jià)值取向，那么，公共社會(huì)也就只是假象而已。其中不存在實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。同時(shí)在一些非正常的思想因素的影響下，扭曲的心態(tài)也不斷的在生成和成長(zhǎng)。儒家思想中，對(duì)人性是分析得很清楚的，孔子說(shuō)“克己復(fù)禮”，宋儒說(shuō)“存天理，去人欲”，即是昌明要清楚的把思想中非理性因素去掉。擇其善者而從之，擇其不善者而改之。具有去偽存真，糾過(guò)而補(bǔ)不足的作用。也就是中庸之道。

　　在中國(guó)的社會(huì)里，如果沒(méi)有了儒家思想的引導(dǎo)，人的私欲很容易蓋過(guò)人們所具有的天賦的道德良知。而當(dāng)前的中國(guó)社會(huì)的主體，正是在沒(méi)有儒家思想的引導(dǎo)之下成長(zhǎng)起來(lái)的。所以林毓生先生所的中國(guó)社會(huì)是私性社會(huì)的說(shuō)法，用來(lái)描述現(xiàn)在的中國(guó)社會(huì)是適當(dāng)?shù)�。但是不能用于以儒家思想為主體的傳統(tǒng)社會(huì)�？档抡f(shuō)得很清楚：

　　實(shí)踐哲學(xué)，不是把性格，而是把具有意志的自由作為它的對(duì)象。必須事先假定并作需要道德形而上學(xué)。它甚至要求具有這樣的行而上學(xué)。作為一種義務(wù)。確定每一個(gè)人在他們的心中具有這種行而上學(xué)。只是一般說(shuō)，他對(duì)此是模糊不自覺(jué)的。因?yàn)闆](méi)有先驗(yàn)的原則，一個(gè)人怎么能夠相信他自身中有一種普遍法則的源泉。31

　　離開(kāi)了先驗(yàn)的原則，離開(kāi)了價(jià)值的認(rèn)可，道德也就沒(méi)有了基礎(chǔ)，也就沒(méi)有了公共生活的意義。

　　第三種傳統(tǒng)的另一個(gè)階段，是以利益為基礎(chǔ)的階段。從時(shí)間上來(lái)講，從七十年代末期到現(xiàn)在。八十年代以后，人們重新提出了人道人性的重要課題�？梢哉f(shuō)是對(duì)前一階段社會(huì)的動(dòng)亂和無(wú)序狀態(tài)進(jìn)行反思和批評(píng)。同時(shí)也提出啟蒙的這一個(gè)課題。人性扭曲的年代終于過(guò)去了，人們都對(duì)未來(lái)充滿(mǎn)了美好的餓憧憬。社會(huì)中的人文色彩也逐漸豐富起來(lái)。然而，在過(guò)去高揚(yáng)革命的道德主義之后，又形成以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，形成了以利益為基礎(chǔ)的社會(huì)。人們剛剛要打開(kāi)的心靈又因?yàn)槔�益和事功的社�?huì)潮流所扭曲。真正的道德和社會(huì)價(jià)值以及人的尊嚴(yán)并沒(méi)有樹(shù)立起來(lái)。畢竟人們?cè)谶^(guò)去道德主義的年代已經(jīng)失去很多了。包括人們對(duì)自我價(jià)值的充分的體認(rèn)。

　　從道德理想主義的年代又直接進(jìn)入以利益為基礎(chǔ)的物質(zhì)年代，認(rèn)得價(jià)值人性的尊嚴(yán)，又隨之被淹沒(méi)在浩浩蕩蕩的世俗社會(huì)之中。強(qiáng)調(diào)利益的同時(shí)，又在提倡沒(méi)有思想基礎(chǔ)的道德意識(shí)。人們天賦的人性始終沒(méi)有顯現(xiàn)出來(lái)，卻被壓在重重的物欲之中。社會(huì)理性仍被壓抑著。人們只看到赤裸裸的物質(zhì)利益。

