一

　　公元1世紀初葉，適值羅馬帝國如日初升，其權(quán)勢似乎達到了極點。在它的東方行省的圣城耶路撒冷，一位以救世主的口吻傳播上帝福音的猶太青年耶穌面對眾人說了一句在當時并沒有引起特別注意的話：“愷撒的物當歸給愷撒，上帝的物當歸給上帝�！笔妨辖o我們提供的當時的語境是，耶穌被迫回答一個是否應該向皇帝繳稅的具體難題，但耶穌所做的回答的意義卻遠不止于此，它表達了一種新的政治態(tài)度。作為一個警醒世人認識現(xiàn)實生活的罪惡，號召人們皈依上帝，追求天國幸福的人，如何對待世俗的政治權(quán)力和人們的世俗義務？各大宗教的創(chuàng)始人都面對著這個此岸與彼岸關(guān)系的難題，然而耶穌的態(tài)度卻與眾不同：他不是將天國與世俗合一，神權(quán)與政權(quán)融合；
也沒有以彼岸完全否定此岸，鼓動隱遁或反叛；
而是將兩者分開，劃出各自的領(lǐng)域，肯定兩者的價值。

　　從人類政治意識發(fā)展史的角度考察，耶穌這句平實的話語表達的是一種全新的觀念，我們這里稱它為“二元政治觀”。它一方面挑戰(zhàn)極端的神權(quán)政治和極權(quán)的世俗政治傳統(tǒng)，另一方面拒絕了消極遁世的宗教傳統(tǒng)。它提出了一種新的政治模式的基本原則，即在彼岸與此岸、精神權(quán)力與世俗權(quán)力、教會與國家、上帝的物與愷撒的物之間作出區(qū)分，在肯定前者優(yōu)越性的同時，劃出兩者各自的大致范圍，并使兩者保持某種張力和富于彈性的平衡。西方政治史告訴我們，耶穌的話語似乎判定了教會與世俗國家兩者的歷史命運：它帶來教會與國家的雙雄并立。一方面，教會在世俗社會應承擔起責任，掌控精神權(quán)力和宗教生活領(lǐng)域，抵御世俗國家的侵犯，并以社會道德權(quán)威的名義對世俗統(tǒng)治者進行監(jiān)督；
另一方面，國家卻要退出精神領(lǐng)域，滿足于世俗的政治角色，同時也抵御教會建立極端僧侶政治的欲望。如果說人類政治思想史上曾有一句話改變了歷史，塑造了一種政治文化的精神和性格的話，那么這句話就是。

　　無論耶穌是否上帝的道成肉身，他的確非同凡響；
無論人們是否相信耶穌是救世的基督，他的確改變了人類的命運。從社會科學的實證觀念出發(fā)來看，耶穌這句話能有如此的影響，在于有無數(shù)的人深信他是上帝的道成肉身，是救世的基督。所以，他的話成為金口玉言，他的訓誡化為千萬人的信仰。當基督徒高奏凱歌征服了羅馬帝國的時候，當他們將十字架插遍西歐日耳曼蠻族國土的時候，他們也將這種信仰深深植入西方政治文化傳統(tǒng)。在西方大約三千年的文明史上，有一千多年是基督教的時代。在這一千多年中，人們按耶穌傳播的教義和價值觀念定義自己，審視政治生活，構(gòu)建社會秩序，確立政治關(guān)系�；�督教的信仰統(tǒng)治一切，滲入各個領(lǐng)域。在這一千多年中，二元政治觀是西方思想界占統(tǒng)治地位的政治觀，是西方人的共識。它被一代代學者們所認可，是神學家、法學家和政治思想家們政治論爭的共同基點；
它外化為一種穩(wěn)定的政治秩序，表現(xiàn)為教權(quán)與王權(quán)并列的二元化權(quán)力結(jié)構(gòu)；
它還透入普通基督徒民眾的政治心理，成為他們的政治價值取向、政治態(tài)度和政治情感特征，形成一種深層的政治文化積淀。

　　基督教二元政治觀的流行，極大地改變了西方政治發(fā)展的方向，重新塑造了西方政治文化的精神和性格。如美國著名政治思想史學者喬治•薩拜因(George Holland Sabine)所說，基督教會的興起是“西歐歷史上最革命的事件”。[①]這次革命表現(xiàn)在許多領(lǐng)域，就對西方政治思想和政治文化的影響而言，它的集中表現(xiàn)就是引進了這種二元主義的政治觀念。

　　在基督教之前，古典時代的西方人追求統(tǒng)一與和諧。在他們的觀念中，整個宇宙是一個巨大的統(tǒng)一整體，內(nèi)部存在著完美的和諧。城邦與人類社會是宇宙秩序的有機組成部分，所以，自然界和宇宙間的和諧關(guān)系也透入人類社會，人們以自然秩序為范本，調(diào)整或整合社會政治關(guān)系，使人類秩序?qū)崿F(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一與和諧。這是他們的政治價值觀念，也是他們的政治審美觀念。

　　但是，當基督教信仰取得西方文化的主導權(quán)之后，便將其二元主義的政治觀念帶給西方社會，從而給西方社會帶來深刻的二元裂變。

　　二元裂變的基礎(chǔ)是對人及人的生活的二元化解析：人被解析為靈魂與肉體兩個部分，而人的生活也被分解為宗教生活與世俗生活、天堂與塵世、彼岸與此岸兩個領(lǐng)域和兩種境界。從人的二重性觀念出發(fā)，一道鴻溝將社會劈成兩半：社會被分裂為兩種秩序或兩個等級，即教士（屬靈等級）與平信徒（屬世等級）；
社會組織被分裂為教會和國家；
政治權(quán)力體系被分裂為精神權(quán)力與世俗權(quán)力、教權(quán)與王權(quán)，他們分別由教皇與皇帝、主教與王公掌管；
法律體系也一分為二，即教會法和世俗法，在理論上，它們都要服從神法和自然法；
而司法權(quán)力也有兩個中心，即主教法庭和領(lǐng)主法庭（或王室法庭）；
相應地，人的社會角色也被分裂為教徒與臣民（公民）。這便是基督教在西方確立的政治秩序：政治權(quán)力雙峰對峙，政治資源二水分流，普通民眾一仆二主。這種社會的二元裂變有一系列的表象符號：在每個國家，都形成王冠與圣壇兩個焦點；
歐洲大地被封建莊園的護欄與修道院的圍墻所分割；
貴族的城堡與主教的教堂在歐洲上空雙峰對峙；
騎士與圣徒同時成為詩人謳歌的偶像……[②]

　　在基督教統(tǒng)治的一千多年中，這一系列的二元裂變是西方社會沖突與秩序、罪惡與圣潔、思辨的理性和創(chuàng)造性激情的根源。如果說“宗教是歷史的鑰匙”[③]，那么二元政治觀則是理解基督教特別是其政治哲學的鑰匙�；�督教學者的政治思考都是圍繞著上述二元關(guān)系展開的。二元政治觀作為一種新的思維模式，設(shè)定了基督教政治哲學與古典時代完全不同的新的政治哲學主題、新的政治理論中軸以及一套新的政治學語匯。[④]所以，為了理解基督教政治哲學，從其二元政治觀入手，也許是一個適當?shù)耐緩健?/p>

