內(nèi)容提要：先秦沒(méi)有道家的概念，道家的概念及系譜是兩漢的史家整理先秦文獻(xiàn)時(shí)建構(gòu)出來(lái)的，根據(jù)司馬遷及班固等人的解說(shuō)，莊子師法老子，隸屬道家。兩漢史家對(duì)道家的解釋有一理路。但由于莊子本人沒(méi)有明確說(shuō)出自己的師承，在自敘性質(zhì)頗濃的《天下》篇中，莊子說(shuō)自己的學(xué)問(wèn)和當(dāng)時(shí)諸子的學(xué)問(wèn)，都出自“古之道術(shù)”的分支。老子和關(guān)尹兩人屬于同一系，自己則獨(dú)立一宗，莊子的學(xué)派遂成為一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題。莊子與儒家或莊子與孔子的關(guān)系就在這樣的背景下產(chǎn)生的。莊子與儒家（或孔子）的關(guān)系有幾種提法，明代流行的“三教合一論”是建立在真常惟心及隨俗應(yīng)機(jī)兩個(gè)前提上的論述。魏晉玄學(xué)的“老莊不及孔圣論”以圣人體無(wú)（體化）、老莊言無(wú)（化）的方式，會(huì)通兩者，這是“作者之謂圣、述者之謂明”的翻版。第三種立場(chǎng)則主張莊子本為儒者，沒(méi)有會(huì)通的問(wèn)題，此一說(shuō)法肇始韓愈、蘇軾，明末的覺(jué)浪道盛、方以智及王夫之則為此說(shuō)之集大成者。

　　本文在較寬松的意義上，繼承明末的莊子儒門(mén)說(shuō)而來(lái)。本人認(rèn)為明末的“莊子儒門(mén)說(shuō)”固然可視為莊子學(xué)在明末清初的發(fā)展，是道盛、方以智、王夫之的莊子學(xué)。但此說(shuō)也可視為莊子文本意義的揭露，是meaning與significance很好的結(jié)合。本文將分別從（1）人格典范：內(nèi)七篇里的孔子；
（2）風(fēng)土文化：莊子、宋蒙與殷商文化所源自的東方海濱文化；
（3）創(chuàng)化論：比較《莊子》與《易經(jīng)》、《中庸》的論點(diǎn)；
（4）莊子論“物”與“庸”。由上述四點(diǎn)入手，說(shuō)明“莊子儒門(mén)說(shuō)”是個(gè)可以自圓其說(shuō)的理論。

　　關(guān)鍵詞：儒門(mén)、孔子、莊子、殷商、物、庸

　　莊子，不知他何所傳授，卻自見(jiàn)得道體，蓋孟子以后，荀卿諸公皆不能及。

　　一、一條明顯而又受忽視的線(xiàn)索

　　明末清初曾有一股將莊子（約公元前369 –公元前286）迎向儒家陣營(yíng)的思潮，為方便定位起見(jiàn)，筆者稱(chēng)之為“莊子儒門(mén)”說(shuō) 。明末莊子儒門(mén)說(shuō)的首倡者當(dāng)是一代高僧覺(jué)浪道盛（1592–1659），集大成者則為方以智（1611–1671）。至于以同情莊子聞名的王夫之（1619–1692），他雖不用其言而有其意。圍繞著道盛師徒與王夫之這三位不世出的儒佛龍象，還有錢(qián)澄之（1612–1693）、石溪（1612–？）等人作為奧援。明末清初這股“莊子儒門(mén)說(shuō)”的思潮不是憑空而來(lái)的，因?yàn)槊髦腥~后原本即有相當(dāng)濃厚的儒道或儒莊同道說(shuō)，廣而言之，“三教合一說(shuō)”更可以視為明中葉后極重要的一股思潮 。方以智《藥地炮莊》時(shí)常言及的袁宏道（1568–1610）、袁宗道（1560–1600）、管東溟（1537–1608）、焦竑（1541–1620）等人，或其親人如方孔照（1590–1655）、吳應(yīng)賓（1565–1634）、王虛舟（1668–1743）等人，無(wú)一不是這股思潮的擁戴者。明末的“莊子儒門(mén)說(shuō)”雖然是將莊子推向儒家最徹底的一種主張，但卻不是惟一主張莊儒同道的思潮。

　　明中葉后的“三教合一”思潮與明末清初的“莊子儒門(mén)說(shuō)”的關(guān)系很深，如更往前推論，類(lèi)似“莊子儒門(mén)說(shuō)”的論點(diǎn)在儒家傳統(tǒng)內(nèi)還可找出源頭，一般常上溯到韓愈（768–824）、蘇軾（1037–1101）。韓、蘇是唐宋時(shí)期的大文豪，其角色介于文人與學(xué)者間。文人論道，通常帶有些業(yè)余的嗜好之意味，不能太當(dāng)真。但此次不同，他們的觀(guān)點(diǎn)算是足以自圓其說(shuō)，因此，頗受到后人重視，如言：（1）莊子之學(xué)出自田子方，田子方則為子夏之徒，所以莊子有孔門(mén)的傳承之印記。（2）《莊子》一書(shū)雖多非薄周、孔之言，但這些語(yǔ)言就像禪子之呵佛罵祖一樣，陽(yáng)擠而陰助之，不能只看文字的票面價(jià)值。（3）《莊子‧天下》篇言天下學(xué)術(shù)，諸子皆各自成家，亦各有所偏，莊子皆一一評(píng)騭之。惟獨(dú)儒家諸子不在評(píng)述之列，對(duì)孔子更是一言不發(fā)。這顯示莊子視孔子及六經(jīng)為諸家之宗，不與諸子百家為侶，其地位大不相侔。韓愈、蘇軾援莊入儒之言的語(yǔ)氣雖強(qiáng)弱不同，但上述的論點(diǎn)卻有理路，其論證大體也為明末的儒者所繼承。

　　有關(guān)明中葉后的“三教合一說(shuō)”以及唐宋儒門(mén)文人的“莊子儒門(mén)說(shuō)”，由于論者已多，旨義已顯，本文不擬再討論 。筆者僅再補(bǔ)充兩點(diǎn)，以作為道盛、方以智、王夫之等人的說(shuō)法之背景。首先，如論“莊子儒門(mén)說(shuō)”的源頭，應(yīng)該還可以再往前推到魏晉時(shí)期。魏晉玄學(xué)深受老莊影響，此自是事實(shí)，玄學(xué)一般常被歸類(lèi)到道家的領(lǐng)域內(nèi)，魏晉玄學(xué)也常被定位為新道家學(xué)說(shuō)。但另一個(gè)同樣明顯的事實(shí)也不宜忽略，此即玄學(xué)家通常主張會(huì)通孔老，而且孔子（公元前551–公元前479）的境界被定位高于老子（約公元前571 –？），王弼（226–249）的“圣人體無(wú)”之說(shuō)即是典型的代表。在莊子身上這種解釋模式也出現(xiàn)了。郭象（265–311）注《莊》，只要涉及堯、孔之處，不管《莊子》本文如何說(shuō)，郭象都以“寄言出意”的方式，解釋莊子之意仍衷情于儒門(mén)之圣人，表面的文字作不得準(zhǔn)。莊子本人更是位“雖未體之，言則至矣”的哲人，意在圣人，而去圣人一間。所以《南華真經(jīng)》其書(shū)等于為圣人的圣言量背書(shū)，就像經(jīng)學(xué)中“傳”與“經(jīng)”的關(guān)系一樣。郭象“寄言出意”的解釋模式再下一轉(zhuǎn)語(yǔ)，未嘗不可視為“莊子儒門(mén)說(shuō)”的一種變形。

　　“莊子儒門(mén)說(shuō)”另一個(gè)值得注意的背景是：理學(xué)家一般如何看待莊子？明末儒門(mén)思潮的意義還是要放到儒家思潮的脈絡(luò)下定位。理學(xué)家一般護(hù)教意識(shí)較強(qiáng)，批判異端之念較烈，程朱系統(tǒng)在這點(diǎn)上更是明顯。但我們?nèi)绶�閱主要理學(xué)家的著作，從北宋五子、南宋的朱、陸，到明代的陳、王、羅（整庵）、劉（蕺山），不難發(fā)現(xiàn)他們所說(shuō)的異端，主要指的是佛教，道教是連坐法的陪祭品，道家則是額外附獎(jiǎng)。朱子（1130–1200）與呂祖謙（1137–1181）合編《近思錄》，此書(shū)被當(dāng)作學(xué)子晉階用的基本教材，此書(shū)的卷十三為“異端之學(xué)”，此卷共收錄北宋儒者言論十四條，其中的異端幾乎都指向佛教，獨(dú)占了十條 �！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》搜羅朱子平日言論，算是最齊全，此書(shū)論異端處，幾乎也都將矛頭指向佛教。我們大概可以籠統(tǒng)的下這樣的判斷：理學(xué)家除了陳白沙（1428–1500）、王陽(yáng)明（1472–1529）等少數(shù)人外，對(duì)佛教的世界觀(guān)都很有意見(jiàn)。即便陳、王等人，他們的寬容大體也只是消極性的一語(yǔ)帶過(guò)，而不是有所證成。至于羅整庵（1465–1547）、劉蕺山（1578–1645）批判佛教之嚴(yán)厲，更是不在話(huà)下。

　　道家與道教相對(duì)之下，殃及的烽火少了許多。道家如果以老莊著作的內(nèi)容為代表，那么，道家比起道教來(lái)，所受到的批判更少。理學(xué)家雖然一般會(huì)佛老或佛道聯(lián)用，也聯(lián)帶一起批判，因此，老子或老莊自然不會(huì)被視為同營(yíng)的同志。然而，老莊比起道教或佛教來(lái)，不一定會(huì)列在理學(xué)家排斥的黑名單之上，至少不會(huì)是第一波的首犯。程朱甚至對(duì)老子的某些章句，如“谷神不死”章等等，還有贊美之處 。但對(duì)老子流為《陰符》，流為陰謀，如《老子》第三十六章所說(shuō)：“將欲歙之，必固張之”之說(shuō)，則批判甚厲。老莊相對(duì)之下，莊子的罪名又輕了許多，理學(xué)家一般說(shuō)來(lái)對(duì)莊子算是相當(dāng)友善。宋明大儒如果偶有批評(píng)莊子處，大抵在其人放縱、不守規(guī)矩這些細(xì)目上，嚴(yán)重的罪名不多。至于邵雍（1011 –1077）、陳白沙這類(lèi)被劃歸為曾點(diǎn)之統(tǒng)的學(xué)人看待莊子，更是視同家人看待，基本上不太忌諱將莊子引為同道。后人對(duì)邵雍、陳白沙的理解，往往也反過(guò)來(lái)將他們引為莊子的同行。以理學(xué)家護(hù)教意識(shí)如是之強(qiáng)，我們?nèi)缫�找出幾位反莊的代表人物，或反莊的代表性論點(diǎn)，還真不容易。

　　如果我們將明末清初的“莊子儒門(mén)說(shuō)”放在縱深較遠(yuǎn)、背景較廣的框架下考量，可以發(fā)現(xiàn)道盛、方以智師徒當(dāng)年提出有名的“托孤說(shuō)”時(shí)，雖自覺(jué)石破天驚，時(shí)人也大多認(rèn)為這是不世出的偉論。但我們?nèi)绻�衡量他們所處的文化氛圍，不得不認(rèn)為：他們的創(chuàng)見(jiàn)其實(shí)是奠基在親和性相當(dāng)濃烈的文化氛圍上的。莊子這位高士在綿延流長(zhǎng)的中國(guó)歷史中，一向是被視為隱逸生涯與逍遙精神的象征，他身履方內(nèi)，心在方外，結(jié)果方外的佛道常引他為同調(diào)，方內(nèi)的儒家人物對(duì)他也無(wú)甚惡感。兩宋之后，不時(shí)有儒門(mén)中人呼應(yīng)蘇軾的論點(diǎn)，希望莊子能早日脫掉道袍，重新列名儒籍 。更極端者，甚至主張莊子與孟子相反相成，兩人共同曲折的完成了保存并弘揚(yáng)儒家價(jià)值的使命 。筆者認(rèn)為理學(xué)家對(duì)待莊子基本上相當(dāng)友善，此事值得留意。

　　明末清初的“莊子儒門(mén)說(shuō)”是有滋養(yǎng)此說(shuō)的文化土壤的，也與提出者的生平經(jīng)歷緊密相關(guān)。道盛、方以智、王夫之他們看待莊子，多少有借他人酒杯以澆自己胸中塊壘之意，他們眼中的莊子曲折的反映了自己思想的影子。筆者完全同意：明末這些了不起的學(xué)人所了解的莊子思想，與他們本人思想若合符契，沒(méi)有他們從九死一生中體證出來(lái)的獨(dú)特論點(diǎn)，即沒(méi)有類(lèi)似“托孤說(shuō)”這種論點(diǎn)的莊子。但筆者不認(rèn)為明末的莊子學(xué)著作與其作者的平生經(jīng)歷之關(guān)系因?yàn)槿绱司o密，所以他們理解的莊子即是“投射”的結(jié)果，好像《莊子》文本可以被任意解釋?zhuān)�此�?shū)只是反映詮釋者他們自己心象的羅夏克墨漬投射（Rorschach inkblot test）之試紙一般。到底理論發(fā)生的機(jī)緣和其成立的理由不一定相同，本文將很?chē)?yán)肅的看待他們提供的論證，希望從中找出莊子與儒門(mén)的密切關(guān)聯(lián)。