　　雖然八十年代以后人文氣氛在中國(guó)社會(huì)有了再次的復(fù)蘇，但是仍然還是不夠的。并沒(méi)有形成一種根基穩(wěn)定深厚的基礎(chǔ)和一條成熟的道路。因?yàn)榍捌诘倪\(yùn)動(dòng)和革命使人們失去了很多，失去了人性精神的自覺(jué)和人文創(chuàng)造的自覺(jué)。而在九十年代以后，更是因?yàn)閺?qiáng)調(diào)利益和功用的緣故而是人的價(jià)值觀念變的虛無(wú)飄渺起來(lái)。在這一時(shí)期因?yàn)楦母镩_(kāi)放，港臺(tái)的一些文化觀念通過(guò)武狹小說(shuō)、流行歌曲、影視劇傳播到內(nèi)地，特別是一些古裝的戲劇，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)蘇和文化精神的自覺(jué)，起到了積極的作用。而現(xiàn)在大陸的一些文化產(chǎn)品，人文的色彩很少，有一些甚至是很差，讓人看了作嘔。其實(shí)這也是文化失落的必然表現(xiàn)，也不好僅僅責(zé)備演員。

　　十五 文化自覺(jué)的意義

　　很明顯，作為目前社會(huì)主流的第三種傳統(tǒng)，在很大程度上，整個(gè)的社會(huì)的道德根基建立在混亂而又盲目的思想之上。人的價(jià)值的來(lái)源，人的尊嚴(yán)的來(lái)源和人性精神的來(lái)源以及人文精神的基礎(chǔ)，已經(jīng)顯得模糊不清。當(dāng)我們仔細(xì)去觀察這個(gè)社會(huì)的時(shí)候，卻可以發(fā)現(xiàn)它在很大程度上是一個(gè)非理性的社會(huì)。人們好象對(duì)人生意義的忘卻，只剩下一種麻木的、空虛的、簡(jiǎn)單的、不自覺(jué)的生物的愿望。

　　如果說(shuō)中國(guó)二十實(shí)際初期提倡啟蒙運(yùn)動(dòng)只是物質(zhì)和科學(xué)的啟蒙，而不是理性道德的啟蒙，那么，在今天，人文精神的啟蒙就已經(jīng)顯得格外的重要。對(duì)道德理性的關(guān)注應(yīng)該要形成一種習(xí)慣和潮流。也就是當(dāng)代社會(huì)文化失落以后，在道德理性和人文精神上需要在啟蒙。這是針對(duì)當(dāng)前社會(huì)人們沒(méi)有一點(diǎn)公開(kāi)運(yùn)用道德理性的自覺(jué)，同時(shí)也沒(méi)有一點(diǎn)自我價(jià)值的自覺(jué)。雖然人們心中并不缺乏道德和價(jià)值的觀念。但是由于外在原因和教育的原因，這些原本有的觀念沒(méi)有被開(kāi)發(fā)出來(lái)。也就是沒(méi)有文化的基礎(chǔ)。徐復(fù)觀認(rèn)為，一個(gè)人一旦用自己的良心理性來(lái)衡量傳統(tǒng)與社會(huì)的觀念，價(jià)值即不在是傳統(tǒng)習(xí)慣和社會(huì)支配一個(gè)人的生活。這即是我的自覺(jué)。其實(shí)，當(dāng)今的社會(huì)很少有這種自覺(jué)的精神。因此，中國(guó)需要再啟蒙。也許可以以當(dāng)前世界流行的多元文化觀念來(lái)反對(duì)以儒家思想為基礎(chǔ)的啟蒙，而不去尋找中國(guó)文化和社會(huì)的特點(diǎn)和環(huán)境。

　　我們?cè)倩氐角懊嬗嘤�時(shí)先生的觀點(diǎn)，中國(guó)的傳統(tǒng)文化在二十年前已經(jīng)是處于一種模糊籠統(tǒng)的狀態(tài)，而二十年后的今天這種模糊籠統(tǒng)的狀態(tài)有變成什么樣了呢？因?yàn)橹袊?guó)的傳統(tǒng)文化本身所具有的內(nèi)在性的超越家伙組來(lái)源仍然將成為以后價(jià)值來(lái)源的基礎(chǔ)所以中國(guó)文化在社會(huì)的存在狀態(tài)是必須要關(guān)注的。人們的生活雖然還是潛在的受傳統(tǒng)文化的支配，也即是儒家的一些價(jià)值和觀念在影響社會(huì)的生活和關(guān)系，但是這種自覺(jué)是不明顯的。沒(méi)有了道德自覺(jué)，也就沒(méi)有了自我價(jià)值的自覺(jué)。因?yàn)橐恍﹤鹘y(tǒng)的道德觀念，早已離開(kāi)了人們平常的社會(huì)生活的中心。社會(huì)的生活在超越的價(jià)值和內(nèi)在的心性的成分已經(jīng)不明顯了。因此，即使有道德的存在，也是和中國(guó)文化的傳統(tǒng)觀念和民族性格聯(lián)系并不緊密。