　　二

　　在文藝復興和宗教改革運動的推動下，西方社會走上了世俗化的道路。這樣一來，基督教所堅持的二元對立在世俗化進程中漸趨消解：此岸現(xiàn)實成為人們關(guān)注的焦點，彼岸影像在人們的視野中悄然遠逝；
個人已經(jīng)長大成熟，要求獨立自主，上帝放棄了干預世俗生活的權(quán)力，從塵世中隱退；
世俗王權(quán)蓬勃向上，步步擴張，教權(quán)衰竭不振，屢屢退讓。與此同時，政治哲學也沖破了基督教神學的藩籬，思想家們開始以人的眼光認識政治現(xiàn)象，從對人性的分析和對人類歷史和現(xiàn)實的經(jīng)驗觀察中引申出政治的法則。從此，耶穌和使徒們說過什么已經(jīng)不重要，重要的是人的感受、欲望和要求。[⑤]政治秩序褪去了神圣靈光，政治權(quán)力也擺脫了神的監(jiān)護。基督教的二元論已成過時之物。

　　然而，二元政治觀的影響并沒有隨著基督教時代的消逝而消失。在基督教二元政治觀消逝的盡頭，人們看到一種新的二元政治觀浮出水面，這就是近代自由主義的二元政治觀。[⑥]西方社會繼續(xù)承受著新的二元裂變，一種宇宙的二元論、人的二元論、社會的二元論以及政治的二元論仍然處于現(xiàn)代西方文明的核心。在政治領(lǐng)域，自由主義堅持在人的內(nèi)在世界與外在世界、私人生活與公共生活、私域與公域、公民社會與國家、個人與社會、自由與權(quán)威、個人權(quán)利與國家（或政府）權(quán)力之間的二元分離和對立。這種二元分裂與張力，是近代自由主義的精髓。

　　我們這里面對的自由主義是西方近代占主導地位的政治思想體系，也是西方政治文化主流傳統(tǒng)的理論表現(xiàn)。它產(chǎn)生于17世紀，一直流傳到今天。[⑦]自由主義在自身的發(fā)展過程中不斷超越自己，特別是以19世紀中期為界，自由主義由古典自由主義跨越到現(xiàn)代自由主義（或新自由主義）。由于本書的目的是考察基督教政治哲學與自由主義的關(guān)系，所以我們將聚焦于17至19世紀初期的古典自由主義，特別是17—18世紀的早期自由主義。這是因為，一方面，這一時期的自由主義是自由主義發(fā)展的最初階段，它剛剛從基督教文化母體中生長出來，在這里，兩者的聯(lián)系還比較直接，清晰可鑒；
另一方面，我們在這一時期的自由主義那里能夠發(fā)現(xiàn)其原始古樸的形態(tài)，沒有后來因自由主義的流行而帶來的混亂。一種長期流行的思潮往往在其最初的形態(tài)中最容易發(fā)現(xiàn)它的本質(zhì)特征，盡管后來自由主義發(fā)生了種種變異，但它堅硬的理論內(nèi)核和精神基礎(chǔ)卻沒有變。

　　17—18世紀自由主義的理論基礎(chǔ)是個人主義。它將一種抽象的，獨立、自由和平等的個人作為政治哲學的出發(fā)點，將這種原子式的個人視為國家的基礎(chǔ)和本原，而國家只是個人的集合。它賦予個人以終極價值，個人是目的，國家是保障個人權(quán)利的工具。位于自由主義理論核心的，是對個人權(quán)利與國家（政府）權(quán)力的界分。自由主義者認為，個人有某些基本權(quán)利，如生命、自由、財產(chǎn)或追求幸福等，是與生俱來的，是人性的要求，他們將其稱為“自然權(quán)利”（natural rights）。[⑧]它們不由任何外在權(quán)威授予或恩賜，因而也是不可剝奪和不可轉(zhuǎn)讓的。人們在建立國家時，并沒有將這些權(quán)利交給國家，因而國家也無權(quán)剝奪這些權(quán)利。這樣，自由主義就在個人權(quán)利與國家權(quán)力之間劃出一條界限，界定了各自的權(quán)利或權(quán)力范圍。它的重心在于保障個人權(quán)利。個人權(quán)利設(shè)定了國家權(quán)力的界限，也構(gòu)成抵御國家權(quán)力的屏障。自由主義者堅持，國家權(quán)力是有限的，它沒有任性的和絕對的權(quán)力，不能侵犯個人權(quán)利。在理論形式上，這個時期的自由主義借用了自然法、社會契約論和理性主義等作為闡述其思想的工具。同時，他們一般都倡導法治、代議制民主、分權(quán)與制衡、聯(lián)邦制等作為個人權(quán)利的制度保障。作為革命時代的思想家，他們多數(shù)人還將人民革命的權(quán)利作為保障個人權(quán)利的最終訴求。

　　這個時期的自由主義政治哲學由霍布斯奠定了理論基礎(chǔ)，中經(jīng)斯賓諾莎(Baruch de Spinoza)等人，到洛克那里得到完整系統(tǒng)的闡述。此后又有一大批思想家進一步豐富和完善了它。他們包括：大衛(wèi)•休謨（Davi d Hume）、亞當•斯密（Adam Smith）、亞當•佛格森（Adam Ferguson）、[⑨]柏克(Edmund Burke)、[⑩]孟德斯鳩、杰斐遜、[11]漢密爾頓(Alexander Hamilton)、麥迪遜(James Madison)、杰伊(John Jay)、邊沁(Jeremy Bentham)、康德、洪堡(W.V.Uumboldt)以及稍晚一些的貢斯當(Benjamin Constant)等。

　　這里，有兩個在自由主義思想史上特別的人物值得單獨討論。

　　第一個是霍布斯�；舨妓沟睦碚摶�礎(chǔ)是自由主義，這在研究者中幾乎是公認的。他對人性及其自然狀態(tài)的分析，他關(guān)于國家起源的社會契約理論，以及他關(guān)于國家的目的和個人與國家關(guān)系的認識，都是徹底的個人主義。他堅持個人權(quán)利是國家權(quán)力的基礎(chǔ)，將個人自由和個人權(quán)利都理解為消極性的，坦率承認它們與國家權(quán)力的對立。但在個人權(quán)利與國家權(quán)力的對立中，他更多地傾向于國家權(quán)力，所以他留給個人的權(quán)利是有限的，而賦予國家的權(quán)力幾乎是無限的。特別令后人詬病的，是他提倡專制集權(quán)主義作為對個人的制度保障。這樣，雖然他從自由主義的前提出發(fā)，但卻得出了絕對專制的結(jié)論。從自由主義的根中生出了專制集權(quán)主義的大樹。