　　本文繼承明末方、王之學(xué)的精神而來(lái)，但重點(diǎn)不落在明末莊子學(xué)的細(xì)部論證上面，本文可以說(shuō)是“接著講”的論文。筆者希望借著道盛、方以智、王夫之的洞見(jiàn)，利用我們當(dāng)代較具勝場(chǎng)的神話(huà)、隱喻等理論，以及站在后出者立在巨人的肩膀上有機(jī)會(huì)看得較遠(yuǎn)的立場(chǎng)上，試圖直接從《莊子》本文出發(fā)，更明白的解出此書(shū)原本即已半顯半隱的語(yǔ)碼。

　　二、孔子在《莊子》內(nèi)篇

　　探討莊子與儒家的關(guān)系，我們首先可以從一條最清楚的線(xiàn)索談起，此即《莊子》內(nèi)七篇中到底使用了多少比例的儒門(mén)之材料。筆者在此節(jié)所以特別將材料限定在內(nèi)七篇上，不是認(rèn)定內(nèi)七篇才可以代表莊子的思想。事實(shí)上，筆者認(rèn)為外、雜篇的文章頗多精金粹玉，只因名列外、雜篇，難免被排斥在外，或被視為內(nèi)容較為冗雜。有關(guān)《莊子》一書(shū)的篇章之成篇年代問(wèn)題，姑且不論 。本文之所以不得不將材料限定在內(nèi)七篇，乃因莊子對(duì)孔子的態(tài)度內(nèi)、外、雜篇有別，外、雜篇中個(gè)別的情況又不一樣。但一般認(rèn)為內(nèi)七篇可代表莊子的思想，筆者認(rèn)為在不影響外、雜篇的作者歸屬的問(wèn)題下，不管就版本的流傳或就文章內(nèi)容所提供的證據(jù)來(lái)看，內(nèi)七篇都是《莊子》一書(shū)中最重要的篇章，這一點(diǎn)應(yīng)該可以不用懷疑。為避免著作權(quán)的瓜葛，筆者盡量依照共識(shí)，先對(duì)材料來(lái)源作了限制。

　　筆者所以要在內(nèi)七篇找孔子的材料，乃因筆者很難相信：一位嚴(yán)格意義的學(xué)派中人所宗之經(jīng)會(huì)是他家之經(jīng)，所宗之圣會(huì)是別派之圣，經(jīng)典與圣人典范應(yīng)該是檢證學(xué)派隸屬極重要的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際的情況當(dāng)然有可能更復(fù)雜，《莊子》一書(shū)就是極復(fù)雜的例子。但不管怎么說(shuō)，我們從內(nèi)七篇尋找儒門(mén)最重要的象征——經(jīng)典與圣人，至少是個(gè)可以運(yùn)作的切入點(diǎn)。如果我們確認(rèn)：莊子真的喜歡運(yùn)用儒家的象征符號(hào)，而且其運(yùn)用是“代言人”式的挪用，那么，這樣的消息就不太尋常了。由于內(nèi)七篇很少提到經(jīng)典，本文很自然的會(huì)將焦點(diǎn)集中在“圣人”——孔子身上。

首先，我們不妨分析內(nèi)七篇的構(gòu)造。《逍遙游》篇共有寄意之言六章：（1）鯤化為鵬，（2）湯問(wèn)棘，（3）堯讓天下于許由，（4）肩吾問(wèn)連叔有關(guān)姑射之山之事，（5）惠子與莊子論瓢，（6）惠子與莊子論樗�！洱R物論》篇有五章：（1）南郭子綦—顏成子游論喪我，（2）嚙缺—王倪論知與非知，（3）瞿鵲子—長(zhǎng)梧子論天倪，（4）罔兩問(wèn)景，（5）莊周夢(mèng)蝴蝶�！娥B(yǎng)生主》篇有三章：（1）庖丁解牛，（2）公文軒見(jiàn)右?guī)�，�?）秦失吊老聃。《人間世》篇有六章：（1）顏回見(jiàn)仲尼請(qǐng)行，（2）葉公子使齊先問(wèn)仲尼，（3）顏闔傅衛(wèi)靈公太子，（4）南伯子綦游乎商之丘，（5）支離疏，（6）孔子與接輿。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))《德充符》篇有六章：（1）仲尼論?jù)@者王駘之物化守宗，（2）申徒嘉與子產(chǎn)論安之若命，（3）叔山無(wú)趾與仲尼論天刑，（4）仲尼論哀駘它才全德不形，（5）闉跂支離無(wú)脹，（6）惠子與莊子論無(wú)情�！洞笞趲煛菲�共七章：（1）南伯子葵問(wèn)女偊，（2）子杞與子犁、子來(lái)相與為友，（3）子桑戶(hù)、孟子反、子琴?gòu)埮c孔子，（4）顏回問(wèn)孟孫才于仲尼，（5）意而子見(jiàn)許由，（6）顏回與仲尼論坐忘，（7）子輿與子桑友。《應(yīng)帝王》篇共六章：（1）嚙缺問(wèn)王倪，四問(wèn)四不知，（2）肩吾與接輿論圣人之治，（3）天根問(wèn)無(wú)名人為天下，（4）陽(yáng)子居與老聃論明王之治，（5）季咸與壺子斗法，（6）倏忽與渾沌。

　　上述的歸納只是大體的勾勒，細(xì)部的出入容或有之，但不致于影響基本的分類(lèi)。表列的目的只是希望有助于討論，標(biāo)目的名稱(chēng)及文章長(zhǎng)短始末不必太在意。我們?nèi)绻麑��?nèi)七篇這些寓言（寄意之言也）的內(nèi)容稍作分類(lèi)，大體可分成（1）神話(huà)型，（2）孔門(mén)型，（3）莊子型，（4）老子型，（5）其他圣賢型。

　　我們觀(guān)看內(nèi)七篇中這五類(lèi)寓言分別占的比例，發(fā)現(xiàn)莊子的選擇很值得玩味。首先，內(nèi)七篇雖被視為最可能是莊子本人著作的篇章，但這七篇假“莊子”之口說(shuō)出來(lái)的內(nèi)容只有四則，“老聃”出現(xiàn)的篇幅竟然也只有三則。相對(duì)之下，孔子的設(shè)論則有九則，這九則故事幾乎都集中在《人間世》、《德充符》、《大宗師》這三篇。而且其對(duì)話(huà)人物多為孔門(mén)弟子，顏回（公元前521 –公元前481）占的比重尤大。事實(shí)上，后世學(xué)者（包含理學(xué)家）理解的顏回形象，往往來(lái)自于莊子所說(shuō)的“心齋”、“坐忘” ，莊子對(duì)理學(xué)家的道統(tǒng)意象之建構(gòu)有很大的貢獻(xiàn)。其次，在第五組的“其他圣賢人物”當(dāng)中，儒家價(jià)值取向的人物也偏多，如堯、湯、子產(chǎn)（？–公元前522）等人皆是儒家喜歡張揚(yáng)的圣賢，如接輿等則與孔子的經(jīng)歷頗有相涉。這些人物可以代表儒家的價(jià)值理念，似可不用懷疑。我們?nèi)鐚⒌谖褰M中帶有儒家價(jià)值傾向的人物列入，儒家成分在內(nèi)七篇中占的比重會(huì)比表列的分類(lèi)所得還要大。

　　即使從嚴(yán)估量，不算“儒門(mén)人物而非孔門(mén)人物”的那些人，上述第五組的寓意人物中，還有幾則值得留意。首先是《齊物論》篇開(kāi)宗明義第一章的“南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前”。關(guān)于顏成子游，《經(jīng)典釋文》引李頤的解釋道：“子綦弟子，姓顏，名偃，字子游”。其人傳記似已有著落，但“偃—子游”這組名詞似乎令人有似曾相識(shí)之感，因?yàn)榭组T(mén)十哲中的“文學(xué)”科代表人物，不就是子游（公元前506 –？）嗎？子游也叫偃，只是他姓“言”，不姓“顏”。然而，“言”、“顏”兩字的音讀不但在現(xiàn)代漢語(yǔ)中相同，上古音“言”屬疑母元部，“顏”也屬疑母元部，韻部同，聲母又同，擬音的音值極近似，兩字有可能可以通假。然則，顏?zhàn)佑尾粺o(wú)可能就是言子游。至于“顏成”如果是復(fù)姓，為何（或者何時(shí)）可解成姓“顏”，筆者尚無(wú)研究。但類(lèi)似的情況也見(jiàn)于“伯成子高”與“伯子高”的案例，《天地》篇說(shuō)：“伯成子高立為諸侯”，伯成子高其人為何，郭象與成玄英（活動(dòng)于631 –655）無(wú)注�？肌渡胶＝�(jīng)‧海內(nèi)經(jīng)》有從肇山上下天地的“柏子高”其人，郭璞（276 –324）注云：“柏子高，先者也�！� 古伯字多從木，然則，“伯成子高”與“柏子高”當(dāng)是同一人。同理，“顏成子游”可解作“顏?zhàn)佑巍�，此人不無(wú)可能即為孔門(mén)高弟的“言子游”。

　　同一篇《齊物論》，另有“瞿鵲子問(wèn)于長(zhǎng)梧子”章，古注認(rèn)為長(zhǎng)梧子名“丘”。俞樾（1821 –1907）對(duì)此有所匡正：“瞿鵲子必七十子之后人，所稱(chēng)聞之夫子，謂聞之孔子也�！� 俞樾根據(jù)文章上下文，對(duì)全文更有解釋?zhuān)�文稍長(zhǎng)，不錄。根據(jù)俞樾的解釋?zhuān)瑒t此文乃長(zhǎng)梧子因瞿鵲子得之于其師孔子的一席話(huà)，大加發(fā)揮的記錄。此節(jié)因而可列入“孔門(mén)篇”的范圍。

　　《大宗師》篇“子桑戶(hù)、孟子反、子琴?gòu)埲�人相與友”一章，前代注家對(duì)此三人之來(lái)歷，說(shuō)明欠詳。但孔莊門(mén)戶(hù)相通，《莊子》書(shū)中影響模糊者，儒門(mén)文獻(xiàn)中反而可找到可堪對(duì)比之材料�？肌墩撜Z(yǔ)》有“孟之反不伐”一節(jié)，朱子注：“孟之反，魯大夫，名側(cè)。胡氏曰：‘反即莊周所稱(chēng)孟子反者是也�！�” 孔門(mén)弟子另有“琴牢”其人，孟子（約公元前372 –公元前289）視之為狂者的代表，前人多疑琴牢即莊子此處所說(shuō)的子琴?gòu)�，朱子亦從�?。“仲尼問(wèn)子桑伯子”一節(jié)，朱子注：“子桑伯子，魯人，胡氏以為疑即莊周所稱(chēng)子桑戶(hù)者是也�！� “戶(hù)”與“伯”音義皆相遠(yuǎn)，恐不可通，且“桑戶(hù)”一詞另有指涉，朱注有待斟酌。如果標(biāo)準(zhǔn)寬一點(diǎn)的話(huà)，我們可以解釋道：莊子塑造此詞語(yǔ)時(shí)，不無(wú)可能秘響旁通到孔子弟子此一名人。莊子在一則故事中，同時(shí)運(yùn)用了孔門(mén)三位弟子作為寓言人物，動(dòng)作不可謂不大。我們都知道：孔門(mén)弟子除名氣響亮者尚有事績(jī)可考外，大半的人往往只剩下人名表上的名字而已。相對(duì)之下，子桑伯子、孟子反、琴牢等人尚有逸事流傳于世，略可見(jiàn)出其人真面目，而且其事績(jī)與莊子此節(jié)所要傳達(dá)的“方外之士”的行徑可以相通。

　　這三則逸事如果再加進(jìn)去“孔門(mén)型”一組的范圍內(nèi)，此組占的比例會(huì)愈形增大，莊子也會(huì)越看越像儒林傳中的人物。即使《大宗師》篇“子桑戶(hù)、孟子反、子琴?gòu)埲�人相與友”一章因已列入孔門(mén)的類(lèi)型，不予考慮，孔門(mén)型的情節(jié)仍占有11章之多。不管怎么計(jì)算，儒門(mén)人物的意象都是內(nèi)七篇的顯性因素。

　　莊子的孔子情結(jié)不僅見(jiàn)于人物造型，筆者認(rèn)為：就敘事的情節(jié)而論，構(gòu)成內(nèi)七篇的結(jié)構(gòu)因素有兩種：人物造型結(jié)構(gòu)與地理背景結(jié)構(gòu)，兩種結(jié)構(gòu)都反映了濃厚的孔門(mén)因素。以人物造型論，孔子與莊子是相呼應(yīng)的兩極。其中故事情節(jié)的部分，“孔子”的意象出現(xiàn)最多；
就評(píng)論而言，莊子自是全書(shū)的操盤(pán)者。至于以地理結(jié)構(gòu)的因素論，宋國(guó)與東海之濱是另一組的對(duì)照。筆者認(rèn)為《逍遙游》一篇的主背景乃是東海區(qū)域的神話(huà)，這種東海海域的因素也可稱(chēng)之為姑射—扶桑神話(huà)主題，此主題不僅見(jiàn)于《逍遙游》，它實(shí)為全書(shū)極重要的卮言。另外一處重要的活動(dòng)背景是“宋”，此地既為莊子的故鄉(xiāng)，也是孔子的祖籍所出之地。神話(huà)原鄉(xiāng)的東海與孔莊的原鄉(xiāng)宋國(guó)，東西呼應(yīng)，但兩種原鄉(xiāng)在孔子身上是匯集在一起的，它們也貫穿了莊子思想活動(dòng)的全程。人物與地理的兩組對(duì)照可視為內(nèi)七篇的綱領(lǐng)，綱舉則目張。

