自從近代科學(xué)革命以來(lái)，人就被定義為理性的動(dòng)物，于是，理性文化成為人類(lèi)文化的強(qiáng)大的規(guī)范力量。但是不幸的是，19世紀(jì)末尤其是20世紀(jì)，由于科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)所帶來(lái)的一系列的社會(huì)問(wèn)題、文化問(wèn)題、價(jià)值問(wèn)題，從而使理性文化面臨著深刻的危機(jī)。如果我們不想陶醉于理性文化所鑄就的輝煌而毀滅于理性文化所召喚出的生存困境的話(huà)，那么，對(duì)理性問(wèn)題的深切思考則是具有自我意識(shí)的當(dāng)代人所不能回避的生存主題。在這里，我的思考主要建立在對(duì)西方知識(shí)論傳統(tǒng)反復(fù)辨思的基礎(chǔ)之上，試圖通過(guò)對(duì)西方知識(shí)論傳統(tǒng)的深度開(kāi)啟而追思理性的傳統(tǒng)譜系，進(jìn)而穿透現(xiàn)代理性的重重迷霧達(dá)到對(duì)理性的建構(gòu)與解構(gòu)的內(nèi)在邏輯的真切理解。

　　一、邏各斯與理性之辨

　　我想在這一名目下思考理性的源頭，從而達(dá)到對(duì)理性是如何建構(gòu)起來(lái)的這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。這一認(rèn)識(shí)本身就標(biāo)明著理性不是最終的東西。我們將意識(shí)到，雖然人們常常把邏各斯直接翻譯成理性，但其實(shí)，邏各斯與理性在源頭上根本不是一回事，它們之間的內(nèi)在關(guān)系是值得我們仔細(xì)去深加辨析的。

　　德國(guó)著名的古希臘哲學(xué)史家策勒爾教授在《古希臘哲學(xué)史綱》一書(shū)的結(jié)語(yǔ)中非常清晰地向我們指出了古希臘哲學(xué)的發(fā)展路徑：“希臘哲學(xué)在公元前6世紀(jì)就大膽地并幾乎是猛烈地踩出了由神話(huà)通向邏各斯（logos）的道路。”[1]但他馬上又指出：“由于深信人類(lèi)心靈的力量，偉大的前蘇格拉底的伊奧尼亞哲學(xué)家、柏拉圖和亞里士多德在一種科學(xué)的基礎(chǔ)上建立他們的體系，取代了那些神話(huà)時(shí)代的思想。小蘇格拉底學(xué)派，以及斯多阿和伊壁鳩魯?shù)南ＥD化哲學(xué)，全都一致強(qiáng)調(diào)了人的道德行為取決于他的知識(shí)。這種宣告人類(lèi)理性自主的理性主義，構(gòu)成了希臘哲學(xué)的總體進(jìn)程的中流砥柱。”[2]原則上講，策勒爾教授的這番話(huà)是沒(méi)有什么不對(duì)的，西方知識(shí)論傳統(tǒng)雖然只是在蘇格拉底的著名命題“德性即知識(shí)”那里得到了無(wú)可置疑的確定，但其實(shí)，從神話(huà)到邏各斯，不能簡(jiǎn)單地理解為就是從神話(huà)到理性（知識(shí)）。這里需要對(duì)邏各斯的最初意謂進(jìn)行追問(wèn)。