　　但我們應該清楚，民主、法治、分權(quán)理論等與專制集權(quán)理論的分歧，涉及的是自由主義的制度外殼，而不是其理論內(nèi)核。從馬基雅弗利(N.Machiavelli)到霍布斯，西方思想界是專制主義占主導地位的時代，霍布斯處于這一時代向自由主義時代轉(zhuǎn)換的關(guān)節(jié)點。他將專制主義理論發(fā)展為完備成熟的形態(tài)，同時也將其基礎(chǔ)置換為自由主義，這就打開了通向自由主義的大門，并為最終拋棄專制主義準備了思想前提。我們還應該看到，專制集權(quán)主義與極權(quán)主義不同，專制集權(quán)主義是排斥政治上的多元化和權(quán)力分割，將純粹政治控制性的權(quán)力高度集中于一個權(quán)力機構(gòu)或一個人，而極權(quán)主義在政治上集權(quán)之外，還要全面控制人類生活的所有領(lǐng)域。前者的特征在于權(quán)力的壟斷性和獨斷性，后者的特征在于權(quán)力無所不在；
前者的目標主要是實現(xiàn)對社會的外部控制，后者則要使權(quán)力穿透人的內(nèi)在世界，全面支配并改造社會和人。所以自由主義的真正對立物是極權(quán)主義而不是專制主義。極權(quán)主義可以與民主制度兼容，而不成熟的自由主義卻可以與集權(quán)主義和專制主義在一定程度上實現(xiàn)嫁接。自由主義和極權(quán)主義的對立涉及權(quán)力的性質(zhì)、行使方式和權(quán)力范圍，而民主分權(quán)與專制集權(quán)的對立涉及的是政治權(quán)力的歸屬。從這個角度考察，霍布斯自由主義不徹底的地方，不在于他主張專制，而在于在個人權(quán)利與國家權(quán)力的對立中，他嚴重地向國家權(quán)力傾斜。

　　另一個需要說明的人物是盧梭。(點擊此處閱讀下一頁)

　　處于自由主義高歌行進的年代，盧梭卻不是自由主義者。一些自由主義者甚至將盧梭視為最危險的敵人。但盧梭理論的出發(fā)點是自由主義的，他所描述的自然狀態(tài)下的個人，是高度獨立、自由和平等的，這一點他甚至超出了其他自由主義者。從政治態(tài)度上看，盧梭是最真誠甚至最狂熱的自由與人權(quán)的擁護者和人類奴役制度的死敵。他的著作充溢著追求自由的激情，有一種撼人心魄的巨大力量。他宣稱：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務�！�…這樣一種棄權(quán)是不合人性的；
而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性�！盵12]在西方思想史上，或許沒有一個自由主義者能像盧梭那樣，激起人們熱愛自由和捍衛(wèi)人權(quán)的激情。但是，他后來卻通過人民主權(quán)的公意消融了個人的自由和權(quán)利。他使個人自愿地向社會共同體放棄了自己的權(quán)利和自由，將個人溶解于集體之中。這樣，他就拒絕了自由主義而走向了極權(quán)主義。[13]

　　所以，霍布斯和盧梭都是半截子自由主義者，只不過霍布斯是走向自由主義，而盧梭是走出自由主義。由于我們這里論述的是作為一種思想體系的自由主義，而不是具體的自由主義思想家，所以，我們有時會截取霍布斯和盧梭思想的自由主義部分，作為自由主義思想來引證和論述，這并不等于承認他們的整個理論體系是自由主義的。

　　雖然古典自由主義的發(fā)展作為一個歷史時期大體上終結(jié)于19世紀中期，但是我們看到，從那時起直到當代，有一批思想家在思考當代社會種種問題時，仍然不斷向世人重述古典自由主義的話語，忠誠地守護古典自由主義傳統(tǒng)，極力復活古典自由主義精神。如哈耶克(F.A.Von Hayek)、波普(K.Popper)、伯林(Isaiah Berlin)、諾齊克(Robert Nozick)等。盡管他們當中有的人按當代政治哲學的分類，可能屬于保守主義或其他某種主義，但在本書中，我們把他們作為古典自由主義的衣缽傳人。[14]由于他們將古典自由主義的某些思想表達得更為透徹清晰，所以我們在引證古典自由主義某些思想時，有時會向下延伸，把他們的思想作為佐證。

　　自由主義是西方政治文化主流傳統(tǒng)發(fā)展的現(xiàn)代結(jié)晶，也集中體現(xiàn)了當代西方政治文化的基本精神。這一點在將西方政治文化與非西方文化相比時表現(xiàn)得尤其突出。亨廷頓(S.H.Huntington)在比較各種文明的政治文化特征時，曾引證一項跨文化的研究成果證明：“在20世紀的各文明中，個人主義仍然是西方的顯著標志�！币晃粚W者對50個國家的分析顯示，在個人主義指標方面得分最高的20個國家中，包括了除葡萄牙之外的所有西方國家。所以，“西方人和非西方人一再把自由主義認作西方主要的區(qū)分標志”。[15]

　　的確，自由主義凝聚了西方政治文化的精髓，有的西方學者甚至聲稱，西方只有一種意識形態(tài)，就是自由主義。從歷史上看，希臘和羅馬文化都曾經(jīng)對世界其他民族文化產(chǎn)生過影響或沖擊，但它們的影響力是有限的，結(jié)果是被其他文化所融合。只有西方文化被基督教重新塑造之后，產(chǎn)生了以個人主義為基礎(chǔ)、以自由主義為精髓的現(xiàn)代政治文化，才使西方政治文化在向外擴張時成為高勢能文化。當西方政治文化與其他政治文化相遇時，其外緣的因素較容易被別的民族接受和吸納，但其內(nèi)核即以個人主義為基礎(chǔ)的自由主義價值取向、政治態(tài)度和政治情感等，最不易被別的民族所接受。也正是這一部分，使西方政治文化與其他文化發(fā)生了最激烈的沖突，并受到了最頑強的抵制。

　　自由主義思想在19世紀末20世紀初由嚴復引進中國。在這塊陌生的土地上，這株嫩芽由于內(nèi)在的水土不服和外部風吹雨打的惡劣環(huán)境，很快便枯萎凋零了。自由主義在中國前半個世紀的經(jīng)歷成為歷史的笑柄，不斷被后半個世紀的政治宣傳作為最有說服力的證據(jù)之一。人們從一次失敗的經(jīng)歷中引出失敗的必然邏輯：它失敗了，它就不會成功；
它失敗了，它當初就不該來。但是，隨著我國改革開放的深入、市場經(jīng)濟的初步形成以及國際交往的擴大，自由主義的幽靈在人們的挽歌聲中再度遠涉重洋，光臨中國大地。經(jīng)過一個世紀的輪轉(zhuǎn)，在上個世紀末和這個世紀初，自由主義再次成為國內(nèi)學術(shù)界和思想界的熱門話題。人們也許會注意到，這次自由主義似乎來者不善，它懷著更大的自信，挾著更強的勢能。

　　在其原生地西方，自由主義一方面是其悠久獨特的歷史文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是西方人民族性格的表現(xiàn)，同時，它也是在市場經(jīng)濟條件下人們自然產(chǎn)生的政治態(tài)度、政治情感和政治價值取向的理性升華。那么，人們要問，隨著我國市場經(jīng)濟的日趨成熟，是否會有更多的人與自由主義產(chǎn)生共鳴？有了市場經(jīng)濟，自由主義在中國還是無本之木、無源之水嗎？