　　地理對(duì)照組留待下節(jié)再論。關(guān)于孔子—莊子的對(duì)照組，我們首先要面臨一個(gè)詮釋學(xué)基本的質(zhì)疑：孔門(mén)的因素即使在內(nèi)七篇的題材上占有極懸殊的比重，但莊子的旨趣到底如何呢？他是將孔子視為理論的對(duì)手或批判的對(duì)象，因而長(zhǎng)篇累幅，論點(diǎn)不斷的圍繞著仲尼轉(zhuǎn)呢？還是只因孔子為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期世人最熟知的文化人物，莊子不得不用“重言”的方式，寄孔子之名以出己意？還是以上的選擇皆非，第三種也是最方便解釋的一種，乃是莊子所以頻頻使用孔子及其門(mén)生之名，乃因在深層的思想或情感上，他與孔子有共同的情懷？

　　莊子由于認(rèn)為天下沈濁，“不可與莊語(yǔ)”，因此，屢屢使用寓言、卮言、重言的形式，表達(dá)出謬悠、無(wú)端崖的風(fēng)格。這樣的語(yǔ)言亦莊亦諧，既有直顯，亦有破相，因此，其語(yǔ)言到底是“正言”，還是“正言若反”，解讀上常常會(huì)相去懸殊。然而，莊子的語(yǔ)言不管如何特別，筆者認(rèn)為除非他沒(méi)有表達(dá)的意圖，或者除非他想發(fā)明一種純粹的私語(yǔ)言，否則，他的文章還是不得不有一致的風(fēng)格，這樣的風(fēng)格還是會(huì)展現(xiàn)出一致的意義圖像的。無(wú)可否認(rèn)的，莊子在內(nèi)七篇所展現(xiàn)的孔門(mén)圖像，基本上是正面的肯定，而且理論層次都很高。具體來(lái)講，《人間世》篇的“顏回見(jiàn)仲尼請(qǐng)行”，孔子在此節(jié)表達(dá)的是著名的“心齋論”；
“葉公子高將使于齊，問(wèn)于仲尼”此節(jié)，孔子傳達(dá)的是“乘物游心論”；
《德充符》篇的“魯有兀者王駘”一節(jié)，孔子表達(dá)了“無(wú)假守宗論”；
“魯哀公問(wèn)于仲尼曰：衛(wèi)有惡人焉，曰哀駘它”一節(jié)，孔子表達(dá)了“才全德不形論”；
《大宗師》篇的“子桑戶(hù)、孟子反、子琴?gòu)埲�人相與友”一節(jié)，孔子表達(dá)了“游乎天地之一氣之論”；
“顏回問(wèn)仲尼曰：孟孫才其母死，哭泣無(wú)涕”一節(jié)，孔子表達(dá)了“寥天一之論”。這六論明顯的是莊子思想的重要論點(diǎn)，莊子將布達(dá)真理的榮耀給了孔子。

　　其他和孔子相關(guān)的章節(jié)，《大宗師》篇有“顏回曰：回益矣！仲尼曰：何謂也”一節(jié)，有名的“坐忘論”即見(jiàn)于此節(jié)，此論是假顏回之口說(shuō)出，但孔子大加贊美。“魯有兀者叔山無(wú)趾，踵見(jiàn)仲尼”一節(jié)，這一次莊子將冠冕給予老聃，孔子則自言“丘則陋矣！”《人間世》篇“孔子適楚，楚狂接輿游其門(mén)”一節(jié)，接輿歌“鳳兮！鳳兮！”此故事很有名，《論語(yǔ)》也有類(lèi)似的記載，莊子對(duì)孔子與接輿未加明顯好惡的評(píng)述，但此節(jié)的內(nèi)容意涵極深，參見(jiàn)下文。《齊物論》篇“瞿鵲子問(wèn)于長(zhǎng)梧子”一節(jié)，長(zhǎng)梧子表達(dá)“參萬(wàn)歲而一成純”的“天倪論”，并說(shuō)道：“丘也何足以知之”。這四節(jié)當(dāng)中，顏回的“坐忘論”與接輿的“鳳兮歌”，可以說(shuō)都側(cè)面的突顯了孔子的人格魅力，這樣的孔子形象一樣的突出而崇高。其余兩節(jié)，孔子成了配角，而且莊子的用語(yǔ)可以解釋成是揶揄的。即便如此，叔山無(wú)趾與長(zhǎng)梧子的語(yǔ)言莊諧參差，兩人的語(yǔ)氣還大有解釋的空間。

　　整體而言，內(nèi)七篇的孔子逸事，或許前有所本（如楚狂接輿的故事）。但篇中所述孔子言論應(yīng)該都是代莊子立言，孔子本人不太可能講過(guò)這樣的話(huà)，創(chuàng)作者莊子顯然會(huì)和這樣的孔子站在同一陣線(xiàn)上。但兩者在同一線(xiàn)上，到底表示孔子只是莊子借以自重的“重言”，還是莊子所以敢大肆張皇地代孔子立言，乃因他認(rèn)為孔子與他本人的思想頗能桴鼓相應(yīng)呢？由于莊子一再警告世人不可以太相信語(yǔ)言的票面價(jià)值。因此，如果論者認(rèn)為莊子重用“孔子”之名，純粹是出于“重言”的考量，借殼上市，而非真情對(duì)待，這樣的解釋不是講不通的。

　　然而，筆者覺(jué)得明末道盛、方以智、王夫之等人的理解更有說(shuō)服力�；�本上，他們認(rèn)為孔子與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒者不一樣，孔子不理解戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒門(mén)人物，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒門(mén)人物也認(rèn)不清誰(shuí)是真正的孔子。正因莊子認(rèn)為時(shí)儒束手綁腳，一成龍，一成虎，不能深入孔子堂廡，所以才會(huì)大聲疾呼，喚醒孔子之魂，以期挽回日益頹廢的儒道。明末這幾位儒佛龍象認(rèn)定的莊子扮演的角色，乍看怪異，其實(shí)不那么怪。因?yàn)轭?lèi)似的模式在各大宗教史上都發(fā)生過(guò)，這些偉大的教派皆曾出現(xiàn)反對(duì)主流思潮的反抗者，這些反抗者認(rèn)為當(dāng)時(shí)主流的當(dāng)權(quán)派已偏離了“圣人”的思想軌道，所以他們有義務(wù)挽狂瀾于既倒。如后代的馬丁路德（1483–1546）與王陽(yáng)明即大致在同一段時(shí)間的不同區(qū)域，分別對(duì)耶、儒兩教展開(kāi)過(guò)拔本塞源的回歸原始精神之運(yùn)動(dòng)。他們主張的內(nèi)容當(dāng)然天地懸隔，但思維模式非常近似。從明末這些證道極深、理解經(jīng)典能力極強(qiáng)的高僧大德看來(lái)，公元前4世紀(jì)的莊子與15世紀(jì)的王陽(yáng)明之用心沒(méi)什么兩樣。他之假托孔子立論，實(shí)乃現(xiàn)量直說(shuō)，而不是文學(xué)技巧的寓言。

　　三、同鄉(xiāng)與同族

　　談到莊子與孔子及儒家的關(guān)系，前賢已多精辟之論，但筆者注意到莊子為宋之蒙人以及他的著作中頻頻使用東方海域的文化因素，這兩個(gè)地理題材前賢較少注意，但很可能它們可以帶來(lái)解決問(wèn)題的曙光。

　　莊子為宋之蒙人，蒙在今河南商丘。莊子的里籍不僅見(jiàn)于《史記》等書(shū)的記載，我們從《莊子》一書(shū)中也可找到內(nèi)證。比如時(shí)常與莊子辯論，幾乎可以視為莊子惟一的友人惠施（公元前370 –公元前310），他就是宋人 ；
問(wèn)仁于莊子的“商太宰蕩”，也是宋人；
《列御寇》篇記載曹商“反于宋，見(jiàn)莊子”，可見(jiàn)莊子居宋。宋地有栗邑，以產(chǎn)栗出名，《山木》篇言“莊子游乎雕陵”，雕陵為栗園 ， 所以此文有“栗林虞人”追逐莊周之事。《莊子》書(shū)中又可見(jiàn)到食栗之事，如《山木》篇記孔子行誼，說(shuō)孔子“食杼栗”；
《盜跖》篇記盜跖之言，也說(shuō)到“晝食橡栗”。此外，內(nèi)七篇中莊子言及宋地的掌故也偏多。相關(guān)證據(jù)仍有，茲不細(xì)論�！懊伞睂偎危�在今之商丘，此舊說(shuō)恐沒(méi)有多大翻案的空間 。

莊子的里籍所以值得注意，乃因宋為殷商后裔所立之國(guó)，而商丘很可能即是商代之毫。微子所以能夠于殷商帝國(guó)覆滅之后，得在宋地立國(guó)，乃因此地本就是殷商民族之舊居。武王因勢(shì)利導(dǎo)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))以殷民族舊居封給順從的殷之舊臣，這也是順理成章的事。人的主體是有情境性的，人居住的風(fēng)土即是人的世界 ，莊子的“世界性”是由殷商文化所滲透而粘合成的。

　　眾所共知，孔子本是殷人后裔�？鬃酉茸嬖诳赘讣沃�前，歷代都是以殷民族為主干的宋國(guó)的貴顯階層，即使孔子先祖因畏懼政治迫害而逃奔魯國(guó)，殷商文化與孔子家族仍有密切的關(guān)系。在孔子身上，我們即可看到一些值得留意的線(xiàn)索。首先，孔子十九歲娶妻亓官氏，其妻正是宋人。一位魯國(guó)沒(méi)落階級(jí)的后代竟會(huì)越境遠(yuǎn)娶，此事殊不尋常。其次，《禮記‧儒行篇》記載孔子“長(zhǎng)居宋”，雖然我們不知道他的“長(zhǎng)”是什么年紀(jì)，也不知住了多久，但可預(yù)期的總當(dāng)有段歲月。第三，孔子的學(xué)生雖以魯人最多，但也有宋國(guó)的學(xué)生，其中司馬牛還屬于宋國(guó)的頂層階級(jí)，其兄弟把持國(guó)政，為患宋國(guó)甚久，孔子學(xué)生中再也沒(méi)有比司馬牛的身世更顯赫的了。第四，他的孫子子思（公元前483 –公元前402）和宋國(guó)關(guān)系也很密切，《中庸》一書(shū)相傳即子思困于宋時(shí)所作 。由這些線(xiàn)索看來(lái)，孔子一家雖然落籍魯國(guó)已久，但和宋國(guó)仍有相當(dāng)密切的聯(lián)系。

　　孔子與宋國(guó)或殷商文化最密切者還不只上述的傳記性因素，而是孔子雖然一方面主張三代的傳承關(guān)系，對(duì)周文明之燦爛與周公之人格尤其禮贊。但作為宋國(guó)沒(méi)落貴族且寄人籬下的子孫，孔子在情感上卻對(duì)殷商文化有極深的粘著�！度逍小菲�說(shuō)：“丘少居魯，衣逢掖之衣；
長(zhǎng)居宋，冠章甫之冠”。可以想見(jiàn)的，其平居之服即為殷人之服。《論語(yǔ)》記載“鄉(xiāng)人儺，（孔子）朝服而立于阼階”�？鬃余l(xiāng)人多為殷商民族后裔，儺當(dāng)為其鄉(xiāng)之神圣祭典，其祭祀不無(wú)可能在魯國(guó)被統(tǒng)治階層信仰中心的“毫社”舉行，而孔子的態(tài)度莊嚴(yán)如是。三年之喪在現(xiàn)實(shí)生活上不見(jiàn)得容易實(shí)行，但孔子卻認(rèn)為這是天下之通義。其所謂天下通義者，恐未必真是普天之下的人皆曾實(shí)行過(guò)。誠(chéng)如傅斯年（1896–1950）、胡適（1891–1962）所說(shuō)的，這只是殷人的禮俗，而孔子如此堅(jiān)信 。

　　上述所說(shuō)，皆足以見(jiàn)出孔子的殷商情懷。然而最足以顯示孔子浸潤(rùn)殷商文化之深者，莫過(guò)于《禮記‧檀弓上》記載的“孔子蚤作，負(fù)手曳杖，消搖于門(mén)，歌曰：泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”這段發(fā)人深省的故事。在這篇優(yōu)美雋永的散文中，孔子自言他自己是“殷人”。在生命的最后關(guān)頭，他夢(mèng)見(jiàn)自己夜來(lái)“夢(mèng)坐奠于兩楹之間”，而“殯于兩楹之間”正是殷人的喪禮形式�！抖Y記‧檀弓上》這段記載顯示孔子在臨終之際，自然而然的回歸到他生命的起源處，終點(diǎn)即始點(diǎn)，百川歸大海。當(dāng)作為宇宙軸的泰山將崩，梁木將壞之時(shí)，孔子即將回到他生命最深層的安息地�？鬃硬还苌�前如何禮贊周文化，不管如何獻(xiàn)身于叔世的活動(dòng)，他的靈魂的激情因素仍是對(duì)故國(guó)舊家難以言喻的依戀。

