如何在人文與社會科學(xué)的研究中尋求“中國學(xué)術(shù)的主體性”、建立中國自己的“學(xué)術(shù)范式”？這一論題成為思想界近來關(guān)注的一個焦點。實際上，至少自“西學(xué)東漸”促發(fā)“體用之辯”以來，類似的問題已經(jīng)困擾了中國人（尤其是知識分子）長達一個世紀(jì)之久。而在1990年代初，鄧正來等學(xué)者曾發(fā)起組織系列討論，在學(xué)界引起相當(dāng)?shù)年P(guān)注。晚近的相關(guān)論述是在“中國崛起”的歷史背景下對這一問題再度做出回應(yīng)的努力，其核心訴求是（如甘陽所言）要終結(jié)“中國人簡單化學(xué)習(xí)西方的時代”，開啟“第二次思想解放”；
也是（如鄧正來所說）建立“根據(jù)中國”的學(xué)術(shù)判準(zhǔn)，推動從“主權(quán)性的中國”邁向“主體性的中國”的文明發(fā)展。

　　的確，中國學(xué)術(shù)主體性之確立，首先需要面對一個重要問題：如何擺脫中國思想對西方理論的依附狀態(tài)。近20年來，一種批判意識和話語在中國學(xué)術(shù)界成長，從邊緣走向中心，已經(jīng)成為一種耳熟能詳?shù)恼撌�，大體可概括為如下主張：中國學(xué)術(shù)界的許多學(xué)者，一直在套用西方的范式、理論、概念和方法，用來理解和解釋中國的傳統(tǒng)和現(xiàn)實。但這種移植套用在雙重意義上是錯誤的。首先，它在知識論上是一種“語境誤置”：將西方的特殊理論錯誤地上升為普遍有效的理論，再應(yīng)用于中國特殊的語境與條件之中。這不僅無法對中國經(jīng)驗提供有效的解釋，反而削足適履地遮蔽與扭曲了我們獨特的經(jīng)驗。其次，它在倫理意義上是一種“文化帝國主義”：將多種異質(zhì)文明的“空間性”錯誤地轉(zhuǎn)換為（貌似普世的）同質(zhì)文明的“時間性”，由此將中國文明置于西方文明（“世界歷史”）進程的低級階段。由這種批判論述得出的一個自然推論是：中國應(yīng)該尋找自己的方式來理解自身的歷史與現(xiàn)實。于是，“中國學(xué)術(shù)范式”成為一個呼之欲出的目標(biāo)。

　　大多數(shù)中國學(xué)者（至少在原則上）都認(rèn)同這種反思意識與批判論述的正當(dāng)性，也都會反對簡單地移植和套用西方的理論與方法。但是更困難的問題是：“中國自己的學(xué)術(shù)范式”究竟是什么？在當(dāng)代研究中，我們至今為止尚未見證過任何獨立于西方理論、概念和方法的“中國范式”。甚至，上述這種反“西方中心論”的批判話語本身就是西方學(xué)界的一種主流論述。甚至，（鄧正來使用的）諸如“主權(quán)性中國”和“主體性中國”這樣的語詞，都閃動著格勞休斯與黑格爾的概念影子。那么，究竟是什么妨礙著我們達成中國學(xué)術(shù)的自主性？也許，我們需要更大的耐心與更為持久的努力才能根本擺脫對西方的思想依附狀態(tài)。也許，我們之所難以建構(gòu)純粹的“中國范式”，是因為所謂“西方”已經(jīng)“內(nèi)在于”我們的存在經(jīng)驗�；蛘哒f，一種完全獨立于西方的、純粹的“中國”本身就是一個有問題的、需要反思的概念。