　　何謂邏各斯？邏各斯一詞在古希臘哲學(xué)家那里得到了廣泛的運(yùn)用，透過(guò)他們運(yùn)用此詞的多樣性，我們可以發(fā)現(xiàn)，邏各斯一詞始終與語(yǔ)詞聯(lián)系在一起，這表明，邏各斯本身并不神秘，它直接地就是人的話(huà)語(yǔ)。例如，在赫拉克利特看來(lái)，作為事物的指稱(chēng)的語(yǔ)詞表現(xiàn)了事物的本性，因此它們是一種固有的必然性；
而巴門(mén)尼德認(rèn)為，語(yǔ)詞是任意給予的名字，因此它們是約定俗成的。如此等等。將邏各斯理解為語(yǔ)詞，表明自泰勒斯以來(lái)的古希臘哲學(xué)發(fā)生了根本上的轉(zhuǎn)變，這就是一種回歸語(yǔ)言的努力。[3]在我看來(lái)，回歸語(yǔ)言的努力表現(xiàn)出這樣的一種思維方向，即語(yǔ)言乃是一種建構(gòu)性的力量，世界因語(yǔ)言而筑成，那似乎超越于語(yǔ)言之外的世界的存在其實(shí)不過(guò)是一假象而已，因?yàn)樵谄涞讓犹N(yùn)含著語(yǔ)言的境域。這表明，“在語(yǔ)言之外存在”只是一個(gè)自欺欺人的說(shuō)法，事實(shí)上不能也不可能離開(kāi)語(yǔ)言而有任何言說(shuō)，我們所說(shuō)的任何東西必得在語(yǔ)言之中，那以為能脫離語(yǔ)言而有所言說(shuō)者則必為獨(dú)斷論者，在我看來(lái)，獨(dú)斷論者正好立于語(yǔ)言之遺忘的地基之上。[4]正因此，赫拉克利特說(shuō)得好，邏各斯乃是精神的本原，在其中我們可以發(fā)現(xiàn)世界的本質(zhì)。基于這里的認(rèn)識(shí)，我們甚至可以修改我們?cè)谇懊嫠�引述的策勒爾教授的那段�?huà)，從神話(huà)到邏各斯，不，準(zhǔn)確地說(shuō)，應(yīng)該是邏各斯（語(yǔ)言）使神話(huà)（世界）得以可能，只是這樣一種認(rèn)識(shí)是后起的罷了。

　　進(jìn)一步，邏各斯是如何演變而為理性的呢？理性，我們今天使用這個(gè)詞，一般從兩個(gè)基本的層面上來(lái)理解，一是指事物的內(nèi)在必然性，一是指人把握事物本質(zhì)的能力。其實(shí)這兩者是聯(lián)系在一起的，后者可看成是形式的方面，前者可看成是實(shí)質(zhì)的方面，它們共同歸屬于事物的內(nèi)在本質(zhì)。但在這里，我們已經(jīng)看不到作為語(yǔ)言的邏各斯的任何蹤影了，那翻滾著的語(yǔ)言之浪，或借用赫拉克利特的形象的說(shuō)法，那奔騰著的語(yǔ)言之流已然消失。這究竟是如何可能的呢？我們可以從理論上對(duì)其中的內(nèi)在機(jī)理作出分析。讓我們面對(duì)語(yǔ)言之流。語(yǔ)言不是僵死的存在，它具有意向性，它不斷地指稱(chēng)著事物。這意味著，在語(yǔ)言中已有著一種“親密的區(qū)分”（借用海德格爾的說(shuō)法），一方面，語(yǔ)言之說(shuō)，另一方面，語(yǔ)言之所說(shuō)，語(yǔ)言之說(shuō)呈現(xiàn)著無(wú)限多樣的說(shuō)的樣式，而語(yǔ)言之所說(shuō)則指稱(chēng)著那言說(shuō)所及的對(duì)象，人們往往稱(chēng)后者為本質(zhì)，前者則為現(xiàn)象。這一區(qū)分意義非常巨大，它表明，在理論上存在著這樣一種可能性，即語(yǔ)言之說(shuō)與語(yǔ)言之所說(shuō)發(fā)生斷裂，從而使語(yǔ)言之說(shuō)淹沒(méi)在語(yǔ)言之所說(shuō)中。在我看來(lái)，這乃是語(yǔ)言之遺忘的最終完成。在具體的思想路徑中，我們看到，蘇格拉底對(duì)定義的持續(xù)探究，柏拉圖對(duì)理念的追尋，直到亞里士多德對(duì)實(shí)體的厘清，正是理論的可能性到歷史的現(xiàn)實(shí)性的過(guò)渡。歷史的真相被掩蓋在重重的迷霧之中，以致于今天，當(dāng)我們?cè)噲D清理我們的思維的層次時(shí)，我們甚至不知道如何著手。這里的分析表明，我們要想對(duì)歷史的真相達(dá)到深刻的理解，我們必須深入到事物的源頭，并進(jìn)行理論與歷史的雙重探險(xiǎn)。所以，當(dāng)人們對(duì)邏各斯與理性不作出任何區(qū)分的時(shí)候，正表明人們的思維已失去了縱深開(kāi)拓的能力，尤其對(duì)自身已浸透了理性思維的人來(lái)說(shuō)不得不如此。