　　孔子對(duì)宋國(guó)與殷商文化有特別的情誼，這是可以確定的。莊子身為宋人，他對(duì)宋國(guó)底層的殷商文化有相當(dāng)深的情感，這點(diǎn)也是可以理解的（見(jiàn)下文）。至于他對(duì)現(xiàn)實(shí)上的宋國(guó)到底抱著什么樣的情感，由于莊子行文不太帶私人性的情感語(yǔ)言，我們不得而知。但如果他自己說(shuō)的“君臣大義，無(wú)所逃于天地之間”之說(shuō)可靠的話(huà)，莊子對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)瀕于危難的宋國(guó)不能沒(méi)有情誼。如果“舊國(guó)舊鄉(xiāng)，望之暢然”（《則陽(yáng)》篇）被莊子視為普遍性的情感的話(huà)，那么，即使以睥睨六合、游乎方外著稱(chēng)的莊子，他應(yīng)該也有相當(dāng)眷戀故國(guó)的面向。如上述所說(shuō)可以成立，那么，孔子—莊子—宋國(guó)—殷文化之間的線(xiàn)索是可以找得到的。

　　如果說(shuō)“宋國(guó)”是殷商文化的具體顯像，它串起了莊子與孔子的聯(lián)系之管道外，筆者還發(fā)現(xiàn)到第二條更深沈但也更深刻的通道。筆者發(fā)現(xiàn)在東、西、南、北四個(gè)方位中，莊子對(duì)東方海域特別感興趣，莊子是中國(guó)哲人當(dāng)中最有資格被稱(chēng)為海洋哲學(xué)家的一位。此事所以值得留意，乃因東方海域很有可能是殷商民族活動(dòng)的舊居。殷原為東夷民族，在打敗夏桀，取得天下之前，殷民族長(zhǎng)期遷徙不定，后來(lái)逐漸壯大，終入中原成為共主。但依據(jù)傅斯年《夷夏東西說(shuō)》此名文所示，殷民族之舊居恐離不開(kāi)環(huán)渤海地區(qū)的山東、遼東沿海一帶 。傅斯年的假說(shuō)對(duì)我們了解莊子何以特別喜歡使用東方海濱文化的材料，很有幫助。對(duì)我們了解莊子與孔子的關(guān)系，也很有幫助。

　　筆者在上節(jié)提到《莊子》開(kāi)宗明義第一篇《逍遙游》使用了東方海濱的材料。此篇第一章講“鯤化為鵬”的故事，可以確定不是莊子憑空創(chuàng)造出來(lái)的，而是有本的，其本之依據(jù)即在東海外的神秘海域 。此一海域的神秘地點(diǎn)之一即是此篇文章后頭所說(shuō)的“姑射山”�！渡胶＝�(jīng)》中頗有幾個(gè)姑射山 ，但姑射山的本尊當(dāng)在東海之外，它與傳說(shuō)中的蓬萊、瀛州、方壺諸仙島（島上有山即為仙山）的位置及功能極相似，事實(shí)上，我們很有理由相信：“姑射”與“蓬萊”兩種海外仙山原本是同一個(gè)樂(lè)園主題的分化 。在《逍遙游》篇中，我們看到莊子利用東方海域的樂(lè)園神話(huà)之母題，架構(gòu)起精神自由的隱喻構(gòu)造。

　　《逍遙游》篇的海島—巨魚(yú)的故事主題在《莊子》其他著作中不時(shí)折射出來(lái)�！锻馕铩菲�提到任公子其人曾蹲于會(huì)稽，釣到巨魚(yú)，其魚(yú)震驚，“白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神”，此魚(yú)幾乎喂飽了天下大半的人。《達(dá)生》篇記載有住于東海流波山的“夔”此一神人，“夔”或被視為山神的原型，但此山神所居之流波山卻在東海之中。但論及東海神話(huà)主題中義理內(nèi)涵最豐富者，當(dāng)是《天地》篇所說(shuō)：“諄芒將東之大壑，適遇苑風(fēng)于東海之濱”。此文中的“諄芒”很可能是東方佐神的“句芒”；
“苑風(fēng)”則可能是有名的四方風(fēng)的鹓風(fēng)。此節(jié)的內(nèi)容描述了在大壑地區(qū)發(fā)生的氣節(jié)轉(zhuǎn)換的故事。另外一篇值得留意的篇章乃是《在宥》篇所述“云將東游，過(guò)扶搖之枝而適遭鴻蒙”這節(jié)故事，此文中的“扶搖之枝”當(dāng)是指東海地區(qū)的扶桑之地，云將與鴻蒙皆指風(fēng)氣而言，此文一樣表達(dá)了氣候回轉(zhuǎn)的消息。上述這兩節(jié)故事再加上《齊物論》篇所說(shuō)：“昔日十日并出，萬(wàn)物皆照”隱含的湯谷、扶桑神話(huà)主題，我們對(duì)《莊子》書(shū)中的東海海濱的情節(jié)其實(shí)已有相對(duì)完整的了解。

　　《莊子》東方海濱的敘事基本上是個(gè)建立在傳說(shuō)的歷史事件上的神秘地理學(xué)論述：傳說(shuō)遠(yuǎn)古時(shí)期，十日并出，天下酷熱，生民不堪。東夷的文化英雄后羿承奉“帝命”，乃射下九日，獨(dú)留今日的太陽(yáng)掛空。九日落到東方海域中，造成名為大壑或沃焦或尾閭的神秘地點(diǎn)，此地點(diǎn)實(shí)為無(wú)底洞，但因有九日殘骸之巨石所發(fā)之熱量存焉，因此，雖然天下之水以及天上之水皆匯聚于此，其流進(jìn)之水與沃焦巨石所蒸發(fā)之水，恰可互抵。天地間的水透過(guò)此大壑地區(qū)的能量交換，維持了平衡。此后，太陽(yáng)每日從扶桑樹(shù)升起，日日世界新生；
接著太陽(yáng)西行，墜入沒(méi)谷，世界再度沈淪漆黑。然而，熱能不死，墜入沒(méi)谷的太陽(yáng)隨后會(huì)再經(jīng)由地底之水東行至歸墟 ，在無(wú)底、無(wú)邊、無(wú)形、無(wú)狀的絕對(duì)無(wú)之中，等待隔日沿著扶桑樹(shù)再度向上躍起。

　　后羿射日此歷史故事與姑射—扶桑此樂(lè)園主題的神話(huà)在《莊子》書(shū)中有一奇妙的結(jié)合，此結(jié)合具有無(wú)比尋常的意義。首先，大壑是無(wú)，是世界的托體；
太陽(yáng)是光，是有的創(chuàng)造者，扶桑海域是有無(wú)轉(zhuǎn)換的機(jī)制。其次，大壑之吞吐水量與太陽(yáng)之日夜行程，恰好構(gòu)成循環(huán)。它們?nèi)杖蘸谋M能量，但又日日重復(fù)新生，生死轉(zhuǎn)換的樞紐即落于此處�！按筵帧笔恰肚f子》書(shū)中關(guān)鍵的神話(huà)主題。《天下》篇說(shuō)：“以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化，謂之圣人�！笔ト艘�領(lǐng)悟天道之不斷創(chuàng)化，并且在己身上體現(xiàn)，以為行事之根柢（以德為本）。變化是種能量的轉(zhuǎn)換，連熵（entropy）都會(huì)枯竭，何況一般的存在之物。但莊子的“變化論”意味著創(chuàng)化，創(chuàng)化是源源不竭的，因?yàn)閯?chuàng)化有其所以然之根源。大壑—扶桑這個(gè)神話(huà)主題徹底體現(xiàn)了莊子核心的“氣化無(wú)窮”的思想。筆者認(rèn)為大壑與渾天、陶鈞、風(fēng)這四個(gè)因素，乃是莊子用以表達(dá)無(wú)盡能量之源的基本喻根 。

　　姑射—扶桑神話(huà)除了內(nèi)涵與莊子終極的關(guān)懷關(guān)聯(lián)極深外，它座落在東海之外，隸屬東夷神話(huà)，這點(diǎn)地理因素也同樣重要。宋國(guó)蒙地位在今日河南商丘，其地離海已遠(yuǎn)，應(yīng)該算是中原了。莊子為什么對(duì)海洋知識(shí)那般熟悉，頻頻使用東方海域的神話(huà)因素，此事乍看費(fèi)解，現(xiàn)在看來(lái)不是那么難以理解了。因?yàn)橐笕吮緛?lái)自東方或從東北方一帶遷徙而來(lái)，宋國(guó)本來(lái)就是保存殷商文化最后的堡壘。在莊子的脈搏里，流動(dòng)著深層的東夷文化的因素，類(lèi)似的底層因素也流動(dòng)在孔子的脈搏里。無(wú)可否認(rèn)的，孔子對(duì)神話(huà)的興趣不如莊子來(lái)得高，對(duì)某些權(quán)力內(nèi)涵特重的政治神話(huà)如黃帝神話(huà)，孔子還作過(guò)相當(dāng)人文化的論述之轉(zhuǎn)換。但孔子不管如何的轉(zhuǎn)化自己身上某些的東夷文化，他并沒(méi)有轉(zhuǎn)化、也不想轉(zhuǎn)化一種很深沈的情動(dòng)的因素。

　　孔子對(duì)政治神話(huà)雖有戒心，但他與殷商文化的關(guān)系卻血聯(lián)肉屬，其緊密已密到連臨終作夢(mèng)時(shí)，都會(huì)回歸到原始精神的母胎。論及孔子與東夷民族的神話(huà)因素的關(guān)系，我們與其將孔子視作為此種神話(huà)的摧殘者，不如將他視作轉(zhuǎn)化者。事實(shí)上，從孔子一生的行事，我們可以看到兩者之間牽扯不斷的瓜葛。東方有一神秘的地點(diǎn)空桑（窮桑、亢桑），空桑當(dāng)在今日的曲埠。根據(jù)傅斯年的說(shuō)法，空桑是上古時(shí)期東夷民族最重要的宗教、文化中心 �？丈�傳說(shuō)很可能是扶桑神話(huà)的延伸，重要的神話(huà)事件（如共工洪水）發(fā)生在此處，重要的英雄生于此處（如伊尹），傳說(shuō)中的天子（如后羿），立國(guó)于此處。少昊棄琴瑟于海域以鳥(niǎo)名官的傳說(shuō)，也是環(huán)繞空桑區(qū)域展開(kāi)的，曲埠至今仍有少昊墓遺跡。更重要的，孔子傳說(shuō)也是生于空桑 。此外，孔子一生“祖述堯舜”，堯舜固?hào)|夷民族之圣人也。堯與后羿的事績(jī)?cè)诠艜?shū)中常會(huì)相混，不知何故。大壑的神話(huà)如果和后羿頗有交涉，我們有理由推論：堯可能是真正的主角 �？v使堯與后羿在神話(huà)論述中是兩獨(dú)立人格，但堯是東夷民族最重要的文化英雄，孔子繼承了這個(gè)傳統(tǒng)，并轉(zhuǎn)化了這個(gè)傳統(tǒng)，后來(lái)形成中國(guó)文化史上綿延不絕的堯舜之象征，這點(diǎn)是可以確定的。我們不會(huì)忘了：在內(nèi)七篇中，“堯舜”之名也出現(xiàn)過(guò)，道盛論莊子與儒門(mén)關(guān)系時(shí)，就時(shí)�！皥蚩住甭�(lián)用。這樣的聯(lián)用是符合《莊子》文本，也符合儒門(mén)的精神的。

　　最足以看出東海（東夷）文化因素與孔子、莊子關(guān)系者，莫過(guò)于“鳥(niǎo)”此神話(huà)主題。鳥(niǎo)圖騰不見(jiàn)得只見(jiàn)于東夷民族，但東夷民族無(wú)疑以豐富的鳥(niǎo)圖騰文化見(jiàn)稱(chēng)于世�！肚f子》書(shū)中，我們不時(shí)看到許多由智慧之鳥(niǎo)、神圣之鳥(niǎo)所轉(zhuǎn)換成的人物，如《山木》篇的東海之鳥(niǎo)“意怠”、“鷾鴯”之于《大宗師》篇的“意而子”；
《天運(yùn)》篇的風(fēng)化之鳥(niǎo)“白鶂”之于《齊物論》篇、《應(yīng)帝王》篇的“王倪”；
《天地》篇記載往東行到大壑參觀(guān)的“諄芒”之于東方神祇“句芒”；
作為農(nóng)桑候鳥(niǎo)的“桑扈”之于《大宗師》篇的“子桑戶(hù)”。鷾鴯、白鶂、諄芒、句芒大約是“燕子”屬的鳥(niǎo)類(lèi)，燕子是殷商民族的圣鳥(niǎo)，是始祖神話(huà)的生命之鳥(niǎo)，而莊子頻頻用之�！把嘧印笔菐ьI(lǐng)我們進(jìn)入莊子生命世界一個(gè)極重要的入口。