　　沒(méi)有了自覺(jué)的道德，沒(méi)有了自覺(jué)的價(jià)值，行動(dòng)就容易受到外在的因素的影響和被環(huán)境所左右。在目前以利益為基礎(chǔ)的社會(huì)中，利益的爭(zhēng)奪和物質(zhì)的崇拜對(duì)道德和價(jià)值的沖擊是十分的徹底的。使道德理性經(jīng)常處在受壓制的情況下。使道德模糊更加的模糊。社會(huì)中存在這種現(xiàn)象，有些人本來(lái)認(rèn)識(shí)到自己做的一些事情不合于道德和良心，卻因?yàn)槲镔|(zhì)和外在的原因，仍然照做不誤。以此來(lái)迎合一種變異的主流心態(tài)和潮流。

　　因?yàn)橹袊?guó)人的道德必須通過(guò)內(nèi)心的體認(rèn)和經(jīng)驗(yàn)才能落實(shí)的。人們?cè)缫褜?duì)外在的道德說(shuō)教感到厭煩了。形式化表面化的宣傳，已經(jīng)是效果不大了。只有傳統(tǒng)的儒家思想才能彌補(bǔ)這種缺失，和改變道德的失落。儒家思想和儒學(xué)具有非常積極的現(xiàn)實(shí)意義。儒家對(duì)社會(huì)生活與人生意義的闡述和各個(gè)層面的合理安排，具有深刻的意義。也是人類(lèi)永恒的價(jià)值所在。

　　十六 物質(zhì)與價(jià)值

　　在以利益為基礎(chǔ)的社會(huì)。特別是把物質(zhì)作為崇拜對(duì)象的社會(huì)。人們?cè)谑浪椎纳�活中找不到自己的尊�?yán)，而是往往以追求物質(zhì)的方式來(lái)樹(shù)立起自己的尊嚴(yán)。或者是企圖以物質(zhì)滿(mǎn)足和物質(zhì)的炫耀來(lái)朝暉自尊。其實(shí)這是不得要領(lǐng)的，往往是落于空虛和形式。在追求物質(zhì)利益的同時(shí)，往往陷入背離道德和法律的境地之中，甚至身敗名裂，因此反而尊嚴(yán)完全喪失了。因?yàn)樵谖镔|(zhì)的世界中，人的尊嚴(yán)和價(jià)值是沒(méi)有基礎(chǔ)和保障的，是虛浮的。人的尊嚴(yán)變的模糊但自卑卻是清晰的而深刻的。因?yàn)槿藗儾皇前炎宰鸾�立在人性�(xún)r(jià)值上，也不是放在天賦的道德理性上面，而是放在外在器物之上。這是錯(cuò)誤的。

　　而由物質(zhì)或者地位而得來(lái)的尊嚴(yán)，是虛假的尊嚴(yán)。在孟子看來(lái)，有天爵和人爵的分別。天賦的人性尊嚴(yán)是天爵，其中包含了道德理性和善。而建立在外在的條件之上的尊嚴(yán)，當(dāng)然也包括別人所給予的榮譽(yù)和地位，最多只是人爵。這種虛假的尊嚴(yán)，很容易得到，也很容易失去。一旦失去，或者是并沒(méi)有擁有過(guò)，那么，人的尊嚴(yán)和價(jià)值的意識(shí)很難建立起來(lái)。隱約的天賦權(quán)利和尊嚴(yán)便會(huì)被淹沒(méi)在自卑之中。