　　在西方，市場經(jīng)濟是中世紀末期自然出現(xiàn)和發(fā)育成長的；
在中國，市場經(jīng)濟是人為摹仿特意引進的。如果要追問，為什么在西方社會能夠形成市場經(jīng)濟，這是個不易作出確切回答的問題。但是，我們從中世紀末期和近代初期西方的歷史中能夠發(fā)現(xiàn)，有些政治因素對市場經(jīng)濟的出現(xiàn)和發(fā)育是不可或缺的。市場經(jīng)濟的出現(xiàn)，是政治領(lǐng)域的有限國家而不是萬能國家?guī)�來的副產(chǎn)品，它需要一方面約束國家權(quán)力，另一方面使社會和個人具有一定程度的獨立和自由。如本書后面要指出的，中世紀教會與國家的并立和沖突就創(chuàng)造了這個條件。市場經(jīng)濟的進一步發(fā)育成熟，有賴于國家權(quán)力的合理化、理性化和制度化，使個人和社會獨立自由的空間得以擴充。而市場經(jīng)濟的成熟，需要對國家權(quán)力的規(guī)范，特別是對其權(quán)力范圍進行限制、對其權(quán)力的運用進行制約和監(jiān)督，從而使個人和社會享有得到充分保障的獨立和自由。我們知道，這都是自由主義的歷史使命。這樣我們就看到，自由主義的政治與市場經(jīng)濟是相互耦合、相互推動、相得益彰的。以往國內(nèi)學術(shù)界過多地強調(diào)自由主義是資本主義市場經(jīng)濟在意識形態(tài)領(lǐng)域的反映，而忽略兩者的互動性。實際上，沒有自由主義的政治態(tài)度和相應的意識形態(tài)以及體現(xiàn)這種態(tài)度和意識形態(tài)的政治建制，也不會有市場經(jīng)濟。既然如此，在今天，如果說我們已經(jīng)確立了培育成熟的市場經(jīng)濟的目標，我們是否需要重新審視自由主義一整套的思想和主張？

　　盡管一些西方人已經(jīng)在為自由主義高奏凱歌，但在當代中國思想界，它卻是一個備受爭議的話題，在今后一個相當長的時間里還會如此。不過，有一點是人們無法選擇的，即無論人們是否喜歡自由主義，我國思想界和學術(shù)界都不得不面對自由主義更嚴峻的挑戰(zhàn)；
無論我們思考現(xiàn)實還是設(shè)計未來，都需要正視自由主義的種種觀念，對其作出抉擇和取舍。這樣，就尤其需要我們?yōu)橛�接自由主義思潮的挑戰(zhàn)作出知識上的準備。本書的任務就是揭示自由主義的思想文化淵源，嘗試著從一個新的視角深入認識自由主義的內(nèi)涵、個性特征及其產(chǎn)生的歷史條件。

　　三

　　基督教與自由主義的二元政治觀在內(nèi)容上如此地不同，它們之間有內(nèi)在聯(lián)系嗎？

　　自由主義理論形成于近代西方社會。它在產(chǎn)生時，表現(xiàn)為傳統(tǒng)基督教社會秩序的對立物。早期自由主義思想家都是站在反傳統(tǒng)的立場上闡述其理論的。自由主義的三個理論基礎(chǔ)，即自然法理論、社會契約論和理性主義，在當時都具有批判和否定現(xiàn)實的顛覆性特征。自然法理論樹起了徹底否定現(xiàn)實社會的新的終極準則；
社會契約論仿佛從傳統(tǒng)社會的廢墟上重新構(gòu)筑全新的政治模式；
理性主義則將現(xiàn)存的一切都押上理性的法庭接受審判。從近代史的斷面去觀察，自由主義正是從對基督教神學及教會權(quán)威的批判和否定中產(chǎn)生的。在誕生時，它經(jīng)歷了與傳統(tǒng)基督教神學的無情廝打和搏斗。對于按基督教原則所建立的傳統(tǒng)社會秩序，自由主義或者是其顛覆者，或者是對這種顛覆所做的肯定和辯護。它誕生在那個革命時代，是具有革命性的意識形態(tài)。它是現(xiàn)代與傳統(tǒng)決裂的產(chǎn)物，是與基督教傳統(tǒng)迥然不同的新文明的驕子。一些基督教神學家至今仍對這個新文明的產(chǎn)生悻悻不已，惋惜“神圣時代”的逝去。

　　然而，自由主義與基督教思想的對立只是表面現(xiàn)象。如果我們不被兩者在表面層次上的斷裂、對立和沖突所迷惑，超脫近代史視野的局限，從更長的歷史時段來考察，就能發(fā)現(xiàn)兩者在深層里的思想聯(lián)系。我們會看到，自由主義是在現(xiàn)代條件下對基督教政治哲學所設(shè)定的論域進行探討的成果，它繼承了基督教二元政治觀在對人、對國家及個人與國家關(guān)系問題上的思想成果，特別是繼承了二元主義的思維方式，只是為其填充了現(xiàn)代的內(nèi)容。如果我們不局限于純粹思想史的考察，而是以更寬廣的視野，即從政治文化的嬗變與繼承關(guān)系上來考察兩者的關(guān)系，我們會進一步發(fā)現(xiàn)，自由主義的二元政治觀正是基督教二元主義政治文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。自由主義思想家所激烈否定的傳統(tǒng)的基督教文化，正是其產(chǎn)生的母體。它與基督教傳統(tǒng)的廝打與搏斗，正是其從母體脫胎而出的痛苦分娩。[16]作為思想理論或意識形態(tài)，兩種二元政治觀有著明顯的不同，但兩者所植根的政治文化卻有著驚人的連續(xù)性、繼承性和遺傳性。同一政治文化是兩種理論的基本操作平臺，它們雖然相互對立，在時間上前后相繼，但它們都植根于同一文化基質(zhì)。深層文化的連續(xù)性和穩(wěn)定性與表層理論的對立性與更替性適成鮮明對照。

　　但是，一般思想史的研究容易滿足于對思想發(fā)展的表面聯(lián)系的分析，而在對其深層聯(lián)系的把握上裹足不前。就我們所掌握的材料看，目前尚沒有人對基督教二元政治觀與古典自由主義的內(nèi)在聯(lián)系作出系統(tǒng)的研究。