　　莊子偏好鳥(niǎo)意象，這些意象集中在兩種鳥(niǎo)類(lèi)身上，一是上說(shuō)的燕子屬類(lèi)，一是鳳凰屬類(lèi)。這兩種鳥(niǎo)類(lèi)雖然在生物界一虛一實(shí)，但在宗教意識(shí)上，卻是同樣的真實(shí)，其真實(shí)不亞于現(xiàn)實(shí)世界的事事物物。鳳凰屬鳥(niǎo)一見(jiàn)于《秋水》篇的“鹓雛”，此鳥(niǎo)非梧桐不棲，非醴泉不飲；
二見(jiàn)于《逍遙游》篇所說(shuō)的大鵬鳥(niǎo)，大鵬鳥(niǎo)乃作為潛存的能量之鯤所化成，它是風(fēng)之鳥(niǎo)，在《莊子》書(shū)中據(jù)有極崇高的地位；
三見(jiàn)于《人間世》篇楚狂接輿所歌詠的“鳳兮，鳳兮”，鳳凰本尊在此從神話(huà)世界走進(jìn)《莊子》書(shū)中展開(kāi)的生活世界。鳳凰如此神圣，然則，鳳凰有沒(méi)有體現(xiàn)為神圣人物，如鷾鴯之于意而子或桑扈之于子桑戶(hù)？顯然，《莊子》書(shū)中的鳳凰沒(méi)有化身為神話(huà)人物，但它卻在孔子身上具體的體現(xiàn)，神話(huà)介入了歷史。楚狂接輿歌“鳳兮，鳳兮”，即是以鳳凰比孔子 。古書(shū)中，以鳳凰比孔子之隱喻也不時(shí)可見(jiàn) 。鳳凰是生命之鳥(niǎo)，是能量（風(fēng)氣）之鳥(niǎo)，是東夷民族的神圣圖騰，結(jié)果此鳥(niǎo)竟道成肉身于歷史人物的孔子身上�？鬃由�前，應(yīng)當(dāng)已有他是東方圣鳥(niǎo)的體現(xiàn)此一傳聞，所以連南方的智慧狂人都會(huì)歌詠此事，而莊子也接受這樣的傳說(shuō)。

宋國(guó)的地理環(huán)境與殷商民族傳承下來(lái)的文化傳統(tǒng)，合構(gòu)成莊子一生活動(dòng)基礎(chǔ)的文化風(fēng)土，也是牽動(dòng)孔子一生活動(dòng)的情動(dòng)因素。這樣的文化風(fēng)土是莊子及孔子焦點(diǎn)意識(shí)活動(dòng)的支援意識(shí)向度，甚至是他們一生的身心活動(dòng)的基本圖式（schema），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))它的影響超出行為者意識(shí)所及的范圍之外 �！八螄�(guó)”與“殷商文化—東海海域神話(huà)”這兩個(gè)要素在孔、莊兩子身上的比重不會(huì)相同，但都有很深沈的源頭，而且都已肉身化為深層的創(chuàng)造性結(jié)構(gòu)本身的成分。孔子是體現(xiàn)這兩個(gè)因素最偉大的先行者，他在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已變?yōu)橐蟆�宋文化極重要的精神象征，殷商遺民對(duì)他不無(wú)可能抱著彌賽亞式的期望 。莊子如果對(duì)他有強(qiáng)烈的的同情、同感，并引為異代的同道，這都是可以理解的。要不然，莊子就不會(huì)讓代表殷商精神的鳳凰之象征落到孔子身上。

　　四、《易》風(fēng)《庸》魂

　　莊、孔如果是同鄉(xiāng)，而且分享共同的文化傳統(tǒng)，莊子對(duì)孔子又有極高的尊重，如果這些因素可以成立的話(huà)，那么，明末這些高僧大德“引莊入儒”的動(dòng)作就不是那么的難以理解。如果論者堅(jiān)持說(shuō)：“孔子”此意象只是莊子運(yùn)用的“重言”，不能太當(dāng)真。讀者如我輩免不了會(huì)有些疑惑：“孔子”在內(nèi)七篇看起來(lái)已超越了工具的價(jià)值，他簡(jiǎn)直成了莊子的代言人，莊子為什么特別喜歡使用這個(gè)名字？后世如果真有人“誤解”莊子的意圖，我們有理由責(zé)怪莊子，因?yàn)樗�使用的文字情�?jiàn)乎辭，讀者如果因此信以為真，莊子本人當(dāng)然要負(fù)最大的責(zé)任。但話(huà)說(shuō)回來(lái)，我們?cè)趺粗�道莊子不是直抒其意，有意讓世人了解他對(duì)孔子的擊節(jié)稱(chēng)賞？老子在戰(zhàn)國(guó)中期已極有名，堯舜黃帝在莊子當(dāng)年更是諸子百家時(shí)時(shí)樂(lè)道之圣王，為什么莊子在內(nèi)七篇不特別挑選他們？如果莊子假顏回之口說(shuō)孔子“奔逸絕塵”是衷心禮贊，而不是一時(shí)興到之語(yǔ)，我們不能不感到好奇：莊子理解的孔子到底是什么樣的人物？

　　《莊子》內(nèi)七篇的孔子的風(fēng)格很一致，雖然和孔子對(duì)話(huà)的對(duì)象不同，談的主題也不同，而且對(duì)話(huà)的雙方大部分顯然都是莊子因應(yīng)不同主題的需要，前后努力塑造出來(lái)的。但《人間世》篇、《德充符》篇與《大宗師》篇的孔子的性格卻相當(dāng)接近，其核心理論也相當(dāng)一致�？磥�(lái)莊生之言雖多恢詭譎怪，卻也有所堅(jiān)持。本文將從這三篇中各選出兩個(gè)案例，作為分析的底本。《人間世》篇多言在亂世中如何與昏君相處之義。此篇中著名的“心齋論”，原本是孔子回答顏回：如何在惡劣的政治環(huán)境中自處的處方�！洱R物論》篇中之“葉公使齊先問(wèn)仲尼”一節(jié)，孔子所提“乘物游心論”，同樣也是回答葉公子高如何面對(duì)苛刻的人君以自處的方案�！兜鲁浞�》篇描述德充于內(nèi)，自可行顯于外并化及眾人�！叭逵玄@者王駘”節(jié)，孔子所提的“物化守宗”論；
以及“哀駘它”一節(jié)，孔子所說(shuō)“才全德不形”論，兩論皆是至德之人的人格之寫(xiě)照�！洞笞趲煛菲�意在突顯通天人之大宗，“子桑戶(hù)、孟子反、子琴?gòu)埲�人相與友”一節(jié)，孔子提出“與造化者為人，而游乎天地之一氣”之論。在此節(jié)顏回與孔子的對(duì)答中，莊子以顏回代孔子，作為圣言量的代表人物，顏回提出的是有名的“坐忘論”。

　　上述六論名目不同，但都與孔門(mén)相關(guān)。我們且將這三篇里的六論撮其旨要，編排如下：

　　（1）心齋論 （A）若一志。

（B）氣也者，虛而待物者也。

　　（2）乘物游心論 （A）不得已以養(yǎng)中。

（B）乘物以游心。

　�。�3）物化守宗論 （A）審乎無(wú)假而守宗。

（B）命物之化。

　　（4）才全德不形論 （A）靈府不失于兌。

（B）日夜無(wú)卻而與物為春。

　　（5）游乎天地一氣論 （A）與造物者為人。

（B）游乎天地之一氣。

　　（6）坐忘論 （A）離形去知。

（B）同于大通，化則無(wú)常。

　　上述六論的內(nèi)容可分成A、B兩部分，A部分描述的是“一志”、“養(yǎng)中”、“守宗”、“靈府”、“造物者之友”、“離形去知”。這六組語(yǔ)詞中的前四者都是心性論語(yǔ)言，“一”、“中”、“宗”、“府”這四個(gè)辭匯指的都是超越的主體。比照“心體”、“性體”、“道體”之說(shuō)，我們也可說(shuō)“一體”、“中體”�！白凇�、“府”兩字不方便接上“體”字，但兩字可作為本體的隱喻。這種超越主體的呈現(xiàn)通常需要預(yù)設(shè)先前一連串的工夫，“心齋”、“坐忘”之論講得更是清楚。剩下的最后兩者表面上看不出是一種迥脫塵根的超越主體，但“與造物者為人”（或《天下》篇所說(shuō)的“與造物者為友”）不會(huì)是文學(xué)技巧的夸飾手法，如果我們對(duì)東方式的體證語(yǔ)言不是太陌生的話(huà)，幾乎可以確定它所描述的是與超越界會(huì)面的代稱(chēng)，而這樣的境界一般都設(shè)定在超越的主體（所謂心體或性體）層次之上。“離形去知”是工夫論語(yǔ)詞，此用語(yǔ)沒(méi)有直接觸及心體，但依東方的體驗(yàn)哲學(xué)的脈絡(luò)，“無(wú)”、“虛”等遮撥的工夫路線(xiàn)總會(huì)通向—超越的心體，用莊子的語(yǔ)言講，也就是“常心”。簡(jiǎn)而言之，上述這六個(gè)語(yǔ)匯都蘊(yùn)含了超越義的“中心”、“底據(jù)”的意味。

　　如果說(shuō)六論中的A組部分呈現(xiàn)的是超越的心性主體，是一種本根式的主宰或定盤(pán)針的話(huà)；
B組的言論則是呈現(xiàn)出一種動(dòng)態(tài)的、波涌的、變化的因素，這樣的因素可稱(chēng)作“化”，“化”的基礎(chǔ)在“氣”的流通，感受到氣與物流的狀態(tài)叫作“游”�！坝巍薄ⅰ皻狻�、“化”這三個(gè)單詞自可組合成同義的復(fù)詞，如“游乎一氣”、“氣化”、“游化”等等，其義皆表變遷的實(shí)相。這三個(gè)詞目就如同當(dāng)時(shí)的名家學(xué)者喜歡用的“周”、“遍”、“咸”三個(gè)字眼，名目不同，指涉的狀態(tài)實(shí)際上是同層的。B組六個(gè)語(yǔ)匯中惟一沒(méi)用到“游”、“氣”、“化”三字的“日夜無(wú)卻而與物為春”，表達(dá)的是種不斷涌起的氣化之流的和諧狀態(tài)，因此，其旨趣之相同也是皎然可見(jiàn)的。

　　綜合六論中的A、B兩項(xiàng)，我們看到莊子眼中的孔子是一位體現(xiàn)統(tǒng)一了變化與不變兩端的圣人。歷來(lái)對(duì)莊子的解釋很容易落向精致的氣化論或是精微的心體論兩頭上去，如果說(shuō)郭象可以代表一種精致的氣化論之解釋模式的話(huà)，明代中晚期的陸西星（1520–1606）之《南華真經(jīng)副墨》則可代表另一頭的心體論之解釋。這兩種解釋在《莊子》書(shū)中都可找到證據(jù)。有關(guān)莊子氣化論的文字如是明顯，學(xué)者討論莊子的特色時(shí)，很難不會(huì)立刻想到他所主張的：世界若驟若馳、實(shí)相無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化之中的論點(diǎn)。但莊子所以被后代的修煉傳統(tǒng)大肆張揚(yáng)——內(nèi)丹道教張揚(yáng)最甚，理學(xué)與禪宗也頗采擷其芳，熔鑄新義——這樣的現(xiàn)象絕非無(wú)故。因?yàn)槲覀冊(cè)凇肚f子》一書(shū)中，確實(shí)看到“心齋”、“坐忘”、“喪我”、“審乎無(wú)假”、“見(jiàn)獨(dú)”、“心養(yǎng)”諸種的工夫論，而且這些工夫論都指向了一種“返于大通”的冥契境界。我們?nèi)鐚⑶f子這些論點(diǎn)和張伯端的《悟真篇》相比，其工夫之密及指點(diǎn)心體之深，一點(diǎn)都不遜色�？偠�言之，論者不管主張莊子思想的特色在常或在變，其說(shuō)皆可得到文獻(xiàn)的支持。

　　常與變，《莊子》書(shū)中兩種論點(diǎn)皆有，因此，也可以說(shuō)都解釋得通。但如果論者只選其一，而排斥另一項(xiàng)，就非莊子所愿了。論者如果兩者同時(shí)選取，但卻將它們看作歷時(shí)性的、或者所謂的“辯證的”關(guān)系，這種詮釋大概也不符合莊子或莊子理解的孔子的立場(chǎng)。事實(shí)上，莊子這些重要的理論所表達(dá)的內(nèi)容和莊子喜歡用的根源性隱喻的陶鈞，是完全相通的。陶鈞運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)，恰恰好有一帶動(dòng)旋轉(zhuǎn)的中心點(diǎn)以及不斷回旋的陶模。使旋轉(zhuǎn)得以旋轉(zhuǎn)的中心似乎是靜寂不動(dòng)的，但它卻又不斷的介入陶模的運(yùn)行中，使靜者常動(dòng)。莊子稱(chēng)呼這種變與不變的模式為“外化而內(nèi)不化”，所謂“內(nèi)不化”并不是日常意義的不化，因?yàn)槲覀兛吹角f子是把這種“不化”的依據(jù)放在超越的源頭上的，這是種神秘的動(dòng)而不動(dòng)的運(yùn)轉(zhuǎn)。莊子特善運(yùn)用輪轉(zhuǎn)之隱喻，如門(mén)樞、圓環(huán)、陶鈞、石臼、車(chē)輪、渾天、漩渦等等，莫不如此 。這些隱喻皆有渾圓的外貌，以及動(dòng)而不動(dòng)的核心和受此核心帶動(dòng)的圓轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)�！盎�”與“不化”同時(shí)俱足，不是所謂的辯證發(fā)展。