　　上述兩方面顯示出，理性的源頭在邏各斯，在于人與人之間的語(yǔ)言可交流性，但語(yǔ)言本身的自我遺忘機(jī)制使得理性世界的建立得以可能。這表明，在理性與邏各斯之間存在著一個(gè)內(nèi)在的“裂口”，對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)，一個(gè)非常重要的任務(wù)是不斷地對(duì)這個(gè)“裂口”保持相當(dāng)程度的反思，而不是回避它。當(dāng)20世紀(jì)初德國(guó)大哲海德格爾重新叩問(wèn)邏各斯的真實(shí)含義的時(shí)候，他十分正確地指出：“邏各斯這個(gè)詞的含義的后來(lái)歷史，特別是后世哲學(xué)的形形色色隨心所欲的闡釋?zhuān)�不斷掩蔽著言談的本真含義。這含義其實(shí)是夠顯而易見(jiàn)的。邏各斯被翻譯為，也就是說(shuō)，一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系。但‘言談’怎么竟能變出這么多種樣式，竟使邏各斯得以意味著上列種種，而且還是在科學(xué)的語(yǔ)言用法之內(nèi)？即使把邏各斯的意義領(lǐng)會(huì)為陳述，而陳述卻又作為‘判斷’時(shí)，這種貌似正當(dāng)?shù)姆�譯仍然可能使邏各斯的基本含義交臂失之；
我們?nèi)粼诋?dāng)今的任何一種‘判斷理論’的意義上來(lái)理解判斷，那情況就尤其不妙。如果人們把判斷領(lǐng)會(huì)為一種‘聯(lián)結(jié)’或一種選取角度（認(rèn)可、反對(duì)），那么，邏各斯說(shuō)的就不是判斷，無(wú)論如何它本來(lái)并不是等于說(shuō)判斷�！盵5]因此，作為語(yǔ)言的邏各斯，正是在不斷的自我遺忘中而成為理性的種種表現(xiàn)，而這種種表現(xiàn)卻是在不斷地遠(yuǎn)離自我的源頭，當(dāng)后世的哲學(xué)圍繞所謂唯心論和實(shí)在論而反復(fù)論爭(zhēng)的時(shí)候，它不是在試圖超出這種遠(yuǎn)離，而是在強(qiáng)化著這種遠(yuǎn)離，并最終衍生出理性的獨(dú)斷與僭妄。

　　二、啟蒙時(shí)代的理性與理性的僭妄

　　理性的僭妄意味著，它漠視自身的能力邊界，總試圖超出自身的界限之外去掌握永恒與絕對(duì)。比如，在自然領(lǐng)域，它以為可以完全掌握自然規(guī)律并進(jìn)而完全控制自然，在社會(huì)歷史領(lǐng)域，它以為可以完全把握社會(huì)歷史的本質(zhì)規(guī)律并進(jìn)而操縱歷史，進(jìn)一步，它甚至以為自己可以完全駕馭宇宙，成為宇宙的主宰。我們知道，在基督教文化中，只有上帝才能做到這一點(diǎn)，因此，理性的僭妄最終意味著人成為上帝。