　　從文藝復興到19世紀，西方學者中流行的觀念是將基督教思想文化與近代思想文化對立起來，過分強調(diào)兩者之間的斷裂�！爸惺兰o”即是黑暗、愚昧的同義詞，而基督教則是將黑暗帶給中世紀歐洲的烏云。在這種觀念影響下，基督教傳統(tǒng)與近代政治文化之間的內(nèi)在聯(lián)系便被忽略了。但當代學者一般都摒棄了這種觀念，強調(diào)兩者的繼承性。著名史學家湯因比將現(xiàn)代西方文明視為基督教文明，從一般歷史發(fā)展角度揭示了基督教與現(xiàn)代西方文明的聯(lián)系。他認為，現(xiàn)代西方文明是從基督教的“蛹體”中孵化而生的�！白詮奈覀兊奈鞣交�督教社會在一千二百年以前從教會的母體里呱呱墜地以來，我們的祖先和我們自己都一直是受它的養(yǎng)育哺乳之恩�！�…基督教的病毒或是仙丹已經(jīng)進入我們西方人的血液——說不定它就是不可缺少的血液的別名�！盵17]另一位史學家C．道森（Christopher Dowson）也把中世紀基督教文明作為現(xiàn)代西方文明的起點。他在《歐洲的創(chuàng)生》一書中指出，所謂“黑暗時代”實際上是一個黎明，它標志著西方的轉(zhuǎn)型，基督教文明的奠基，也就是真正“歐洲的創(chuàng)生”。[18]

　　一些政治思想史領(lǐng)域的學者更進一步揭示了中世紀政治思想與現(xiàn)代政治思想的聯(lián)系。他們認為，中世紀政治思想是現(xiàn)代政治思想的直接來源，或與現(xiàn)代政治思想是一個連續(xù)的整體，中間沒有明顯的斷裂。

　　最早致力于對西方中世紀政治思想史進行系統(tǒng)研究的A．卡萊爾（A．J．Carlyle）認為：“就文明的政治方面而言，中世紀與現(xiàn)代之間有某種深刻鴻溝的概念是錯誤的。政治原則甚至政治制度的歷史是連續(xù)性的。文藝復興是否真正代表了哲學和科學的新開端，這一點殊難確定，不過在政治觀念和形式上，它肯定不是新的開端。”[19]在他看來，真正的斷裂發(fā)生在城邦消亡和亞里士多德死后，從那時到現(xiàn)代卻有著更多的連續(xù)性�！爸辽購�2世紀的法學家到法國大革命的思想家，政治思想史是連續(xù)的。形式在變，內(nèi)容也得到修正，但基本概念卻一以貫之。”[20]另一位中世紀政治思想史專家W．烏爾曼（Water Ullmann）強調(diào)政治思想的傳承關(guān)系，認為需將事物的形式與內(nèi)在本質(zhì)區(qū)分開來，剔除不相關(guān)因素，以理解其本質(zhì)和內(nèi)核。他說：“在中世紀，現(xiàn)代意義上的政治思想已經(jīng)產(chǎn)生，這是歐洲的學徒期、青春期、少年期。”誠然，我們對中世紀的思想已經(jīng)很陌生，但細心的研究會發(fā)現(xiàn)，“盡管政治思想總是采取不同的形式，但它們在本質(zhì)上有著明顯的遺傳性�！盵21]“因為中世紀占統(tǒng)治地位的政府和政治觀念創(chuàng)造了我們今天的世界。我們現(xiàn)代的概念，我們現(xiàn)代的制度，我們的政治義務和憲政觀念，或是中世紀理念的直接遺產(chǎn)，或是通過反對它而成長起來的。”[22]晚近的學者J．坎寧（Joseph Canning）更具體地指出：“就政治思想而言，從13世紀到17世紀中期，才構(gòu)成有內(nèi)在聯(lián)系的整體�！敝惺兰o政治思想沒有一個明確的終點，其中原因之一是“中世紀觀念和態(tài)度的遺物一直存在到17世紀”。[23]我們知道，17世紀是自由主義形成的年代。這幾位學者所講的中世紀政治思想當然不限于基督教政治思想，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但基督教政治思想無疑是中世紀政治思想的主體。

　　許多西方學者在追溯現(xiàn)代自由的傳統(tǒng)時，充分肯定基督教的作用，這在一定程度上涉及到基督教二元政治觀與近代自由主義的聯(lián)系。

　　19世紀英國自由主義者阿克頓比較早地注意到了基督教二元政治觀與西方自由傳統(tǒng)的關(guān)系。他在論及自由的起源時闡述說，耶穌關(guān)于“愷撒的物當歸給愷撒，上帝的物當歸給上帝”這句話，“是以保護良知的名義，賦予世俗權(quán)力它從未有過的神圣，也給它加上了它從未有過的束縛；
這是對專制的否定，是自由的新紀元的開始。因為我們的主不僅頒布律法，而且創(chuàng)造實施的力量。在至高無上的領(lǐng)域保持一個必要空間，將一切政治權(quán)威限制在明確的范圍以內(nèi)，不再是耐心的理論家的抱負，它成為世界上哪怕最強大的機構(gòu)和最廣泛的組織的永恒責任與義務。這種新的律法、新的精神和新的權(quán)威，賦予了自由以新的涵義和價值�！盵24]

　　阿克頓的觀點為當代學者所一再確認。菲特烈•華特金斯指出：“除法律概念外，二元社會觀（social dualism）或許就是形塑西方文明特色的最大力量�！盵25]由于華特金斯將自由主義視為“西方政治所具有代表性的傳統(tǒng)的近代化身”，“是西方文明的世俗形態(tài)”。[26]所以他這里講的“西方文明”接近自由主義。

　　法律史專家H ．伯爾曼(H.Berman)將現(xiàn)代法律的誕生上溯到11世紀開始的“教皇革命”。在他看來，歐洲歷史真正的斷裂發(fā)生在1050—1150年間，從那以后到今天卻有著更多的連續(xù)性。他指出，“自由的民主是西方歷史中第一個偉大的世俗宗教——第一個脫離傳統(tǒng)基督教同時又從基督教中接收了神圣含義和某些主要價值的意識形態(tài)�！盵27]這里所說的“自由的民主”接近于自由主義的涵義。但伯爾曼并沒有具體闡明近代自由主義從基督教中接收了哪些“神圣含義”或“主要價值”。

　　作為政治思想史專家，薩拜因講得更明確一些。他指出：“如果倫理的和宗教的體制不曾被認為大體上獨立于并在重要性方面超過國家和法律的實施，那就很難想像自由能起到它在歐洲政治思想中所起的作用了�！比绻麤]有中世紀宗教自治和宗教自由信念的“殘存物”，“則關(guān)于個人私生活和自由的現(xiàn)代思想就幾乎是無法理解的了”。[28]不過這里所說的“關(guān)于個人私生活和自由的現(xiàn)代思想”雖然包括在自由主義里，但還不是自由主義本身。如我們后面要看到的，因為薩拜因?qū)⒆杂芍髁x理解為19世紀流行的政治思潮，所以他不可能揭示基督教二元政治觀與自由主義的聯(lián)系。