　　《莊子》書(shū)中的孔子所看到的，想表達(dá)的，正是這種“外化而內(nèi)不化”的理念。這樣的孔子在春秋前的《六經(jīng)》的傳統(tǒng)中找不到，在《荀子》書(shū)中大概也沒(méi)有，在《論語(yǔ)》書(shū)中事實(shí)上也不好找。因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》雖也有心性論或形上學(xué)的語(yǔ)言 ，但比例小，性質(zhì)隱，爭(zhēng)議強(qiáng)�！墩撜Z(yǔ)》如果有心性論可言的話(huà)，它的心性論基本上還是在倫理結(jié)構(gòu)與文化傳統(tǒng)中鋪展開(kāi)來(lái)的。我們?nèi)绻�要找出莊子眼中的孔子形象之來(lái)源，恐怕還是不得不回到《中庸》、《易傳》身上。方以智說(shuō)：莊子是“《易》之風(fēng)而《中庸》之魂” ，所說(shuō)的正是這個(gè)意思。

　　《易傳》在宋代之前一向被認(rèn)為孔子所作，《中庸》則為子思的專(zhuān)著，“先儒更無(wú)異論”。宋代之后，尤其到了近代，兩說(shuō)都有人懷疑。但風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，從上個(gè)世紀(jì)下半葉開(kāi)始，尤其到了上世紀(jì)末，隨著郭店出土大量儒簡(jiǎn)以及上海博物館陸續(xù)公布新收的出土材料以來(lái)，原來(lái)的舊說(shuō)似乎又逐漸占了上風(fēng)。先秦文獻(xiàn)的考證往往很難一言論定，因?yàn)閺臅?shū)籍雛形到成為定本，往往綿延了幾百年之久，其間不免有離合整編的過(guò)程。但基本上我不認(rèn)為舊說(shuō)可以完全批倒，至少莊子生前，筆者認(rèn)為原始的《中庸》與《易傳》當(dāng)已形成，或至少有類(lèi)似郭店儒簡(jiǎn)《性由命出》這類(lèi)的儒門(mén)文獻(xiàn)流傳于世。如果此說(shuō)無(wú)誤的話(huà)，莊子當(dāng)年對(duì)寫(xiě)于他家鄉(xiāng)的子思代表作《中庸》不致于太陌生，對(duì)殷商有史以來(lái)出過(guò)最重要的人物孔子之相關(guān)論著，也不致于沒(méi)有興趣。退一步想，即使我們完全不考慮《中庸》與《易傳》的例子，戰(zhàn)國(guó)中期之前儒家已有《子思子》、《公孫尼子》或《性由命出》這類(lèi)的論述傳于世，這應(yīng)當(dāng)不成問(wèn)題的，而莊子對(duì)于此儒門(mén)的玄遠(yuǎn)之學(xué)不會(huì)陌生的。

　　先談方以智所謂的莊子具備“《中庸》之魂”的部分。我們?nèi)绫容^《中庸》最重要的“中和”說(shuō)與莊子“天樞”、“心齋”、“守宗”諸論預(yù)設(shè)的“外化而內(nèi)不化”之論，不難發(fā)現(xiàn)作為“天下大本”的中體，可以被視為在流動(dòng)的世界中貞定內(nèi)外之主體；
而作為“天下達(dá)道”的“和”，正是扮演與世界共幅振動(dòng)的震波之角色。用后世的語(yǔ)言講，“中”是本體，是不化者；
“和”是作用，是與時(shí)俱化者。源出《中庸》的“參中和”或“觀(guān)喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”之說(shuō)在理學(xué)工夫論中的地位舉足輕重，我們甚至可以大膽的說(shuō)：是理學(xué)系統(tǒng)中最重要的工夫論。此工夫論極關(guān)鍵的一個(gè)因素乃是在證本體以及成就在世間的具體道德行為之間，如何尋得融合貫通。從二程到道南一脈到朱子，兩宋最重要的思想家在這個(gè)問(wèn)題上研精竭慮，費(fèi)盡心思，才逐步具體化這個(gè)工夫論命題。

　　“參中和”的問(wèn)題更確切的說(shuō)，也就是在人文化成的世界中如何承體起用的執(zhí)行道德的命令�！皡⒅泻汀比缬美韺W(xué)的話(huà)語(yǔ)表達(dá)，為的是“致中和”�！爸轮泻汀币辉~如果再換成莊子的語(yǔ)言，則可以說(shuō)是“樞始得環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”；
可以說(shuō)是“立之本原，而知通于神”；
可以說(shuō)是“命物之化而守其宗”�？偠�言之，也就是“外化而內(nèi)不化”�！爸小�環(huán)中—本原—宗”一組，“和—神化—無(wú)窮—物之化”一組，兩組語(yǔ)言是詭譎的統(tǒng)一。

　　莊子“外化而內(nèi)不化”的張力轉(zhuǎn)到子思身上，成了“中之體—和之用”的張力；
轉(zhuǎn)到了《易經(jīng)》身上，即成了“太極與陰陽(yáng)氣化”的張力。傳統(tǒng)上一般認(rèn)為《易經(jīng)》討論宇宙論最有名的一段文字當(dāng)是《系辭傳》所說(shuō)的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”�！兑讉鳌愤@段文字是否一定講宇宙論，雖未可必，但至少是可以這樣解釋�！兑讉鳌愤@段文字表面看來(lái)，可以是表達(dá)一種素樸的宇宙生成論的模式。宇宙原始型態(tài)是渾沌一片的“太極”，接著太極分化，因此有了最原始的分化之二元論——陰與陽(yáng)。再接著，陰陽(yáng)兩極又分別作更復(fù)雜的分化——四象、八卦云云。上述這種素樸宇宙論的解釋基本上可視為自然論甚至是自然科學(xué)下的分支，這是對(duì)宇宙的形成此物理現(xiàn)象所作的一種合理的說(shuō)明。

然而，“太極—陰陽(yáng)”的關(guān)系不一定要解釋成不斷的對(duì)立與分化的結(jié)構(gòu)，它也可以解成在“陰陽(yáng)”的階段后，世界一方面不斷衍化，越來(lái)越復(fù)雜，但作為本體的太極卻可在世界的分化中，保持自體。不，更恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)，當(dāng)是作為本體的太極帶動(dòng)世界的分化，它本身卻在動(dòng)中如如不動(dòng)，并參與到各分化后的項(xiàng)目上去。關(guān)于這種矛盾的用語(yǔ)，筆者愿藉宋代理學(xué)家的用語(yǔ)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))略進(jìn)一解。邵伯溫（1057 –1134）繼承其父邵雍的太極之說(shuō)，引伸道：“夫太極者，在天地之先，而不為先；
在天地之后，而不為后。終天地而未嘗終，始天地而未嘗始。與天地萬(wàn)物圓融和會(huì)，而未嘗有先后始終者也�！�…自古及今，無(wú)所不存，無(wú)時(shí)不在，萬(wàn)物無(wú)所不稟�！� 朱子論太極與陰陽(yáng)、萬(wàn)物的關(guān)系時(shí)，也說(shuō)道：“太極只是天地萬(wàn)物之理，在天地言，則天地中有太極；
在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極�！� 簡(jiǎn)言之，太極與萬(wàn)物的關(guān)系是神秘的因陀羅網(wǎng)式的關(guān)系。同一個(gè)太極分散到萬(wàn)物，但太極不增不損；
一切萬(wàn)物共秉同一個(gè)太極，但萬(wàn)物之殊性分別判然。此之謂：統(tǒng)體—太極，物物—太極。

　　太極與陰陽(yáng)、萬(wàn)物的關(guān)系，因此可以有南轅北轍的兩種解釋?zhuān)�前者是種自然科學(xué)模型的元?dú)夥只�論之解釋�(zhuān)�后者則是縱貫的承體啟用之解釋。如用山田慶兒的語(yǔ)匯，前者可稱(chēng)之為二極的，后者則是三極的。依據(jù)筆者的理解，所謂的“二極”，乃是對(duì)立者之不斷作細(xì)部的分化，由二而四而八，有些像細(xì)胞分裂的構(gòu)造圖。所謂的“三極”，意指對(duì)立者仍不斷分化，因此，仍具二極之構(gòu)造。但不管如何分化，作為原始之極的太極會(huì)參與到每一分化的項(xiàng)目里去，因此，分化之二極加上縱貫之一極，可視為三極 。山田慶兒將《老子》視為三極的構(gòu)造，而《易經(jīng)》的宇宙論則被視為兩極的構(gòu)造。山田慶兒的解釋頗有理趣，他對(duì)《老子》的解釋之得失姑且不論，他視《易經(jīng)》為對(duì)立分化的兩極構(gòu)造，前人也有作此解釋者 。但筆者寧愿選擇理學(xué)家的解釋模式，亦即《易經(jīng)》之創(chuàng)造模式不是元?dú)庹摰姆至涯Ｊ剑�而是本體宇宙論的縱貫之創(chuàng)生。因此，比起老子弱勢(shì)的縱貫?zāi)Ｊ�，《易�?jīng)》更有資格作為三極論的代表。

　　比較《易經(jīng)》與莊子所述，我們不能不同意：“太極—陰陽(yáng)”的三極構(gòu)造與“外化而內(nèi)不化”、“命物之化而守其宗”的原理是相同的。三極構(gòu)造中的“太極”正是永恒的帶動(dòng)外化的內(nèi)不化者，而所謂的“內(nèi)不化”也不是經(jīng)驗(yàn)意義的“不化”，而是周敦頤所說(shuō)的“動(dòng)而無(wú)動(dòng)”者也。至于“陰陽(yáng)”一詞固可視為對(duì)待語(yǔ)詞，但也可視為相續(xù)語(yǔ)詞，“一陰一陽(yáng)之謂道”正表示一種連續(xù)性的氣化歷程，也可以說(shuō)是始終不斷的“化”之歷程。

　　《莊子》的“外化而內(nèi)不化”之論，配合《易經(jīng)》的“太極—陰陽(yáng)”圖式，再加上《中庸》的“中—和”理論，三者相互映照，相同構(gòu)造的情況相當(dāng)明顯。三者都顯示了它們有本體論的追求，但它們所理解的本體不是與氣化隔離的本體，而是本體即在氣化之中，或說(shuō)：本體即在用之中。在理學(xué)家與民國(guó)新儒家的著作當(dāng)中，體用不二，即體即用，動(dòng)靜一如云云，這類(lèi)的語(yǔ)句不時(shí)可見(jiàn)，幾乎已達(dá)到泛濫成災(zāi)的地步。我們?nèi)绻�追溯這些言語(yǔ)的理論依據(jù)，讓它們“陌生化”（defamiliarization），從習(xí)矣不察的用語(yǔ)習(xí)慣中掙脫而出，不難發(fā)現(xiàn)：《莊子》、《中庸》、《易經(jīng)》正是這種理論的濫觴，但濫觴也是典范，三者皆是典型的主張作用不離本體的變易哲學(xué)。

　　五、莊子的“物”與“庸”

　　根據(jù)山田慶兒的解說(shuō)，老子是三極構(gòu)造的類(lèi)型。但如依照《天下》篇的敘述，莊子更有資格作為典范，他可視為比老子更高階段的發(fā)展。莊子“化”的哲學(xué)建立在老子“無(wú)”的基礎(chǔ)上，但這種發(fā)展也可以視為一種質(zhì)變的新類(lèi)型。因?yàn)槔献拥摹盁o(wú)”之哲學(xué)可視為一種東方版的意識(shí)哲學(xué)，是uroboros在其自體的模態(tài)。與其說(shuō)三極、兩極，還不如說(shuō)一極。莊子的“化”的哲學(xué)則建立在貫通心物、主客二分結(jié)構(gòu)上的一種圓融道論，“承體啟用的化”與“深根寧極的無(wú)”是兩人思想明顯的差異點(diǎn)，莊子所以有機(jī)會(huì)被拉到《中庸》、《易傳》的陣營(yíng)，依據(jù)上節(jié)所說(shuō)，很關(guān)鍵性的因素乃是三者都可以被詮釋成體用論的變化哲學(xué)。