　　理性的僭妄其中隱藏著的內(nèi)在機(jī)理頗值得加以認(rèn)真探究。在古希臘哲學(xué)思想中，經(jīng)過(guò)蘇格拉底的智識(shí)活動(dòng)，實(shí)際上已經(jīng)確立了兩大知識(shí)論傳統(tǒng)，蘇格拉底提出的著名命題“德性即知識(shí)”確立的是有知論傳統(tǒng)，與這一傳統(tǒng)幾乎并行的還有另一知識(shí)論傳統(tǒng)，即無(wú)知論傳統(tǒng)，因?yàn)樘K格拉底反復(fù)引用德?tīng)栰成駨R的神諭告誡他的弟子們，要認(rèn)識(shí)自己的無(wú)知。如果說(shuō)前一傳統(tǒng)奠定了積極的致知的取向的話(huà)，那么后一傳統(tǒng)則從消極方面表明前一傳統(tǒng)是有著自己的邊界的，因?yàn)橹�識(shí)實(shí)際上是不可窮盡的永無(wú)止境的。后來(lái)基督教文化中所發(fā)展出來(lái)的上帝觀念應(yīng)該說(shuō)在很大程度上是這兩種傳統(tǒng)相互激蕩的產(chǎn)物。人與上帝之間存在著不可逾越的鴻溝，人是有限者，上帝是超驗(yàn)者，上帝是一個(gè)無(wú)限遙遠(yuǎn)的X。正是這樣一種信念，鼓舞著早期的西方人不斷地開(kāi)疆拓土，他們應(yīng)和上帝之召喚，在全世界傳揚(yáng)上帝的名，而他們自己，不過(guò)是上帝的使者而已。

　　然而隨著啟蒙時(shí)代的到來(lái)，事物的邏輯發(fā)生了根本的倒轉(zhuǎn)。著名哲學(xué)家康德在其著名論文《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》中，這樣解釋啟蒙的含義：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力�！� [6]“必須永遠(yuǎn)有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來(lái)人類(lèi)的啟蒙�！盵7] 在康德的這種釋義中，在我看來(lái)已經(jīng)暗含了這樣的可能性，即人有可能完全擺脫上帝成為無(wú)所不能的存在者，盡管康德的批判哲學(xué)表明他是不同意這一點(diǎn)的，因?yàn)榭档碌呐�判哲學(xué)通過(guò)對(duì)人類(lèi)理性的批判，深刻闡明理性（知性）是無(wú)僭越之權(quán)的，然而，啟蒙理性無(wú)視康德的批判，朝著極端的方向發(fā)展了。眾所周知，提到啟蒙時(shí)代，我們常常說(shuō)到啟蒙時(shí)代有兩大發(fā)現(xiàn)，一是自然的發(fā)現(xiàn)，一是人的發(fā)現(xiàn)。很顯然，這兩大發(fā)現(xiàn)都是針對(duì)上帝的，上帝是建立在信仰之上的，而兩大發(fā)現(xiàn)意味著理性的發(fā)現(xiàn)。

　　的確，正如卡西勒所指出的，理性“成了18世紀(jì)的匯聚點(diǎn)和中心，它表達(dá)了該世紀(jì)所追求并為之奮斗的一切，表達(dá)了該世紀(jì)所取得的一切成就�！盵8]他又進(jìn)一步指出：“18世紀(jì)浸染著一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰。理性在一切思維主體、一切民族、一切時(shí)代和一切文化中都是同樣的�！盵9]

　　自有人類(lèi)歷史以來(lái)，大概沒(méi)有哪一個(gè)世紀(jì)象18世紀(jì)的人們具有這樣一種樂(lè)觀精神，而實(shí)際上，他們也在人類(lèi)思維所及的許多領(lǐng)域都取得了輝煌的成就，在自然領(lǐng)域，牛頓力學(xué)的光輝普照宇宙，在人類(lèi)社會(huì)歷史領(lǐng)域，也誕生了象孟德斯鳩、伏爾泰、孔多塞、萊布尼茲等一系列偉大的頭腦，他們堅(jiān)信，人類(lèi)歷史領(lǐng)域也完全能夠象牛頓解釋自然領(lǐng)域那樣得到徹底的理解。