　　那么如何才能恢復(fù)人們真正的自尊呢？主要是要使人們重心認(rèn)識(shí)到人性精神的價(jià)值，并且進(jìn)行人文社會(huì)的再創(chuàng)造。使人們的道德建立在理性的基礎(chǔ)之上。而這種道德理性是有超越的價(jià)值來(lái)源所發(fā)出的。這樣，只有恢復(fù)中國(guó)的傳統(tǒng)文化價(jià)值和儒學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，把傳統(tǒng)的倫理道德轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會(huì)的道德秩序，中國(guó)人真正的尊嚴(yán)就會(huì)實(shí)現(xiàn)。

　　在新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，胡適提倡整理國(guó)故，宣揚(yáng)對(duì)文化的反省，試圖也從中尋找一些民族的自信心。但是他更多的是把傳統(tǒng)的價(jià)值當(dāng)作推銷(xiāo)西方文化和價(jià)值的絆腳石。他把傳統(tǒng)的經(jīng)典簡(jiǎn)單化和形式化。他把“自所不欲”解釋為“自己不要的”，把“舜何人哉”翻譯成“舜是什么人”，（《四十自述》意思尚且不錯(cuò)，但是經(jīng)典所蘊(yùn)涵意義則要大打折扣。難怪金岳霖先生說(shuō)：“胡適的書(shū)好象是一個(gè)研究思想的美國(guó)人寫(xiě)的�！�34 這種評(píng)價(jià)是有道理的。因此來(lái)講，在五四時(shí)期，一些文化的改良派和革命的激進(jìn)派，對(duì)于傳統(tǒng)的文化，采取了一些不公正和不冷靜的態(tài)度。至少在今天看來(lái)，這是不明智的。記得曾經(jīng)有人給顧頡剛寫(xiě)信，表示“破壞什么，不如建立什么”，以此來(lái)提醒顧的疑古不要做的過(guò)于激進(jìn)和徹底。

　　其實(shí)，在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期也是一個(gè)的思想十分活躍時(shí)代。社會(huì)上的思潮一波又一波。人們接受新思想的速度很快，變的也很快。非古和疑古、尊古并存。一方面認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)文化非常的落后，一方面又在懷疑中國(guó)古代的文化不會(huì)有那么的發(fā)達(dá)。把中國(guó)的歷史說(shuō)成一團(tuán)黑暗，禮教也是說(shuō)道最后是要吃人的。同時(shí)又認(rèn)為《尚書(shū)》是后人所偽造，古代的圣王也只是傳說(shuō)和神話(huà)。這就造成了一個(gè)矛盾。原因在于中國(guó)的古代文化并不落后，相反是十分發(fā)達(dá)的，典籍繁富，具有五千年的發(fā)展歷史。而使勁要證明大禹只是一條蟲(chóng)和其他貶低傳統(tǒng)的行為終究是徒勞的。李學(xué)勤先生認(rèn)為，要是從底下挖出《尚書(shū)》來(lái)就好了。這樣就會(huì)很明確的表示中國(guó)古代燦爛的文明是真實(shí)的，也是很成熟的。

　　十七 大同思想

　　儒家思想中的大同的思想，很多人認(rèn)只是在儒家思想中作為理想而存在，和西方的柏拉圖的理想國(guó)和后來(lái)的空想社會(huì)主義相同。其實(shí)這種看法是不符合中國(guó)傳統(tǒng)思維模式的。中國(guó)文化內(nèi)在的超越不同于西方外在的上帝的外在超越，而是注重現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活。不會(huì)在現(xiàn)實(shí)之外再想象出一個(gè)和空虛的社會(huì)形態(tài)，因此，大同的社會(huì)很可能在中國(guó)古代社會(huì)真實(shí)存在過(guò)，并且深深的留在民族的記憶里和靈魂深出。我們從先秦的典籍中都可以看出。這種大同的觀念，在道家、墨家思想中也有類(lèi)似的社會(huì)實(shí)體形式而普遍存在。而作為一種明確的和有系統(tǒng)的思想，是由孔子提出來(lái)的。依照中國(guó)人的傳統(tǒng)，政治理想之邏輯前提是人性思想35。文化思想是學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)，而且同時(shí)又是政治思想的前提。大同思想，或者是小康思想，在先秦以前的中國(guó)是真實(shí)存在過(guò)的。只有這樣，才能形成一種固定的文化傳統(tǒng)保留下來(lái)。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的大同思想具有歷史性和整體性的特點(diǎn)，大同社會(huì)雖然在孔子當(dāng)時(shí)并未實(shí)現(xiàn)，但是孔子的一生也是真實(shí)的為這個(gè)目的而辛苦的奔波努力，也就是張載所彰明的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”真實(shí)對(duì)孔子的生動(dòng)寫(xiě)照。也是孔子生命的原動(dòng)力。