　　“化”或“創(chuàng)化”是切入“老莊異同”以及“援莊入儒”兩說(shuō)的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，另一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)是“物”與“庸”的概念。儒家對(duì)“物”相當(dāng)重視，“格物”之論雖然爭(zhēng)議甚大，晚明人士甚至有格物七十二家的說(shuō)法 ，但歧義不斷正顯示儒者對(duì)此概念的重視。相對(duì)之下，老子對(duì)“物”的定位不高。在追求作為萬(wàn)物根源的“無(wú)”之目標(biāo)下，世界的存有位置淡化了，雖說(shuō)“虛空以不毀萬(wàn)物為實(shí)”，但“物”終究是自然、塊然、忽然 的存在，它與“道”在本體論秩序上的位差極其顯著。莊子說(shuō)老子“以本為精，以物為粗”，又說(shuō)他“以深為根，以約為紀(jì)……常寬容于物”。莊子對(duì)老子的斷言銖兩相當(dāng)，不愧解人。老子的“物”預(yù)設(shè)著在朗照的心靈（玄覽）下所呈現(xiàn)者，兩相對(duì)照，莊子論“物”，則重物本身的變化生成，不斷涌現(xiàn)，所謂“應(yīng)化解物”之說(shuō)也�！皯�(yīng)化解物”與“以物為粗”又是老莊之間明顯的理論對(duì)照組。

　　莊子重“物”，此說(shuō)在晚明之前很少受到重視。莊子的物論所以受到忽視，有很強(qiáng)的文化傳統(tǒng)的制約因素。支道林詮釋《莊子》的逍遙義云：“逍遙者，明至人之心也�！敝У懒种�說(shuō)在東晉渡江初期，曾轟動(dòng)一時(shí)。如果我們將“明至人之心”的范圍擴(kuò)大到對(duì)《莊子》全書(shū)的解釋?zhuān)�大抵符合六朝以下注《莊》的主流觀(guān)點(diǎn)。成玄英說(shuō)莊子“申道德之深根，述重玄之妙旨”；
憨山注老莊，說(shuō)“古之圣人無(wú)他，特悟心之妙者，一切言教，皆從妙悟心中流出” 。類(lèi)似的語(yǔ)言在唐宋后的莊學(xué)著作中隨處可見(jiàn)。這種注莊觀(guān)點(diǎn)可以說(shuō)是心學(xué)文化下很自然的一種反映，大概很少人會(huì)否認(rèn)莊子在心性工夫上的體證之切，以及在心性論上的造道之深，所以有“妙悟心”的詮釋模式是可以想象而知的。但從“明至人之心”的觀(guān)點(diǎn)解莊子，意識(shí)哲學(xué)的味道甚強(qiáng)，莊學(xué)很容易老學(xué)化，或者很容易真常唯心（大乘佛學(xué)）化，前引成玄英及憨山即有此意涵。

　　方以智、王夫之等人則要我們從另一種角度看莊子�！秳t陽(yáng)》篇有言：“知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止�！薄秳t陽(yáng)》篇此段話(huà)可視為對(duì)《齊物論》篇的踵事發(fā)揮，《齊物論》篇也是討論“物論”的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期曾流行論物之風(fēng)，《墨子‧經(jīng)下》曾說(shuō)當(dāng)時(shí)論物的三種觀(guān)點(diǎn)：“物之所以然與所以知之、與所以使人知之，不必同”。物之所以然的提問(wèn)方式，隱約之間，已可看到郭象《莊》注與程朱理學(xué)的影子�！拔铩蹦軓摹按嬖谝话恪敝型伙@而出，被形而上學(xué)化，這不能不說(shuō)是種思想的飛躍。但莊子看當(dāng)時(shí)論物諸說(shuō)，皆有偏執(zhí)，蔽于一曲，用佛教用語(yǔ)講，也就是這些論點(diǎn)全為不了義。

　　莊子重視“物論”，是有時(shí)代背景的。莊子認(rèn)為真正合理的對(duì)待世界萬(wàn)物的方式乃是“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一”，所有的“物”原則上都可互成，都可相通。用佛教的用語(yǔ)講，莊子反對(duì)“破相顯性”，而主張“物”的當(dāng)下圓成�！胺参餆o(wú)成與毀，復(fù)通為一”、“知之所至，極物而已”這類(lèi)語(yǔ)言皆是高屋建瓴的化境之語(yǔ)，這樣的物論一掃陳說(shuō)，理論內(nèi)涵很重要，但在“心學(xué)”氛圍的籠罩下，這些話(huà)語(yǔ)的精義沒(méi)辦法顯現(xiàn)出來(lái)。方以智以及王夫之所代表的方、王之學(xué)，對(duì)于此段話(huà)有極深的體會(huì)，而且視之為貫穿《莊子》一書(shū)的主要論點(diǎn)之一。簡(jiǎn)單的說(shuō)，依方、王之學(xué)的圓頓之義，沒(méi)有與世界隔絕的形上之物，也沒(méi)有與形上隔絕的形下之物。絕對(duì)即在相對(duì)之中，公因即在獨(dú)因之中，心境一如，無(wú)始無(wú)終。方、王之學(xué)中的“物”已非現(xiàn)象意義的物，而是體化之物，是建立在公因基礎(chǔ)上的獨(dú)因之物。這樣的物不可問(wèn)其起源，不可求其所終，它即是終極意義的，終極的意義即見(jiàn)于一一獨(dú)立的事物之中。

　　“物”泛論而言，可稱(chēng)作萬(wàn)有，事實(shí)上也就是一種“有”。莊子重物論，不隨其所廢，不原其所起，亦即不離現(xiàn)成去作抽象的推論。換個(gè)表達(dá)方式，也就是莊子為“崇有”的哲人，其立場(chǎng)與老子的“貴無(wú)”大不相侔。注重“有”、“物”，這是方、王之學(xué)極鮮明的特征。近代學(xué)者論方、王之學(xué)的特色時(shí)，很快就注意到他們的主張與唯物論有近似之處，方、王基本上可視為中國(guó)的唯物論者�！拔ㄎ镎摗痹诮�代中國(guó)是個(gè)政治涵義很強(qiáng)的語(yǔ)匯，涵蓋的理論光譜又廣，此詞語(yǔ)不容易有澄清問(wèn)題的效果，可想而知。筆者倒不完全反對(duì)方、王之學(xué)的“唯物論”性質(zhì)，問(wèn)題在于“唯”字如何“唯”法。筆者所理解的方、王之學(xué)的“唯物”不是經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的概念，而是一種體用論的化境的概念，它是針對(duì)唯心論傳統(tǒng)一種地位相等的超越論之對(duì)應(yīng)概念。莊子之學(xué)的“物”都要高看，都要圓融而化的看。

　　從“物”的觀(guān)點(diǎn)看，與其說(shuō)莊近于老，還不如說(shuō)莊近于儒。儒家的“物”當(dāng)然也有各種的涵義，正德、利用、厚生云云，這種實(shí)用性質(zhì)的敘述也可以視為物論的重要因素。但當(dāng)儒家把“物”提升到具有本體論的意涵時(shí)，“物”的性格全變了，如宋儒理解的“格物”即是。宋儒的“格物”為的是要達(dá)到“物格”，“物格”是“物”作為太極的載體此一本體論的面向之呈現(xiàn)，“物格”不是認(rèn)識(shí)論的意義，而是境界論的意義�！案裎铩�物格”的活動(dòng)既不以主吞客，但也不是讓“物”成為遍計(jì)執(zhí)識(shí)的對(duì)象�！拔锔瘛奔础拔镛D(zhuǎn)”，“物”從對(duì)象義回返到在其自體之義�！拔铩钡牡匚槐惶嵘�至此，莊儒的價(jià)值走向應(yīng)該就很接近了。事實(shí)上，晚明這些儒佛哲人正是這樣會(huì)通《大學(xué)》與《莊子》的。他們這樣的會(huì)通或許在文本的解釋之效率上較弱，但在基本的方向上，格物、轉(zhuǎn)物以成就文化事業(yè)，這確實(shí)是儒家的基本價(jià)值，莊子在這點(diǎn)上與儒家的抉擇是相互一致的。

　　由“物”的重視連帶的可以處理“庸”的問(wèn)題，《齊物論》篇中有一獨(dú)特的概念“庸”，此論一言“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也”，又言：“物與我無(wú)成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明�！鼻f子論“物”的質(zhì)性或“物—我”的關(guān)系時(shí)，“庸”變成關(guān)鍵字。莊子一方面說(shuō)“庸也者，用也”，這是聲訓(xùn)。一方面卻又說(shuō)“為是不用而寓諸庸”，“用”與“庸”又變成了對(duì)立句。莊子這里運(yùn)用語(yǔ)言的同音、語(yǔ)義的相反相成，反復(fù)搖蕩，極盡語(yǔ)言張力之能事。莊子之所以特別運(yùn)用張力這么強(qiáng)烈的語(yǔ)匯，正是想表示對(duì)于“物”的理解需要有種理解上的張力。一方面，物有現(xiàn)實(shí)性，但學(xué)者卻不可一曲的、帶著經(jīng)驗(yàn)主義之眼去看物，因?yàn)槿f(wàn)物相通為“一”。另一方面，需知通于本之“一”乃是超越的看，缺少具體的普遍，所以仍不夠圓融。圓融之境是融高明于人倫日用，所謂的“寓諸庸”。

　　談到“物”要全面向的看，要體用本末全收，筆者不能不懷疑引文中的“滑疑之耀”的“滑疑”為“滑稽”之意�；�稽也者，圓轉(zhuǎn)之意也 。滑稽的“用”乃是隨天鈞運(yùn)轉(zhuǎn)的用，是“隨”（委化）之用，是寓于平常之用 �！洱R物論》篇有一個(gè)基本的隱喻：渾圓，或曰環(huán)中，或曰天鈞，或曰道樞，其喻旨皆是要超越對(duì)立的兩邊，而一一成全之。莊子論觀(guān)物之“庸”，也是從渾化之境的環(huán)中著眼的�！坝埂弊直緸椤捌綄�(shí)或平庸”之意，但莊子卻將“庸”字提升到前所未見(jiàn)的高度，因?yàn)椤坝埂敝�平�?shí)恰好落在以天鈞為背景下的平實(shí)，這是本地風(fēng)光下的平實(shí)，也就是“道通為一下的庸”。莊子不是反對(duì)高妙之言，而是反對(duì)隔絕的高妙之談，因?yàn)榈涝谑耗�，體寓用中。莊子這里的“庸”字正如“物”字一樣，也是要用轉(zhuǎn)**以后的眼光看，要高看。此處的“庸”恰似前人所謂的本地風(fēng)光，一切現(xiàn)成。一言以蔽之，莊子的“庸”與“用”的關(guān)系，可視為一種圓融化境的體用關(guān)系，“庸”是未分化的且可成全各種“用”之圓用，是一種調(diào)適而上遂的大用。

“道通為一的庸”令我們想到《中庸》的“極高明而道中庸”，事實(shí)上，“庸”字被視為重要概念的典籍，除了《莊子》外，就是《中庸》一書(shū)了，而子思是在莊子的家鄉(xiāng)宋國(guó)作《中庸》的。子思是戰(zhàn)國(guó)早期聲名極顯赫的哲人，與宋國(guó)關(guān)系很深，莊子似乎不可能不曾閱讀其書(shū)，至少不太可能沒(méi)有與聞其道。不僅如此，《莊子》一書(shū)論“中”的哲學(xué)意義，也首見(jiàn)于《齊物論》此篇的“道樞環(huán)中”之說(shuō)，所謂“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮�！薄爸小笔窍惹刂T子的共法，來(lái)源甚早，岐義也多，但就具有心性形上意義的概念而言，《中庸》與《莊子》無(wú)疑的是最著名的兩部書(shū)。事實(shí)上，方以智早就明白的點(diǎn)破：“通一不用而寓諸庸，環(huán)中四破，無(wú)不應(yīng)矣！析中庸為兩層而暗提之” 。依據(jù)方說(shuō)，《齊物論》一文隱含了《中庸》一書(shū)的結(jié)構(gòu)�！碍h(huán)中”即“中庸”之“中”，“以應(yīng)無(wú)窮”即“中庸”之“庸”。《齊物論》篇表達(dá)的不是孤明自照的“中”之體驗(yàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))而是在現(xiàn)成的“庸”中體現(xiàn)通于一的“中”之境界。方以智更引譚友夏（1586 –1637）之言，指出：環(huán)中寓庸，這是莊子此老的“巧滑”，故意將“中庸”劈為兩片，以免學(xué)者“覷破三昧” 。方以智、譚友夏的論點(diǎn)可以代表晚明“莊子儒門(mén)說(shuō)”一系的學(xué)者的論點(diǎn)，他們確信莊子真是具有《中庸》之魂的。

　　“物”相對(duì)于“心”而立，“庸”相對(duì)于“體”或“中”而立，這兩對(duì)組詞塑造了很微妙的哲學(xué)關(guān)系。晚明這些哲人指出莊子哲學(xué)具有“物”、“庸”的因素，這樣的發(fā)現(xiàn)頗發(fā)人深省。中國(guó)從六朝后，心學(xué)的勢(shì)力很強(qiáng)，對(duì)于超越意義的本心的探究極盡精微之至。雖然中國(guó)主流的心學(xué)不能以柏克萊（Berkeley, 1685–1753）的主觀(guān)唯心論視之，不管華嚴(yán)、天臺(tái)或理學(xué)，它們對(duì)于世界的存有（物）都會(huì)有存有論的說(shuō)明，而它們所強(qiáng)調(diào)的完美的精神境界，通常也會(huì)落在當(dāng)下的世界，一切現(xiàn)成（庸）上來(lái)解釋。但縱使如此，傳統(tǒng)哲人所說(shuō)的這種物與現(xiàn)成（庸）的肯定基本上仍是化境下的觀(guān)照所得，而不是“物”與“現(xiàn)成”自身的證成。相較之下，莊子的論點(diǎn)沒(méi)有那么強(qiáng)的意識(shí)哲學(xué)的風(fēng)味，他是從全體性、歷程性的觀(guān)點(diǎn)立論，而且在超越意義上作了詮釋觀(guān)點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，焦點(diǎn)落在現(xiàn)實(shí)世界的事事物物，客觀(guān)面較強(qiáng)。