　　但也有一些研究自由主義很有影響的著作在追述自由主義的思想淵源時，對基督教的二元政治觀或語焉不詳，或根本不提。H ．J．拉斯基(H.J.Laski)在其《歐洲自由主義的起源》一書中，將自由主義的產(chǎn)生歸結(jié)為“新的經(jīng)濟社會的出現(xiàn)”。他說：“產(chǎn)生自由主義的原因在于中世紀末期一個新的經(jīng)濟社會的出現(xiàn)。作為一種理論，它由那個新社會的需要所形塑。”[29]他肯定宗教改革思想在客觀上有助于自由主義的形成，[30]但對中世紀基督教二元主義的政治傳統(tǒng)則未置一詞。如果說社會主義者拉斯基的淺薄是由于他所接受的意識形態(tài)束縛了他的思考的話，那么當代自由主義大師哈耶克則由于知識結(jié)構(gòu)的缺陷使他在對自由主義的認識上出現(xiàn)盲區(qū)。他在追溯自由主義起源時從古希臘傳統(tǒng)說起，但對中世紀上千年的思想史竟一筆帶過：“整個中世紀一直保留著這種傳統(tǒng)”（指古典時代法治下的自由傳統(tǒng)）。[31]哈耶克高舉古典自由主義大旗，強調(diào)消極自由，但他似乎沒有意識到，古希臘的自由傳統(tǒng)與他所提倡的消極自由，以及與他所推崇的英國自由主義傳統(tǒng)特別是蘇格蘭啟蒙運動思想的繼承關(guān)系，遠不如基督教重要和直接。對此我們只能說，這位自由主義的大師對自由主義的思想起源也是不甚了了。

　　有的學者在對自由主義的理解上存在誤區(qū)，沒有把握住其精髓。比如華特金斯比較偏狹地將自由主義理解為法治和民主或憲政主義，[32]所以在追溯其思想來源時就不得要領(lǐng)。薩拜因把自由主義定位在19世紀，他區(qū)分了“革命時代的天賦權(quán)利哲學同19世紀自由主義”，認為兩者之間“在氣質(zhì)和精神上有著深刻的差別”，[33]這樣，他就將17—18世紀的自由主義排除在自由主義概念之外，而19世紀的自由主義與基督教政治哲學的聯(lián)系已經(jīng)黯淡了許多。這使他不能把握兩者的內(nèi)在聯(lián)系。[34]

　　在國內(nèi)學術(shù)界，對自由主義的研究在80年代開始起步，近幾年有所發(fā)展，但成果還很有限。而對古代中世紀基督教政治哲學的系統(tǒng)研究至今還近乎空白。在基督教二元政治觀與自由主義關(guān)系問題上，那位在現(xiàn)代蒙昧主義時代“蘇世獨立”、“惟我獨醒”的顧準曾獨具慧眼地提出了他的思考。顧準注意到了西方中世紀日耳曼蠻族傳統(tǒng)的騎士文明與羅馬傳統(tǒng)的教士文明并行的特征。他看到，與世俗權(quán)威并行的，還有宗教權(quán)威�！皟煞N政治權(quán)威同時并存，對于歐洲政治之不能流為絕對專制主義，對于維護一定程度的學術(shù)自由，對于議會制度的逐漸發(fā)達，甚至對于革命運動中敢于砍國王的頭，都是有影響的。因為兩頭政治下最底層的人也許確實撈不到什么好處，體面的人物卻可以靠這抵擋那，可以鉆空子，不至于像中國那樣‘獲罪于君，無所逃也’，只好引頸就戮�！盵35]顧準的目光的確犀利，但限于當時的條件，他沒有能夠進一步展開他的研究。

　　就我們所看到的材料而言，國內(nèi)學者們主要局限于承認基督教文化與近代西方文化以及基督教政治思想與近代政治思想的一般聯(lián)系，個別學者的思考觸及到基督教的二元政治觀與自由主義的部分聯(lián)系，但到目前為止，我們還沒有發(fā)現(xiàn)對基督教二元政治觀的系統(tǒng)闡述，以及對它與自由主義的內(nèi)在聯(lián)系作出完整的闡釋。

　　李強先生在其國內(nèi)最早系統(tǒng)評介自由主義的專著中，專門論及自由主義的歷史淵源，但對基督教的作用只是限于提及其個人主義的信仰。[36]而郁建興先生在其闡述黑格爾與自由主義關(guān)系的力作中，也論及自由主義的起源，其筆墨集中于英國的政治傳統(tǒng)及其經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，在概述自由主義的思想來源時，只是提到了基督教“政教二元思想發(fā)展出政治權(quán)力是有限的觀念，為近代政治思想家們所一再闡發(fā)”。[37]這里已經(jīng)觸及到要點，但作者并未作進一步的闡述。

　　之所以會出現(xiàn)這種情況，并非學者們的疏忽。它反映出學術(shù)界對基督教的二元政治觀還沒有深入的了解，對其與自由主義的內(nèi)在聯(lián)系尚缺乏深入研究。李強和郁建興著作的主題都不是自由主義的思想來源，但當他們不得不涉及這個問題時，國內(nèi)學術(shù)界尚未提供可資援引和借鑒的夠分量的成果。

　　對國內(nèi)學術(shù)界來說，一個重要的障礙是基督教研究與自由主義研究的學術(shù)壁壘尚未打通。研究基督教的學者很少關(guān)注其政治哲學，與自由主義研究更是相距遙遠。研究自由主義的學者在淵深似海的基督教神學和政治哲學以及紛繁復雜的中世紀政治史和政治思想史面前不免望而生畏。中世紀政治思想史的先驅(qū)J．菲吉斯（J.N.Figgis）曾將這個領(lǐng)域描述為“充滿乏味和撲朔迷離的爭論的廣袤的撒哈拉沙漠”。[38]很少有人有勇氣涉足這個艱深而荊棘叢生的學術(shù)領(lǐng)域。所以，對國內(nèi)的基督教研究來說，政治哲學是其薄弱的一環(huán)；
而對國內(nèi)的自由主義研究來說，對其歷史起源的研究也是其薄弱的一環(huán)。宗教學和政治學的兩個薄弱環(huán)節(jié)相扣，導致國內(nèi)學術(shù)界對基督教二元政治觀與近代自由主義的聯(lián)系至今沒有作出系統(tǒng)的探討。

　　四

　　本書作者在80年代末發(fā)表的一篇文章中首次探討了基督教政治傳統(tǒng)與近代自由主義的關(guān)系。作者提出，“從政治文化的角度來考察，自由主義之所以產(chǎn)生在西方，與西方的文化傳統(tǒng)不無關(guān)系。具體說來，與中世紀西方基督教的傳統(tǒng)有關(guān)。中世紀基督教文化孕育了自由主義的萌芽。它不僅是自由主義的對立物，也是其賴以形成的母體�！弊髡邚娜齻�方面揭示了兩者的關(guān)系：第一，自由主義把國家視為工具的觀念和對政府不信任的態(tài)度源于基督教；
第二，基督教強烈的個人主義精神構(gòu)成近代自由主義的基礎(chǔ)；
第三，基督教使中世紀西歐形成二元化的權(quán)力體系，它演變?yōu)榻�代自由主義區(qū)分個人權(quán)利與國家權(quán)力的界限、維護個人權(quán)利的觀念和制度。[39]這里提出了本書的基本思想，但由于當時對基督教政治哲學與自由主義的了解都不夠深入，所以只是對兩者的聯(lián)系進行了初步的思考，既沒有對基督教的二元政治觀作系統(tǒng)闡述，也沒有對其與自由主義的內(nèi)在聯(lián)系進行完整的揭示和深入的論證。該文只能算是本書一個不成熟的綱目。