　　中國(guó)傳統(tǒng)的政治思想，也確實(shí)是建立在大同的政治理想之上的。同時(shí)，中國(guó)的文化思想也和大同的思想有著千絲萬(wàn)婁的關(guān)系。而孔子本人就是一個(gè)講求實(shí)際的人，不語(yǔ)怪力亂神，在孔子說(shuō)出來(lái)，本來(lái)就有很高的真實(shí)性�？鬃邮且砸环N嘆息的方式對(duì)他的學(xué)生表達(dá)出大同思想的。很明顯，在孔子的心目當(dāng)中，堯舜時(shí)期確實(shí)是大同社會(huì)�？鬃右膊粫�(huì)把虛假的東西作為知識(shí)傳達(dá)給學(xué)生。所以我們相信，中國(guó)古代應(yīng)該存在過(guò)孔子所說(shuō)的大同社會(huì)�？鬃颖救艘彩巧�活在社會(huì)的一個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)期。當(dāng)時(shí)是從講究禮而較為和諧的社會(huì)向個(gè)性高揚(yáng)的動(dòng)蕩社會(huì)轉(zhuǎn)變，因此孔子還是對(duì)小康社會(huì)贊賞有加的。

　　孟子言必稱(chēng)堯舜，而孔子卻沒(méi)有。這也是孔子和孟子所處的時(shí)代不同，所謂此一時(shí)，彼一時(shí)，社會(huì)狀況有了很大的改變。孔子的所處的春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞才剛剛開(kāi)始，在孟子則是到了混亂的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮已經(jīng)不能維持社會(huì)的正常秩序。會(huì)上的矛盾尖銳，而不得不要加強(qiáng)社會(huì)的管理，政治的作用便突出來(lái)了。而這就是孟子要強(qiáng)調(diào)道在政治中的指導(dǎo)地位的原因。并以此來(lái)保護(hù)人民的利益和限制貴族的日益膨脹的特權(quán)�？鬃觿t是仍然試圖把社會(huì)引導(dǎo)到禮制的范圍之內(nèi)，以文化來(lái)感化社會(huì)。

　　十八 人文創(chuàng)造的自覺(jué)

　　當(dāng)然，中國(guó)文化在二十世紀(jì)所經(jīng)歷的風(fēng)雨飄搖的過(guò)程，有多的因素是人力無(wú)法控制的。而現(xiàn)代的許多中國(guó)人，如熊十力、梁漱溟、錢(qián)穆陳寅等人，以及后來(lái)在港臺(tái)和海外的徐復(fù)觀牟宗三余英時(shí)等人，則是始終堅(jiān)持中國(guó)文化的價(jià)值，保持一了民族的自信，并且為中國(guó)文化在當(dāng)代世界中的傳播和澄清，現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和發(fā)展作出了卓著的貢獻(xiàn)。歷史已經(jīng)證明，并且仍將證明，他們所堅(jiān)持的文化價(jià)值是正確的，是符合現(xiàn)代社會(huì)的。中國(guó)文化必將復(fù)興。