　　我們在今天所指稱的“中國”，不僅與先秦或漢唐時代的內(nèi)涵大不相同，甚至與晚清時期的理解也有相當(dāng)?shù)牟町悺＝�代以來的所謂“三千年未有之變局”以及中國革命的歷史，都極為深刻地“重構(gòu)了”傳統(tǒng)意義上的中國人與中國文化。這些重大的變遷與發(fā)展使得一個傳統(tǒng)的、本真的和明確純粹的中國不復(fù)存在。當(dāng)然，傳統(tǒng)中國的各種要素通過不斷轉(zhuǎn)化，仍然以或明或暗的方式對今日之中國發(fā)生著影響，使得中國在某種意義上總是“具有中國特色”。但是，無論具有歷史與語境敏感的闡釋會如何處理馬克思主義與中國本土實踐的關(guān)系，以及與儒家傳統(tǒng)的關(guān)系，我們都不能不面對這樣一個事實：指導(dǎo)中國的社會主義革命和立國的意識形態(tài)是源自一個德國人的偉大理論創(chuàng)造。同樣無可否認(rèn)的事實是：中國在政治意識形態(tài)、文化價值觀念、社會制度安排、經(jīng)濟生產(chǎn)方式、公共傳媒與通訊，乃至飲食起居的日常生活方式等所有層面上，都已經(jīng)與所謂“西方”世界發(fā)生了千絲萬縷的聯(lián)系與糾葛。

　　葛蘭西曾指出，“批判性闡述的出發(fā)點，是自覺意識到你究竟是誰，是將‘認(rèn)識你自己’作為迄今為止歷史過程的一種產(chǎn)物，這個歷史過程在你身上存積了無數(shù)痕跡，卻沒有留下一份存儲清單。因此，匯編這份清單在一開始就成為當(dāng)務(wù)之急�！苯袢罩�中國是一個過于復(fù)雜的歷史進程的產(chǎn)物，“存積著”無數(shù)彼此交錯、相互糾纏的歷史痕跡。中國古代與近現(xiàn)代的文化因素，以及西方多種不同的思想理念，都“共時性地”構(gòu)成了我們生活實踐的地平線，成為當(dāng)今中國之自我理解的內(nèi)在的“構(gòu)成性”（constitutive）部分。因此，反思性視角下的“中國”就不再是一個自明的概念。這里我們至少可以辨析出中國的多重含義：“實存之中國人”意義上的中國，“傳統(tǒng)文明”意義上的中國，“現(xiàn)代民族國家”意義上的中國，“社會主義傳統(tǒng)”意義上的中國，“當(dāng)代社會與文化實踐”意義上的中國，以及對“未來中華文明的偉大復(fù)興”之展望意義上的中國。這些多重維度共同構(gòu)建了“我們中國人”的歷史感以及現(xiàn)實感，共同塑造著中國的自我理解與想象，也使得中國之概念具有復(fù)雜的內(nèi)在張力與歧義性。而任何通過“抹去”其多維度的復(fù)雜性來“馴服”這種內(nèi)在緊張與歧義，并以此來達成透明一致的“中國”的“概念界定行動”，都會引起高度的爭議，并總是會遭遇部分歷史“證據(jù)”的質(zhì)疑。

　　如果對此沒有足夠自覺的反思，那么反“西方中心論”的批判話語并不能天然地轉(zhuǎn)化為一種積極的、具有生產(chǎn)性的理論力量，反而可能耗盡其批判性潛力，蛻變?yōu)橐环N非反思性的指控，一種容易讓人熟視無睹的陳詞濫調(diào)。比如，我們已經(jīng)讀到過難以計數(shù)的批判文章，抨擊西方的“人權(quán)、自由和民主”之類“空洞而虛偽”的口號在中國的“大行其道”。但令人驚訝的是，這種理應(yīng)出于歷史和語境敏感的批判，卻很少對此類“西方話語”為何流行做出具有說服力的解釋，很少展開有深度的歷史化和語境化的分析。相反，我們常常讀到的是某種粗鄙的“洗腦論”：這些西方觀念的流行無非是少數(shù)“右翼精英”（或出于愚昧無知，或因為居心叵測）對大眾的煽動和誤導(dǎo)而已。因為據(jù)說“大眾是愚昧”的，他們可以完全拋開自己的生命體驗和生活經(jīng)驗被人“洗腦”。同樣令人注目的是另一種立場相反的“洗腦論”：當(dāng)共和國最初30年的社會主義理念在當(dāng)下出現(xiàn)“回暖”甚至“強勁復(fù)蘇”趨勢，也往往被粗暴地看作“洗腦”的結(jié)果：無非是某些“左派精英”（或出于狂熱的幻想，或因為用心不良）對大眾進行煽動與誤導(dǎo)所致。同樣的“洗腦論”也見諸對儒家文化保守主義在民間崛起的簡單推測。