　　因此，18世紀(jì)的啟蒙理性成為一種勢(shì)不可當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)一切的能力�？ㄎ骼罩赋觯骸袄硇宰钪匾�的功用，是它有結(jié)合和分解的能力。它分解一切簡(jiǎn)單的事實(shí)，分解所有簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)材料，分解人們根據(jù)啟示、傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切；
不把所有這一切分解為最簡(jiǎn)單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見(jiàn)解分解為最終因素，它是決不罷休的。分解之后就開(kāi)始建設(shè)。理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步；
它不得不從中建立起一座新的大廈，一個(gè)真正的整體。但既然理性創(chuàng)造了這一整體，并按自身的規(guī)則把各個(gè)部分裝配到了一起，它就對(duì)自己的產(chǎn)物獲得了完備的知識(shí)。理性理解這種結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗�能按其整體性、按其個(gè)別部分的先后順序再生這一結(jié)構(gòu)�！盵10]

　　理性的這一成就過(guò)程可理解為理性的通天塔之建構(gòu)過(guò)程，它很容易使人聯(lián)想到《圣經(jīng)》中所描述的關(guān)于建造通天塔的故事。《圣經(jīng)》第十一章中記載猶太人在示拿地的草原上，用磚、泥建造城和塔，試圖讓塔頂通天，為的是傳揚(yáng)他們的名。但通天塔最后并沒(méi)有筑成，據(jù)說(shuō)其中的原因是上帝耶和華擔(dān)心他們將來(lái)為所欲為，就打亂了他們的口音，分隔了他們的語(yǔ)言，并使他們分散各地，從此通天塔就成為人類(lèi)一個(gè)遙遠(yuǎn)的不可企及的夢(mèng)想。這個(gè)故事的中心是通天塔，而其隱藏在背后的卻是語(yǔ)言。

　　猶太人的通天塔沒(méi)有筑成，而近代啟蒙時(shí)代的理性的通天塔卻完工了。對(duì)比研究這兩座通天塔，在我看來(lái)，具有很深的意味。前一座通天塔未能筑成，其實(shí)根本的原因在于語(yǔ)言的阻礙，在那里，語(yǔ)言的多無(wú)法化約為一，而后一座通天塔的完工，顯然在于啟蒙理性自信它能漠視語(yǔ)言的存在，它能超出于語(yǔ)言之上。如果說(shuō)前者暗示著多樣性存在的權(quán)利的話(huà)，那么后者則蔑視多樣性的存在，它視多樣性為虛假，說(shuō)到底，啟蒙理性之所以可能，乃是以遺忘以前提的（如前所述），它沉緬于語(yǔ)言的建構(gòu)的功能，而無(wú)視語(yǔ)言的解構(gòu)功能。語(yǔ)言的建成構(gòu)功能確證著一，而語(yǔ)言的解構(gòu)功能則確證著多。

　　正是啟蒙理性所內(nèi)蘊(yùn)的深刻矛盾，引發(fā)了霍克海默和阿多爾諾所描述的“啟蒙辨證法”。啟蒙的辨證法意味著，那旨在征服一切控制一切的運(yùn)動(dòng)終于轉(zhuǎn)向了自己的反面，那自以為是理性的，卻恰恰相反是蒙昧的，于是，一種無(wú)情的專(zhuān)制主義正由于理性所發(fā)展出來(lái)的科學(xué)技術(shù)而得到強(qiáng)化，在這里，語(yǔ)言已不再呈現(xiàn)意義，而人，正象馬爾庫(kù)塞所形象描述的，成為千人一面的單面人。