　　現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)，因?yàn)橹粡?qiáng)調(diào)了利益和物質(zhì)的原因，人們對(duì)于認(rèn)得人的價(jià)值和意義很少去考慮 ，也幾乎不進(jìn)行反思。這也正是中國(guó)文化的核心價(jià)值系統(tǒng)遭到破壞而引起的后果。超越的餓內(nèi)在價(jià)值在人們的心中變的淡化，從而淡化了一些傳統(tǒng)的道德觀念。其中也包括很多的為人處世的經(jīng)驗(yàn)和方法。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　被一些外在的東西遮住了本來(lái)很自然很開(kāi)放的心靈。似乎到了一種對(duì)自我價(jià)值認(rèn)識(shí)的懵懂狀態(tài)。因此需要再去喚醒內(nèi)心的良知和溫情，拉近人與人的距離，重拾人性的道德基礎(chǔ)，回到社會(huì)發(fā)展的正確道路之上。這就需要我們的傳統(tǒng)文化發(fā)揮作用，因此其中就存在一個(gè)再起碼的問(wèn)題。再啟蒙的意義是：重新喚起人們對(duì)自我價(jià)值的認(rèn)識(shí)，對(duì)人性精神的自覺(jué)，以及對(duì)人本身的肯定和關(guān)注。從而使全社會(huì)具有人文精神的在創(chuàng)造的自覺(jué)。

　　沒(méi)有自覺(jué)的思想，就不可能有自覺(jué)的創(chuàng)造。有想法也不能說(shuō)明有思想。有想法也不能說(shuō)有創(chuàng)造�！兜赖陆�(jīng)》“實(shí)其腹，虛其心”，這是一種對(duì)淳樸自然狀態(tài)的向往。但是如果心不能虛，而是有一大堆的混亂的想法，不但沒(méi)有思想，而且沒(méi)有創(chuàng)造的自覺(jué)。當(dāng)代的中國(guó)社會(huì)，想法很多，心態(tài)浮躁，那么，傳統(tǒng)文化思想在這樣的情景下，顯得格外的重要。儒家作為一種在各個(gè)社會(huì)生活層面都有安排的價(jià)值系統(tǒng)，尊重人性尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)人性?xún)r(jià)值的自覺(jué)，同時(shí)具有人文創(chuàng)造能力，這樣一種成熟的思想資源，將發(fā)揮重要的作用。

　　當(dāng)代中國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)和自覺(jué)已經(jīng)是很淡薄，但是骨子里仍然是中國(guó)文化的思想。人們的待人處世和生活方式都是具有很多的傳統(tǒng)文化的成分。這不僅是由核心的文化價(jià)值系統(tǒng)而來(lái)，也是生活的積累所造成。即是文化沉淀的表現(xiàn)。這種傳統(tǒng)已經(jīng)深入到中國(guó)人心靈深處，但是在當(dāng)前很難被引發(fā)出來(lái)而已。當(dāng)外在的條件適合于這種因素的出現(xiàn)時(shí)，中國(guó)文化的價(jià)值會(huì)自然而然的呈現(xiàn)出來(lái)。

　　其實(shí)，儒家思想也包含了一種有系統(tǒng)的人類(lèi)的生活模式。這種模式是健康的、自然的、合理的。儒家思想本身的目標(biāo)在于關(guān)注人類(lèi)本身，關(guān)注人性?xún)r(jià)值和人文精神，在于關(guān)懷人類(lèi)的全體。同時(shí)，中國(guó)的社會(huì)生活有待于合理化和秩序化。儒家思想是促進(jìn)社會(huì)秩序化和合理化的重要的因素，也是必不可少的因素。梁漱溟說(shuō)：“只有踏實(shí)的奠定一種人生，才可以真正吸收溶取了科學(xué)和德漠克拉西兩種精神下的種種學(xué)術(shù)種種思潮而有個(gè)結(jié)果，否則，我敢說(shuō)，新文化是沒(méi)有結(jié)果的。”確實(shí)，新文化到現(xiàn)在還沒(méi)有一個(gè)結(jié)果，原因在于還沒(méi)有奠定一種合理而自然的道德的生活。也就是傳統(tǒng)文化思想在現(xiàn)在還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)成功的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。也沒(méi)有在儒家思想的基礎(chǔ)上建立一中新的生活，發(fā)展出新的文化。