　　但是，任何一種思想或理念，如果無法與人們的生命體驗和生活經(jīng)驗發(fā)生最低限度的對應(yīng)耦合，那么就根本不可能成為“社會現(xiàn)象”。對意識形態(tài)的批判仍然是可能和可為的，但有效批判的前提是，對這些現(xiàn)象做出類似于“譜系學(xué)”和“效果歷史”的分析——去發(fā)現(xiàn)、闡釋和回答：某種特定的思想或觀念如何在歷史進程中與人們的實踐經(jīng)驗發(fā)生遭遇？又如何為經(jīng)驗提供了得以被“理解”（或誤解）的“認(rèn)知框架”、得以被表達的“話語模式”？其特定的社會條件為何？這些認(rèn)知框架和話語模式又在何種意義上“遮蔽”和阻礙了經(jīng)驗獲得更真實、充分和恰當(dāng)?shù)睦斫馀c表達？等等。如果缺乏諸如此類的復(fù)雜而細(xì)致的反思性工作，那么“批判話語”會蛻變?yōu)楹唵蔚摹芭�判姿態(tài)”，一種缺乏思維品質(zhì)的“文藝腔”。

　　類似地，在對學(xué)術(shù)本土性的訴求中，援用源自西方的語詞概念，常常被指責(zé)為是在用外來的“翻譯語言”錯誤描述“本土經(jīng)驗”，而更嚴(yán)重的問題是，“語詞”會反過來塑造我們的經(jīng)驗，于是我們的“本土經(jīng)驗”被“翻譯語言”所左右，變得面目全非，喪失了自己。這類批評本身蘊涵著某種反思性的指向，但卻從未認(rèn)真反思過：“翻譯語言”得以流行的歷史與社會條件是什么？為什么有些外來語詞流傳下來、另一些則變得無聲無息？究竟何為“本土經(jīng)驗”？以及何為純正的“本土語言”？中國古代語言用于中國的現(xiàn)代經(jīng)驗在何種意義上不算是“翻譯”？為什么“本土語言”就天然地更適于描述“本土經(jīng)驗”？所有這些問題都不是自明的，也不會在一個簡單的指責(zé)中消失。

　　同樣，“西方”也不是一個純粹一致的概念。學(xué)術(shù)界對“黑色雅典娜”等類似論題的討論，表明所謂“西方”文明具有多樣化的根源，而“東方”一直內(nèi)在于“西方”的歷史經(jīng)驗。尤其在當(dāng)今所謂全球化的時代，一個僵化的“東方”對“西方”的二元對立框架已失去了其現(xiàn)實經(jīng)驗基礎(chǔ)，失去了有效的解釋力。因此，對中國學(xué)術(shù)主體性的追求，需要一種反思性的自我理解，應(yīng)當(dāng)始于對中國做“歷史化”與“問題化”的再思考。但這種反思并不指向“破碎化的自我解構(gòu)”，并不終結(jié)于將中國作“虛無化”理解。而是主張將積極的“自我肯認(rèn)”建基于復(fù)雜而具有內(nèi)在緊張的“歷史-未來”與“理論-實踐”等關(guān)系維度中的認(rèn)識。如果在充分展開復(fù)雜的反思之前，急于界定一個絕對的、透明的和一致的“主體性”，那么反而會導(dǎo)致主體的虛無化。因為歧義與多樣性本身并不必然導(dǎo)致虛無，其中必須經(jīng)由一個錯誤的對絕對純粹性的形而上學(xué)假設(shè)作為邏輯中介。正是在這個意義上，“形而上學(xué)才是虛無主義的根源”，我們再次與尼采的洞見不期而遇。

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