　　在1996年出版的《西方政治文化傳統(tǒng)》（同年修訂再版）一書中，作者再一次回到這個主題上來。書末專辟一節(jié)對政教二元化權(quán)力體系及其與自由主義的關(guān)系進行了討論。那里雖然對該問題的論述有所拓展和推進，但終因篇幅所限，仍然只是涉及問題的冰山之一角。本書可以視為對前兩項研究的繼續(xù)與完成，也是對其留下的遺憾的補償。

　　本書的首要目的，是對基督教的二元政治觀進行系統(tǒng)的闡述。這是一個基礎(chǔ)性的工作。由于國內(nèi)目前尚未有相關(guān)的成果問世，所以，我們需要以較大的篇幅，梳理出基督教二元政治觀的基本內(nèi)涵、主要內(nèi)容及其歷史發(fā)展脈絡。

　　在這個基礎(chǔ)上，我們再進一步探討基督教二元政治觀與近代自由主義的內(nèi)在聯(lián)系。從篇章布局上，從三個方面展開討論，即分別從自由主義的個人主義精神基礎(chǔ)、消極國家觀以及個人權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系的思想三個方面闡述其與基督教二元政治觀的聯(lián)系。

　　在對這幾個問題進行探討時，我們均從幾個不同的層面和角度入手：

　　第一，對基督教二元政治觀與近代自由主義思想的邏輯聯(lián)系進行分析。我們將會發(fā)現(xiàn)，前者為后者準備了思想前提，后者是前者的合乎邏輯的發(fā)展或引申。由前者向后者的轉(zhuǎn)變主要是表層的變化，而在深層里，兩者是相互貫通的。它們有共同的二元主義的思維方式，它們的理論內(nèi)核是一脈相承的。

　　第二，對兩者的歷史聯(lián)系進行描述。通過對基督教二元政治觀向自由主義發(fā)展演變的歷史線索的梳理，找到兩者相互聯(lián)系的歷史環(huán)節(jié)，粗線條地描述出歷史發(fā)展的軌跡。

　　第三，跳出純思想史的狹隘界限，借鑒當代政治文化理論，從政治文化嬗變的角度來考察兩者的深層聯(lián)系�；�督教二元政治觀和自由主義首先是一種理論，特別是政治理論和政治哲學，但在我們這里，它們還是一整套政治信仰、政治價值、政治態(tài)度和政治情感的體系，即一種類型的政治文化。政治哲學只是它在理性層面的升華。所以我們挖掘它們的內(nèi)涵，不僅停留在其自覺的層面，還要深入其不自覺的層面。透過變動和多樣化的表層發(fā)現(xiàn)其相對穩(wěn)定的深層繼承遺傳關(guān)系。[40]這時我們會發(fā)現(xiàn)，基督教二元政治觀作為一種理論從整體上雖然被近代自由主義所拋棄或否定，但它作為一種政治文化的深層積淀，其基本的政治態(tài)度、政治價值取向和政治情感已經(jīng)深深植入西方政治文化的基因中。通過政治文化的遺傳過程，它融入近代自由主義的血液。

　　第四，引進比較研究的方法，通過將基督教文化與其他文化的比較研究，發(fā)現(xiàn)基督教二元政治觀以及建基其上的政教關(guān)系模式的獨特性及其影響。這在一定程度上仍是前一種方法的延伸。由于篇幅所限，這方面的討論不可能充分展開，但它將為本書的基本觀點提供強有力的支持。

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　　注釋：

　　[①] 喬治•薩拜因：《政治學說史》，盛葵陽、崔妙因譯，商務印書館，1986年，第222頁。

　　[②] 尼•別爾嘉耶夫從不同的角度也描述了中世紀西歐社會的二元景觀：中世紀“不只是 最禁欲主義的時代，而且是最富有感情的時代，否定塵世性欲和肯定天堂性欲，同樣產(chǎn)生修士理想和騎士理想、封建無政府狀態(tài)和神圣羅馬帝國、教會之否定世界和教會掌管世界、禁欲主義苦行行為和騎士崇拜美麗少婦的時代———這個時代加劇了存在的各個領(lǐng)域的二元論，給未來人類提出了沒有解決的問題：首先是把全部現(xiàn)實搬進教會的圍墻，把人類生活變成神權(quán)政治的問題”。（別爾嘉耶夫：《自由的哲學》，董友譯，廣西師范大學出版社，2001年，第142頁。）

　　[③] 阿克頓語，轉(zhuǎn)引自約翰•麥克曼勒斯：《牛津基督教史》，張景龍等譯，貴州人民出版社，1995年，第1頁。

　　[④] 昆廷•斯金納（Quentin Skinner ）指出：“一個社會確實擁有一種新觀念的最可靠標志，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是一套新語匯的發(fā)展，運用這套語匯，可以公開地闡明和討論這種觀念�！保ɡネ�•斯金納：《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》，段勝武等譯，求實出版社，1989年，第629頁。）基督教的確創(chuàng)造了一套全新的政治學語匯。

　　[⑤] 早期自由主義者多是清教徒或自然神論者。上帝是隱于其思想深處的最后支撐，是已經(jīng)被模糊了的思考的原點，當然有時也會浮上表面�；舨妓箯娜诵猿霭l(fā)論證國家主權(quán)，但在論證教權(quán)時，仍以《圣經(jīng)》為主要依據(jù)；
洛克和杰斐遜都將人的自然權(quán)利的終極依據(jù)追溯到上帝。所以，在他們世俗思想的背后，仍然顯示著傳統(tǒng)基督教文化的底色。他們并沒有否定上帝，上帝是他們最終不得不求助的權(quán)威，但卻不在他們政治哲學的前臺中心。

　　[⑥] 本書在同一意義上使用“近代”和“現(xiàn)代”概念。當指稱自中世紀末期以來的歷史階段時，一般用“近代”概念；
當指稱與傳統(tǒng)文化相對而言的新文化（或文明）時，一般用“現(xiàn)代”概念。

　　[⑦] 受第三次民主化浪潮的影響，一些西方學者相信，源于西方的自由民主主義已經(jīng)在世界范圍內(nèi)取得了勝利。美國學者F．福山成為率先宣告這一時代福音的先知。1989年，他著文宣稱，西方式的自由民主主義普遍成為人類政府的最終形式，這是意識形態(tài)的終結(jié)，也是歷史發(fā)展的終點。在隨后出版的《歷史的終結(jié)》一書中，他更系統(tǒng)地闡述了這種思想。在他看來，各種其他政體完全衰竭后，最終讓位于西方自由主義，已經(jīng)沒有其他意識形態(tài)能與之抗衡。（Francis Fukuyama，The End of History？The National Interest ，1989，Vol.16，p.3；
弗蘭西斯•福山(F.Fukuyama)：《歷史的終結(jié)》，遠方出版社，1989年。）