　　目前一個(gè)面臨的迫切社會(huì)問(wèn)題是，如何把一個(gè)以利益為基礎(chǔ)的社會(huì)向以?xún)r(jià)值為基礎(chǔ)的社會(huì)轉(zhuǎn)化。而儒家思想在其中將起到?jīng)Q定性的重要作用。胡曉明先生在《靈根與情種》中說(shuō)：“先秦文學(xué)的自覺(jué)，正是人文創(chuàng)造的自覺(jué)，人性精神的自覺(jué)�！币�?yàn)橄惹氐奈膶W(xué)和文化，是建立在前人創(chuàng)造和積累的基礎(chǔ)之上，所以有了創(chuàng)造的自覺(jué)。同時(shí)，有了人文精神的自覺(jué)，就會(huì)有人文創(chuàng)造的自覺(jué)，因此也就有了人性?xún)r(jià)值的尊嚴(yán)。儒家思想的價(jià)值，必將作為價(jià)值社會(huì)的基礎(chǔ)。

　　儒家思想在維護(hù)個(gè)人的尊嚴(yán)，保障人性的價(jià)值，和道德修養(yǎng)方面，有很多合理的安排和深刻的啟示。儒學(xué)所具有的普適性是其他文化無(wú)可比擬的�，F(xiàn)代中國(guó)人的核心價(jià)值仍然在于以儒家思想為主的傳統(tǒng)文化所展現(xiàn)的價(jià)值和意識(shí)。中國(guó)人價(jià)值的內(nèi)在性，仍然離不開(kāi)儒家思想的引導(dǎo)和援助。中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒家思想所強(qiáng)調(diào)的人為精神和人性精神，對(duì)中國(guó)世俗的現(xiàn)實(shí)社會(huì)有積極的影響，其作用是毋庸置疑的和不可替代的。同時(shí)中國(guó)文化的復(fù)興，即在于人性精神的重新實(shí)現(xiàn)和人文精神的自覺(jué)和創(chuàng)造。

　　結(jié)語(yǔ)

　　文化的多元化似乎是世界發(fā)展的一個(gè)潮流，但是實(shí)際的情況是，全世界的文化在逐步走向一元化。多元化也是在一元化的壓力之下作出的被動(dòng)反應(yīng)。其實(shí)全球化在愈演愈烈。世界一元化的進(jìn)程在加速。我們五四時(shí)期的所進(jìn)行的新文化運(yùn)動(dòng)，也是對(duì)全球化的一種被動(dòng)反應(yīng)，當(dāng)時(shí)所謂的啟蒙，并不是人性的啟蒙，而是西方文化的啟蒙，是科學(xué)和民主的啟蒙，也就是世界文化一元化環(huán)境下的積極對(duì)策。是搞西化的一種變相而已。

　　中國(guó)現(xiàn)在的文化復(fù)興，應(yīng)該要走出中體和西體、本位化和西化、傳統(tǒng)和現(xiàn)代的二元的選擇性質(zhì)的思維模式，把文化發(fā)展和關(guān)注的重點(diǎn)放在人們現(xiàn)實(shí)的生活和人本身的價(jià)值和意義之上。中國(guó)社會(huì)的人性精神的再發(fā)現(xiàn)和人文價(jià)值的再創(chuàng)造，是中國(guó)文化復(fù)興的關(guān)鍵所在。儒學(xué)就是文化的復(fù)興的重要因素。在促進(jìn)現(xiàn)代中國(guó)文化發(fā)展的諸多因素，如西方文化、港臺(tái)文化、日韓文化中，儒家思想仍然要作為基礎(chǔ)而存在

　　牟宗三先生認(rèn)為，中國(guó)的哲學(xué)是從道德之路入手的。從現(xiàn)實(shí)看儒學(xué)的意義，就是要回到中國(guó)文化的道德基礎(chǔ)，回歸內(nèi)在的超越價(jià)值來(lái)源。開(kāi)放封閉已久的心靈，從內(nèi)在的心靈構(gòu)筑出中國(guó)現(xiàn)代人文精神的世界，找到文化發(fā)展的活水源頭。使中國(guó)人回到一種自然的道德的社會(huì)生活。中國(guó)雖然不一定會(huì)有出現(xiàn)一個(gè)恢復(fù)儒學(xué)傳統(tǒng)文化的運(yùn)動(dòng)，但是必須要有一個(gè)恢復(fù)儒學(xué)傳統(tǒng)價(jià)值的過(guò)程。在這一個(gè)過(guò)程當(dāng)中，儒學(xué)的思想學(xué)術(shù)也要有一個(gè)社會(huì)化和大眾化的過(guò)程。只有如此，才能夠有中國(guó)文化的復(fù)興和中華民族的復(fù)興。