　　理性的僭妄所內(nèi)蘊(yùn)的“啟蒙的辯證法”，吁求著理性的自我批判和自我超越，這種自我批判和自我超越意味著重新回到語(yǔ)言的源頭，重新審視自我的根基。

　　三、理性的自我批判與理性的當(dāng)代轉(zhuǎn)型

　　啟蒙理性所發(fā)展出的理性獨(dú)斷論及其在現(xiàn)代社會(huì)中產(chǎn)生的一系列惡果，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　已經(jīng)深深地為人們所體會(huì)到了，而由此引發(fā)的所謂非理性主義思潮也從一個(gè)側(cè)面暴露了理性主義的內(nèi)在缺陷。如果我們不想讓理性主義就此終結(jié)自己的話(huà)，那么我們就必須認(rèn)真思考理性主義的當(dāng)代型態(tài)。

　　其實(shí)，即使在獨(dú)斷的理性主義一統(tǒng)天下的時(shí)候，也并不意味著在思想文化中完全沒(méi)有不同的聲音。前已指出，在構(gòu)成西方文化的質(zhì)素中，實(shí)際上始終存在著兩種知識(shí)論傳統(tǒng)，我認(rèn)為可以分別稱(chēng)之為希臘傳統(tǒng)和希伯萊傳統(tǒng)。后者大致上可以看成前者的解毒劑。著名思想家哈耶克在對(duì)西方思想史進(jìn)行了認(rèn)真的研究之后，認(rèn)為西方理性主義可以區(qū)分為兩種類(lèi)型，其一為建構(gòu)論理性主義（constructive rationalism），其二為演化論理性主義（evolutionary rationalism）。這兩種理性主義代表了不同的知識(shí)論方向，哈耶克分別稱(chēng)之為“法國(guó)傳統(tǒng)”和“英國(guó)傳統(tǒng)”，[11]這一說(shuō)法可與上述說(shuō)法對(duì)應(yīng)起來(lái)。

　　在哈耶克看來(lái)，在德法等國(guó)主要是建構(gòu)論理性主義占據(jù)統(tǒng)治地位。在這一傳統(tǒng)中，最為知名的代表人物當(dāng)數(shù)笛卡爾、百科全書(shū)派的學(xué)者和盧梭、重農(nóng)學(xué)派和孔多塞等人，但孟德斯鳩以及晚些時(shí)候的貢斯當(dāng)，尤其是托克維爾等人，卻是有名的例外。建構(gòu)論理性主義基于每個(gè)個(gè)人都傾向于理性行動(dòng)和個(gè)人生而具有智識(shí)與善的假設(shè)，認(rèn)為理性具有至高無(wú)上的地位，因此憑借個(gè)人理性，個(gè)人足以知道并能根據(jù)社會(huì)成員的偏好而考慮到社會(huì)制度所必需的境況的所有細(xì)節(jié)。正是在這種理性主義的鼓動(dòng)下，二十世紀(jì)出現(xiàn)了集權(quán)主義、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，它們對(duì)個(gè)人自由的戕害已是不爭(zhēng)的事實(shí)。

　　與建構(gòu)論理性主義漠視理性的限度相反，演化論理性主義則正視理性的限度，而且它反對(duì)任何形式的理性的濫用。在它看來(lái)，只有在累積性的框架內(nèi)，個(gè)人的理性才能得到發(fā)展并成功地發(fā)揮作用。演化論理性主義的核心是：一方面，個(gè)人理性在理解它自身運(yùn)作的能力方面有著一種邏輯上的局限，這是因?yàn)樗�永遠(yuǎn)無(wú)法離開(kāi)它自身而檢視它自身的運(yùn)作；
另一方面，個(gè)人理性在認(rèn)識(shí)社會(huì)生活的作用方面也存在著極大的局限，這是因?yàn)閭�(gè)人理性乃是一種植根于由行為規(guī)則所構(gòu)成的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中的系統(tǒng)，所以它無(wú)法脫離生成和發(fā)展它的傳統(tǒng)和社會(huì)而達(dá)致這樣一種地位，亦即那種能夠自上而下地審視它們并對(duì)它們做出評(píng)價(jià)的地位。[12]