　　[⑧] 國內(nèi)長期將其譯為“天賦權(quán)利”，容易引起誤解，因為中文的“天”不能等同于西文的“nature”。

　　[⑨] 這幾個人被稱為“蘇格蘭啟蒙運動”的主要代表。

　　[⑩] 柏克是保守主義的鼻祖，但保守主義中有一派可稱為“自由保守主義”，他們屬于廣義的自由主義的一翼，也可稱其為“保守主義的自由主義”。19世紀自由主義者阿克頓曾指出，“柏克不是一個徹底的自由主義者”，他“渴望徹底的自由”，又“站在反對徹底自由的立場上”。他是“第一個成為既是自由主義又是保守主義的人”。（阿克頓：《自由與權(quán)力》，商務印書館，侯健等譯，2001年，第361頁。）劉軍寧先生曾有專文論述“保守的柏克，自由的柏克”。（參見劉軍寧：《共和•民主•憲政———自由主義思想研究》，上海三聯(lián)書店，1998年，第73—84頁。）

　　[11] 杰斐遜生活在美國革命時代，其思想表現(xiàn)出的激進民主的一面與自由主義有所齟齬，但他自以為是洛克的嫡系傳人，其基本政治觀念很少受盧梭影響。（參見劉祚昌：《杰斐遜傳》，中國社會科學出版社，1990年，第62—64頁。）

　　[12] 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，1982年，第16頁。

　　[13] 伏漢指出：盧梭的全部理論活動像是一場從個人主義向集體主義的漫長旅行，“他開 始時是一個自由的鼓吹者”，而到《社會契約論》，“抽象的觀念越來越少，個人主義的觀念亦隨之減弱。在這里，自由不再是個人的獨立，而只能是在全部屈從于為國家服務的過程中去追求�！�…漫長的旅行到此結(jié)束，盧梭置身于一個與起步時截然相反的坐標上”。（轉(zhuǎn)引自朱學勤：《道德理想國的覆滅》，上海三聯(lián)書店，1994年，序言，第5頁。）關(guān)于盧梭政治思想的極權(quán)主義特征，在朱學勤先生的這部著作中已經(jīng)得到充分的闡述。

　　[14] 這也是他們中多數(shù)人的自我認同。

　　[15] 塞繆爾•亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1998年，第62—63頁。

　　[16] 這里涉及到思想史發(fā)展的一個常規(guī)現(xiàn)象，一種新思想產(chǎn)生時，它主要的對手往往是它的直接先驅(qū)或它的母體。

　　[17] 湯因比：《歷史研究》（中冊），曹未風譯，上海人民出版社，1959年，第98—99、199—200頁。

　　[18] See Herbert J．Muller，F(xiàn)reedom in the Western World，F(xiàn)rom the Dark Ages to Rise of Democracy，New York：Harper ＆Row，Publishers，1963，p．32．

　　[19] R．W．Carlyle，A．J．Carlyle，A History of Medieval Political Theory in the West，6 vols.，New York：Barnes ＆Noble，Inc.，1903—1936，Vol.Ⅴ，p．2．該書作者為Carlyle兄弟，本書后面引用該書時，一律使用簡稱Carlyle，A History of Medieval Political Theory。

　　[20] ibid．，Vol.Ⅰ，p．2．

　　[21] W．Ullmann，Medieval Political Thought，Harmondsworth：Penguin Books L td．，1979，pp．7—8．

　　[22] ibid．，p．229．

　　[23] Joseph Canning，A History of Medieval Political Thought ，300—1250，London and New York：Routledge ，1996，Introduction，Ⅹ．

　　[24] 阿克頓：《自由與權(quán)力》，第55頁。

　　[25] 菲特烈•華特金斯：《西方政治傳統(tǒng)——近代自由主義之發(fā)展》，李豐斌譯,聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999年，第21頁。該書還有黃輝、楊健的譯本，吉林人民出版社2001年版。本書引用的是前者，及書稿完成后，看到了后一種譯本。

　　[26] 菲特烈•華特金斯：《西方政治傳統(tǒng)——近代自由主義之發(fā)展》，導論，Ⅰ、Ⅲ．

　　[27] 哈羅德•J．伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，中國大百科全書出版社，1993年，第4、37頁。

　　[28] 喬治•薩拜因：《政治學說史》，第228、239—240頁。

　　[29] H．J．Laski ，The Rise of European Liberalism，New Brunswick and London：Transaction Publishers ，1997，p．17．該書中譯本為：《思想的闡釋》，張振成、王亦兵譯，貴州人民出版社，2001年。

　　[30] ibid．，p．30．

　　[31] 弗里德里希•馮•哈耶克：《經(jīng)濟、科學與政治——哈耶克思想精粹》，馮克利譯，江蘇人民出版社，2000年，第329頁。另參見哈耶克：《自由秩序原理》（上），鄧正來譯，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1997年，第204頁。

　　[32] 菲特烈•華特金斯：《西方政治傳統(tǒng)——近代自由主義之發(fā)展》，導論，Ⅱ。

　　[33] 喬治•薩拜因：《政治學說史》，第742頁。

　　[34] 喬治•薩拜因指出，狹義的自由主義“用來表示保守主義與社會主義之間的中間政治立場”，在這個意義上，它是“同資產(chǎn)階級觀點趣味相投”。廣泛意義的自由主義是“‘整個西方政治傳統(tǒng)’或‘西方文明的世俗形式’的發(fā)展頂點”。他將自由主義分為兩個階段，早期自由主義從邊沁開始，自密爾始轉(zhuǎn)向第二階段。（喬治•薩拜因：《政治學說史》，第810—811頁。）

　　[35] 《顧準文集》，貴州人民出版社，1994年，第250—251頁。

　　[36] 李強：《自由主義》，中國社會科學出版社，1998年，第41頁。

　　[37] 郁建興：《自由理論批判與自由理論的重建——黑格爾政治哲學及其影響》，學林出版社，2000年，第36頁。

　　[38] J．N．Figgis ，Political Thought ，F(xiàn)rom Gerson to Grotius ：1414—1625，New York：Harper ＆Brothers ，1960，introduction，p．10．那位被譽為“20世紀俄國的黑格爾”的別爾嘉耶夫也說，中世紀是“世界歷史上最費猜想和最迷惑人、充滿反題和矛盾的時代”。（尼•別爾嘉耶夫：《自由的哲學》，第141—142頁。）

　　[39] 叢日云：《基督教傳統(tǒng)與近代自由主義》，載《政治學研究》1989年第3期。

　　[40] 當代國外史學界興起了對“第三層次史學”即“心態(tài)史學”的研究。學者們將歷史分為三個層次：短時段史學，研究傳統(tǒng)的事件史；
中、長時段史學，研究經(jīng)濟或社會史；
長時段史學，研究心態(tài)史，即人們的態(tài)度、行為模式和“群體的無意識”等。（參見高毅：《法蘭西風格：大革命的政治文化》，浙江人民出版社，1991年，第8—17頁。）這種研究思路與我們對政治文化嬗變的研究有相近之處。

　�。ū疚臑樽髡叩摹对谏系叟c愷撒之間──基督教二元政治觀與近代自由主義》一書導言，生活•讀書•新知三聯(lián)書店2003年出版，臺灣左岸文化出版公司2004年修訂版，這里采用的是臺灣版文本。）

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