　　中國(guó)的傳統(tǒng)文化和儒家文化，因?yàn)槠渖羁潭�又精微的思想，以及其有利于世界發(fā)展的和諧觀念，在全球化的今天，顯示出越來(lái)越明顯的積極作用和無(wú)限的活力。想起錢(qián)穆先生的話(huà)：“救中國(guó)必儒家”36 和梁漱溟的話(huà)“世界未來(lái)的文化將是中國(guó)文化的復(fù)興！”37。

　　2000年11月作于長(zhǎng)沖閑齋

　�。�1日至18日初稿，23日修改稿）

　　注釋?zhuān)?/p>

　　1 余英時(shí)《中國(guó)思想的現(xiàn)代詮釋》 第43頁(yè)

　　2 李澤厚《中國(guó)思想史論》 第1122頁(yè)

　　3 胡曉明《靈根與情種》 第274頁(yè)

　　4 《梁書(shū)徐勉傳》

　　5 《梁書(shū)儒林傳》

　　6 余英時(shí) 《中國(guó)思想的現(xiàn)代詮釋》第18頁(yè)

　　7 鄧小軍《儒家思想與民思想的邏輯結(jié)合》第90頁(yè)

　　8 周作人《知堂回想錄》第323頁(yè)

　　9 李澤厚《中國(guó)思想史論》 第1122頁(yè)

　　10 見(jiàn)余英時(shí)《中國(guó)思想的現(xiàn)代詮釋》第16頁(yè)

　　11 見(jiàn)鄧小軍《儒家思想與民思想的邏輯結(jié)合》

　　12 同上

　　13 錢(qián)穆《國(guó)學(xué)概論》第三六五頁(yè)

　　14 李澤厚《中國(guó)思想史論》 第29頁(yè)

　　15 見(jiàn)鄧小軍《儒家思想與民思想的邏輯結(jié)合》

　　16 陳少明《遭遇自由》見(jiàn)《直接民主與間接民主》第330頁(yè)

　　17 胡曉明《靈根與情種》 第2頁(yè)

　　18 轉(zhuǎn)引自余英時(shí) 《中國(guó)思想的現(xiàn)代詮釋》第240頁(yè)

　　19 周作人《知堂回想錄》第678頁(yè)

　　20 余*《品格的失落》見(jiàn)《散文選刊》

　　21 同上

　　22 孫中山 轉(zhuǎn)引自鄧小軍《儒家思想與民思想的邏輯結(jié)合》第355頁(yè)

　　23 自鄧小軍《儒家思想與民思想的邏輯結(jié)合》第358頁(yè)

　　24 余英時(shí)《中國(guó)思想的現(xiàn)代詮釋》第7頁(yè)

　　25 郝大維 安樂(lè)哲《孔子哲學(xué)思微》第8頁(yè) 蔣戈為 李志林譯

　　26 余英時(shí)《中國(guó)思想的現(xiàn)代詮釋》第8頁(yè)

　　27 同上

　　28 胡適《胡適隨想錄實(shí)用人生》第57頁(yè)

　　29 汪丁丁《啟蒙與中國(guó)市場(chǎng)社會(huì)》見(jiàn)《直接民主與間接民主》第275頁(yè)

　　30 周作人《知堂回想錄》第678頁(yè)

　　31 康德 《法的形而上學(xué)原理—權(quán)利的科學(xué)》第16頁(yè)

　　32 陳祖為《亞洲的價(jià)值觀：儒教與人權(quán)》

　　33 余英時(shí)《中國(guó)思想的現(xiàn)代詮釋》第45頁(yè)

　　34 李澤厚《中國(guó)思想史論》 第912頁(yè)

　　35 李澤厚《中國(guó)思想史論》 第1111頁(yè)

　　36 羅俊義《錢(qián)賓四先生傳略》見(jiàn)《錢(qián)穆印象》第65頁(yè)

　　37 鄭大華《對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)》見(jiàn)《文史知識(shí)》2000年7期

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