　　莊子重視客觀(guān)面，但我們不得不指出：他的客觀(guān)面是有特殊規(guī)定的。我們論莊子的“物”與“庸”的性質(zhì)時(shí)，應(yīng)避免掉入另一邊更大的陷阱，更不能從“自然外道”或所謂的唯物論的觀(guān)點(diǎn)加以解釋。莊子從來(lái)不是自然主義的哲學(xué)家，他的客觀(guān)主義永遠(yuǎn)預(yù)設(shè)著主體的先行發(fā)展與提升。莊子的“物”、“庸”當(dāng)與道家體驗(yàn)哲學(xué)下的“心”、“體”平等看待，共同構(gòu)成含攝主客、心物在內(nèi)的場(chǎng)之哲學(xué)，我們永遠(yuǎn)不能忘掉他使用的全體渾圓運(yùn)轉(zhuǎn)的“天鈞”之隱喻。不用多說(shuō)，方以智、王夫之所以能看出莊子的“物”、“庸”哲學(xué)的特色，無(wú)疑與他們對(duì)儒學(xué)的改造有關(guān)，他們都有意將儒學(xué)從心學(xué)的影響下解放出來(lái)，或者說(shuō)，大幅擴(kuò)大心學(xué)的解釋。他們反觀(guān)莊子，看出莊子也有類(lèi)似的關(guān)懷。

　　筆者順著明末這批學(xué)者的詮釋路線(xiàn)，觀(guān)看他們從《南華真經(jīng)》中挖出“物”的意義，挖出“庸”的意義，不能不同意：他們的理解有很深刻的理論內(nèi)涵。但即使有理論意義，我們還是免不了會(huì)懷疑：他們的知識(shí)考古事業(yè)是否有可能弄錯(cuò)了時(shí)代的斷層，誤將明末的思想界的狀況投射到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代上去呢？或者他們是否可能誤認(rèn)了文物的主人翁身分，誤將道家的財(cái)產(chǎn)歸到儒家?guī)ど夏�？筆者認(rèn)為基本上沒(méi)有。也許莊子對(duì)“物”、“庸”的肯定還達(dá)不到理學(xué)家所著重的天道下貫、物與無(wú)妄的層次，莊子可能也沒(méi)有這種強(qiáng)烈的本體論的興趣，但莊子確有一套很獨(dú)特的物論哲學(xué)。只是此套物論哲學(xué)用語(yǔ)較隱晦，有待后人解碼。明末儒者對(duì)莊子思想宗旨的判斷并不只是哲學(xué)的理由，他們有文本的依據(jù)。

　　六、結(jié)論

　　本文從傳記與道論雙重角度，探討莊子與孔子的關(guān)系。本文頻頻使用的神話(huà)與隱喻的因素，由于時(shí)代落差的原因，前賢著作中較少使用，因此，我們有機(jī)會(huì)在傳統(tǒng)的解《莊》模式外，增添一些新的詮釋的向度。在《莊子》與《中庸》、《易傳》的關(guān)聯(lián)性上，筆者認(rèn)為明末方以智、王夫之這幾位鴻儒別具慧眼，他們的詮釋已定了很正確的調(diào)，本文基本上只是將他們的洞見(jiàn)轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代語(yǔ)境下可以理解的論點(diǎn)而已。即使在基源的喻根上，本文也受惠于方以智與王夫之匪淺，他們兩人雖然孤明先發(fā)，其義未弘，但畢竟很早就提及《莊子》書(shū)中運(yùn)用了渾天與陶鈞這樣重要的隱喻。

　　方、王之學(xué)所以能夠切入莊子核心意義，并看出莊子與孔子的密切關(guān)系，無(wú)疑與他們兩人皆注重創(chuàng)生（變化）的哲學(xué)有關(guān)。本文順藤摸瓜，認(rèn)為方、王之學(xué)的詮釋是有文本的依據(jù)的，其說(shuō)不能視為他們自己的哲學(xué)問(wèn)題投射到莊子身上所造成的結(jié)果。然而，除了前文對(duì)莊子文本所作的解析外，我們是否還能從《莊子》書(shū)中得到更明確的答復(fù)？我們與其代莊子立言，是否有可能讓莊子自己發(fā)言呢？

　　我們?nèi)缫�莊子本人說(shuō)出很明確的答案，恐怕不容易，但線(xiàn)索是有的，線(xiàn)索即在《莊子》文本當(dāng)中。我們不妨回想前文已提及過(guò)的《天下》篇。《莊子‧天下》篇不管是否真為莊子自著，但此篇文章可視同《莊子》一書(shū)的總序，這樣的資格是很難被人懷疑的。莊子在《天下》篇留下了兩個(gè)重要的訊息，第一個(gè)訊息是一個(gè)極大的問(wèn)號(hào)，此即莊子泛論戰(zhàn)國(guó)諸子思想的源流及得失，但對(duì)當(dāng)時(shí)聲勢(shì)最顯赫的儒家諸子卻絕口不提，此事真是啟人疑竇，難得其解。但《莊子‧天下》篇雖然沒(méi)提及儒家諸子，它卻提及六經(jīng)的功能，認(rèn)定六經(jīng)為“古之道術(shù)”之衍化，而后世的諸子又得其余緒以成家。莊子對(duì)六經(jīng)的評(píng)價(jià)不可謂不高，更重要的，它賦予六經(jīng)為“古之道術(shù)”的嫡傳思想之身分。

　　其次，此篇描述的最高人格是“以天為宗、以德為本、以道為門(mén)、兆于變化”的圣人，《天下》篇認(rèn)定莊子本人正是此種“以天為宗、兆于變化”的人格之體現(xiàn)。相對(duì)之下，關(guān)尹、老子不能算。關(guān)尹、老子之所以只能為博大真人，而不能視為圓融之道的體現(xiàn)者，乃因關(guān)尹、老子“以本為精，以物為粗”，亦即他們都是固守在一種深層意識(shí)的哲學(xué)家，精神只有觀(guān)照的作用，而沒(méi)有發(fā)展的動(dòng)能。他們可充作黑格爾最喜歡批評(píng)的抽象的精神的代表者。方以智批評(píng)“苦縣大耳兒”為“守財(cái)虜” ，也是同樣的意思。

　　相對(duì)之下，孔子的地位就非常微妙。當(dāng)覺(jué)浪道盛讀到《天下》篇“以天為宗、以德為本、以道為門(mén)、兆于變化”時(shí)，即不禁感慨道：“如不稱(chēng)孔子，誰(shuí)人當(dāng)此稱(chēng)呼？”現(xiàn)行的王夫之《莊子解》中，也引用了道盛這段話(huà)，王夫之是贊成此一觀(guān)點(diǎn)的。如果我們回首前文論及內(nèi)七篇的“孔子”所代表的思想型態(tài)，不難發(fā)現(xiàn)：他正是不折不扣的“以天為宗、以德為本、以道為門(mén)、兆于變化”的型態(tài)。然則，內(nèi)七篇的孔子固然可視為莊子思想的投射，但更合理的解釋?zhuān)�乃是將他視為莊子人格的另一個(gè)“他我”（alter ego）的顯像。

　　《莊子‧天下》篇論及人格等第時(shí)，有“熏然慈仁”之“君子”一格，其人在真人、至人、神人、圣人之下，一般都同意：此處所描述的“君子”當(dāng)是儒家型的理想人格類(lèi)型�！熬�子”固然也是正面的造型，但與圣人終是相去一間。關(guān)于孔子與圣人、君子之間的關(guān)系，筆者認(rèn)為莊子在孔子與一般的儒者之間，畫(huà)了一條清晰的紅線(xiàn)。時(shí)儒是時(shí)儒，孔子是孔子，時(shí)儒之佳者為君子，時(shí)儒之偏差者為“以詩(shī)禮發(fā)�！保ā肚f子‧外物》）的學(xué)術(shù)騙徒�！肚f子》外、雜篇之所以有非圣侮經(jīng)之言，恐怕反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期正是有這類(lèi)的“有儒之名、無(wú)儒之實(shí)”的儒者存焉�？鬃优c時(shí)儒，兩者不能混淆。莊子之不得不避“儒”之名，不得不托孤，也就可以理解了。

　　莊子和儒家緣分甚深，他和孔子一樣很可能也是殷商后裔，兩人同族且同鄉(xiāng)。同族同鄉(xiāng)的關(guān)系當(dāng)然還是外部的因素，不見(jiàn)得思想就會(huì)相契。但莊子、孔子和殷商文化的關(guān)系恐怕不是外部的因素，而是相當(dāng)內(nèi)部的有機(jī)關(guān)聯(lián)。只因莊子對(duì)儒家的同情不如對(duì)孔子的情感來(lái)得深，他也沒(méi)有強(qiáng)烈的學(xué)派意識(shí)。因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，莊子也許有意孔門(mén)，但大概無(wú)意列籍儒門(mén)。所以本文標(biāo)題的“儒門(mén)內(nèi)”一詞并不很恰當(dāng)，因?yàn)榍f子并沒(méi)有安居于其內(nèi)。《天下》篇的敘述有可能較接近莊子的立場(chǎng)：他同情儒家，在思想的淵源上與老子也有很深的關(guān)聯(lián)，但基本上自立一宗。王夫之對(duì)莊子的理解即是如此，筆者在相當(dāng)程度內(nèi)贊成王夫之的解釋。但筆者所以選擇“儒門(mén)內(nèi)”一詞也有道理可說(shuō)，除了王龍溪所說(shuō)的：莊子的心事本來(lái)就有此傾向這個(gè)因素外。更重要的理由，乃是筆者有透過(guò)追溯史實(shí)以重新發(fā)現(xiàn)儒道本質(zhì)性的因素之想法。

　　本文繼承方以智、王夫之等人的觀(guān)點(diǎn)，重新偵測(cè)莊子學(xué)的儒家成分，其著眼點(diǎn)不僅是歷史考據(jù)的興趣而已。無(wú)疑地，密拿瓦的蒼鷹（Owl of Minerva）總是飛得太晚，本文作的澄清可以說(shuō)是事后諸葛的工作，因?yàn)椴还芮f子的“原意”如何，莊子在秦漢以后發(fā)揮的影響，大體還是以道家的面貌出現(xiàn)。即使“莊子儒門(mén)說(shuō)”是股不容忽視的詮釋路線(xiàn)，但除了方、王等少數(shù)人之外，支持“莊子儒門(mén)說(shuō)”的前賢主要還是從心學(xué)觀(guān)點(diǎn)立論，他們將一切學(xué)問(wèn)的展現(xiàn)都搭掛在唯一真心的基礎(chǔ)上，而三教圣賢的學(xué)問(wèn)被詮釋為從此一共同的心體或性體中表現(xiàn)出不同的型態(tài)。這種心性論的解釋固然深刻，但畢竟屬于意識(shí)哲學(xué)的詮釋途徑，方、王之學(xué)雖然揭穿莊子主張的應(yīng)當(dāng)是種崇有論的、全體論的、創(chuàng)化論的哲學(xué)，這樣的哲學(xué)可以提供對(duì)文化較完整的后設(shè)反省。只可惜就對(duì)后世的影響而言，這樣的莊子在儒家的道德哲學(xué)中萎縮了，反而在中國(guó)藝術(shù)哲學(xué)中還發(fā)揮較大的作用。

　　密拿瓦的蒼鷹真的來(lái)得太晚了，太晚重新挖掘出來(lái)的莊學(xué)“原貌”無(wú)助于莊子在歷史上原來(lái)可以發(fā)揮更大的力量。但筆者認(rèn)為當(dāng)我們解碼《莊子》文本半張半掩的意圖后，我們不但可以對(duì)莊子形成另外一種看法，反過(guò)來(lái)，我們也可以看到莊子所映照出來(lái)的儒家的另一種更深刻的圖像。這樣的儒家強(qiáng)調(diào)在自然界與道德意識(shí)后面有個(gè)共同的創(chuàng)造性源頭，這樣的創(chuàng)造性凝道于身，也凝道于物；
凝道于超越的體證，也凝道于當(dāng)下的一切現(xiàn)成。這種透過(guò)莊子眼光重新辨識(shí)出的儒家精神，有可能可以幫助儒家爾后在歷史哲學(xué)與美學(xué)上，開(kāi)辟出另一片天地。以往的儒門(mén)人物因格于宗派意識(shí)或其他不自覺(jué)的盲點(diǎn)，因此，不能放手暢懷的吸收莊學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，豐富儒家原本該具勝場(chǎng)的文化理論，這是相當(dāng)可惜的。本文所以不標(biāo)舉《儒門(mén)與莊子》，而要說(shuō)《儒門(mén)內(nèi)的莊子》，更深的關(guān)懷在此，溯往是為了面向未來(lái)。

　　刊載于劉笑敢主編：《中國(guó)哲學(xué)與文化（第四輯）》，廣西師范大學(xué)出版社，2009年1月

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