　　如果說(shuō)建構(gòu)論理性主義執(zhí)迷于理性的萬(wàn)能，那么演化論理性主義則清醒地意識(shí)到了理性限度，而這兩種傾向，可以更深刻地從西方知識(shí)論傳統(tǒng)中追溯其根據(jù)。在蘇格拉底那里，“德性即知識(shí)”意味著，我們只有對(duì)德性具有透徹的認(rèn)識(shí)（知識(shí)），我們才能做一個(gè)有德行的人，反之，那些沒(méi)有德行的人，都是因?yàn)槿狈Φ滦械闹�識(shí)。粗略地考察這一命題，可知蘇格拉底是要求人們認(rèn)識(shí)德性的本質(zhì)。但這里存在著一個(gè)尖銳的問(wèn)題，即，人們能認(rèn)識(shí)到德性的本質(zhì)嗎？很顯然，存在著兩種可能的回答，一是能，一是不能。如果是第一種回答，那么事物的邏輯就會(huì)發(fā)生徹底的變化，這種變化表現(xiàn)在，人的認(rèn)識(shí)成為絕對(duì)的，成為絕對(duì)知識(shí)。這一致思路徑成為所謂建構(gòu)論理性主義由以發(fā)展出來(lái)的邏輯線索。

　　但問(wèn)題可能是另一種回答，這意味著人不可能達(dá)到絕對(duì)，絕對(duì)知識(shí)根本上是不可能的，這就要求“認(rèn)識(shí)你自己的無(wú)知”。這一命題意味著，即使我們的知識(shí)不斷地增長(zhǎng)，我們的無(wú)知狀態(tài)也不能得到絲毫改變，。這在歷史上被稱(chēng)為“無(wú)知的智慧”，它要求我們始終對(duì)自己保有一分清醒和冷靜，遵循客觀的邏輯而不是主觀的邏輯。大致上說(shuō)，這一致思路徑成為所謂演化論理性主義藉以生成的內(nèi)在邏輯。

　　表面上看，理性主義的上述兩種類(lèi)型是相互沖突的，但如果我們綜合兩者，我們可以視之為西方知識(shí)論傳統(tǒng)的兩個(gè)方面，一方面，“德性即知識(shí)”，鼓勵(lì)人們不斷地開(kāi)拓前進(jìn)，升發(fā)認(rèn)識(shí)，另一方面，“認(rèn)識(shí)你自己的無(wú)知”，提醒人們絕對(duì)的知識(shí)是不可能獲得的。這樣一來(lái)，我們既不會(huì)因?yàn)槲覀兪冀K是無(wú)知的而放棄認(rèn)識(shí)世界的能動(dòng)活動(dòng)，生存著就必然要去認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)，我們也決不會(huì)滿(mǎn)足已有的認(rèn)識(shí)而固步自封，盛氣凌人，教條獨(dú)斷。在我看來(lái)，這才是西方知識(shí)論傳統(tǒng)的原初本意，但在歷史的發(fā)展中，理性遠(yuǎn)離了自己的本源故土，遺忘了自己的前提，故而有糾偏之必要。

　　糾理性發(fā)展之偏就是要回到理性的本源故土，這意味著要超越理性主義的兩個(gè)極端，既要超越建構(gòu)論理性主義，又要超越演化論理性主義。韓震教授在他的大作《重建理性主義信念》一書(shū)中所提出的歷史理性主義的主張[13]，我認(rèn)為就是理性主義的一種新的形態(tài)。在這里，我嘗試性地提出整合論理性主義（integral rationalism）,試圖吸取前述兩種理性主義類(lèi)型的各自?xún)?yōu)點(diǎn)，同時(shí)又排斥其缺點(diǎn)，從而為理性的當(dāng)代轉(zhuǎn)型尋找到一種可能的途徑。我們知道，建構(gòu)論理性主義過(guò)于沉緬于宏大敘事，從而衍生出“致命的自負(fù)”這一內(nèi)在缺陷，但是它對(duì)知識(shí)的系統(tǒng)性要求則是可資吸取的，另一方面，演化論理性主義則因過(guò)于強(qiáng)調(diào)理性的界限，使知識(shí)顯得零碎而不周全。有鑒于此，整合論理性主義以回歸生活世界的文化潮流為基點(diǎn)，立足于話(huà)語(yǔ)的邏輯，既強(qiáng)調(diào)理性的有限性，又追求知識(shí)的系統(tǒng)化，但系統(tǒng)化不是一個(gè)封閉的結(jié)構(gòu)，相反，它是一個(gè)開(kāi)放的結(jié)構(gòu)，它隨時(shí)準(zhǔn)備根據(jù)實(shí)際情況進(jìn)行自我調(diào)整。懷疑、批判、建構(gòu)是整合論理性主義的三個(gè)基本構(gòu)成環(huán)節(jié)。

　　整合論理性主義對(duì)于我們思考我們當(dāng)下的時(shí)代處境具有重要的意義。我們正處于一個(gè)知識(shí)社會(huì)已然到來(lái)的時(shí)代，知識(shí)技術(shù)對(duì)人們生活的改變不再是一個(gè)渴望，而是一個(gè)人人都能感受到的現(xiàn)實(shí)，但知識(shí)是一柄雙刃劍，它在給我們帶來(lái)各式各樣享受的同時(shí)也可能給我們帶來(lái)難以消除的痛苦，正因此，我們務(wù)必對(duì)我們已有的知識(shí)抱有高度的警惕，時(shí)刻不忘批判的精神，如此才能建構(gòu)起更高的知識(shí)形態(tài)，才能真正處于一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)中，真正實(shí)現(xiàn)天、地、人、神的相生共存，實(shí)現(xiàn)馬克思自然主義就是人道主義的偉大理想。

　　 注釋?zhuān)?/p>

　　[1]策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，山東人民出版社1992年版，第336頁(yè)。

　　[2]同上。

　　[3]參見(jiàn)鄧曉芒：《思辨的張力》，湖南人民教育出版社1992年版，第24頁(yè)。

　　[4]參見(jiàn)魏敦友：《回返理性之源》，武漢大學(xué)出版社1999年版，第30～31 頁(yè)。

　　[5]海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第40頁(yè)。

　　[6]康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第22頁(yè)。

　　[7]同上，第24頁(yè)。

　　[8]卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社1988年版，第3～4頁(yè)。

　　[9]同上，第4頁(yè)。

　　[10]同上，第11～12頁(yè)。

　　[11]哈耶克：《自由秩序原理》，上卷，三聯(lián)書(shū)店1997年版，第63頁(yè)。

　　[12]鄧正來(lái)：《鄧正來(lái)自選集》，廣西師范大學(xué)出版社2000年版，第186頁(yè)。

　　[13]參見(jiàn)韓震：《重建理性主義信念》，北京出版社1998年版，第248頁(yè)。

　　附記：

　　對(duì)理性的思考一直是我學(xué)術(shù)研究的一個(gè)題域，可是斷斷續(xù)續(xù)寫(xiě)出的一些文字卻無(wú)法令自己滿(mǎn)意。本文約寫(xiě)于2001年某月日。后發(fā)表于《社會(huì)科學(xué)輯刊》（2003/2）及《價(jià)值與文化》（2）（北京師范大學(xué)出版社，2004）。現(xiàn)在貼在學(xué)堂里面，請(qǐng)學(xué)友們批評(píng)。

　　魏敦友

　　于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室

　　2005/5/29

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