自由概念是西方思想史上的一個主導概念。我們注意到，研究思想史上的自由概念可以有兩種方法﹕其一是從一種思想體系出發(fā)，追究自由概念在本體系內和其它概念間的內在關系，即自由在這一體系里是如何被定義的。這種方法可以提供一個獨立完整的自由概念，如柏拉圖的自由概念，康德的自由概念，等等。另一種方法則是考察這些不同自由概念之間相互關系。在思想史上，“自由”這個詞被賦予了不同乃至沖突的定義。由于不同思想體系對自由概念有不同的定義，閱讀西方哲學史時需要特別注意的是，自由概念在不同的哲學家中是不能通用的。歷史上，我們發(fā)現，人們擺脫不了自由這個詞的魅力，對自由概念一再定義，于是出現不同定義的自由概念，彼此相處在緊張關系中。這種緊張關系導致了自由概念的運動發(fā)展，不斷重新定義，從而進一步加強自由概念的魅力。我這里采用后一種方法，即通過探討研究不同自由概念之間的相互緊張關系，追溯并揭示西方思想史的自由概念的發(fā)展和演變，冀期找到其主流線索，使讀者對西方自由概念有一個歷史的了解。

　　本文研究發(fā)現，西方思想史的自由概念主要是由柏拉圖，奧古斯丁，馬丁路德，近代哲學家，齊克果等思想家來推動的。在這一傳統中，我們注意到了兩條基本原則，即柏拉圖的求善原則和基督教的拯救概念。這兩條原則在概念上互相排斥，卻又共存于人們的思想運動中;于是造就了一種張力，調整人們對自由概念的理解和定義。本文以這兩條原則為主線，對它們在不同哲學家的思想運動中所造成的張力進行追蹤，力圖揭示自由概念在西方思想史上的主要發(fā)展線索。

　　一

　　我們注意到，從柏拉圖到齊克果的自由概念演變有兩個基本因素。第一個因素是柏拉圖的求善原則。在柏拉圖的《米諾篇》中，蘇格拉底提出一種說法﹕人皆求善。在這種說法中，人的行為，無論是被判為善還是惡，都具有善的動機。當然，這就涉及何為善的定義。一個出于自私動機的人，因著他為自己的好處著想，因而對于他來說，他乃是為了自己的“善”。世上的一切惡行都是由于人們對善無知所導致的。因此，問題的癥結在于，何為真正的善?柏拉圖盡畢生精力，就是追求揭示這一終極的善，使人對善有真正的認識，從而避免世上的惡行。1

　　第二個因素則來自基督教的拯救概念。和求善原則相反，拯救概念認為人無法求善，因為人不知何為善。人無法追求自己所不知的東西。拯救概念隱含這兩點要素﹕人的本性已經敗壞(原罪)因而對善無知，因此，如若獲得善，唯一可能是得到善者的幫助。在思想史上，基督教提供了完整的拯救概念，表現在這些說法中，如啟示，恩典，道成肉身，等等。耶穌宣稱他就是道路，真理，生命，因為他來自天國并帶來了天國的福音。他還強調，除非經過他，無人能進天堂(真理，真正的善，生命)。基督教的拯救概念排斥人能求善，而外來的至善者的幫助是人獲得善的唯一來源。2

　　顯然，求善原則和拯救概念是相互排斥的。這一點在基督教開始進入希臘化世界時特別突出。一方面，人現實地追求善，即求善原則在生存中被實實在在地感受到，因而它對人的思維有統攝的力量。另一方面，人對善的追求又不得不一而再地陷入困境，以至于放棄對至善的追求。換句話說，人追求善乃是人沒有善，因而不知何為善;如果人不知善為何物，則人之求善便無從做起。從公元前3世紀開始，懷疑主義沖擊了古希臘哲學的真理斷言和至善斷言，導致了人們對把握真理和至善越來越沒有信心。如伊壁鳩魯轉而認為哲學問題的中心是提供一種學說使人們獲得幸福;任何哲學理論，如果能促進人們的幸福，就是好的理論。斯多亞學派則把哲學的關注點從追求真理和至善轉為培養(yǎng)自我美德。在這種對真理和至善絕望的情況下，拯救概念開始引入古希臘哲學界。于是，柳暗花明，人們對求善的道路有了全新的想法。求善原則和拯救概念的這種緊張關系構成了西方思想史上定義自由概念的基本動力。我這里把這兩者的緊張關系發(fā)展分為四個階段，即，對抗—整合—分離—重整。相應地，自由概念在各個階段上都出現不同的定義。

　　我們注意到，求善原則和拯救概念在基督教進入希臘化世界的早期主要表現為相互對抗。這種對抗帶來了對話。由于求善原則的生存現實性，它驅動古希臘思想家堅持不懈地尋找道路或方法，以獲得至善。盡管這種努力造就了五花八門的學說教條，并陷入無休止的爭論之中，但是，人們還是不放棄努力。同時，基督教的拯救概念一方面批評求善原則的無效性，認為它無法引導人得到善。另一方面則向希臘哲學家宣告只有神的啟示和恩典，才能使人獲得真正的善。

　　這一對話培養(yǎng)造就了奧古斯丁的性格和思想。作為一個新柏拉圖主義者，奧古斯丁孜孜以求的乃是自我完善，借自己的努力認識真理，進入至善。奧古斯丁終于發(fā)現他的真理追求乃是一個失敗，因為他開始時所認定的“善”到頭來都顯現出其罪惡的本性。昄依基督徒后，奧古斯丁發(fā)現自己是無能得到至善的;但是，在神的恩典(包括神的啟示和基督的拯救)中人可以接受神所賜的善。因此，他得出結論，只有神的恩典才能使人達到善。奧古斯丁并沒有簡單地放棄求善原則。人在本性上對善的追求。這一點在他的生存經驗中是實實在在的，不能簡單地抹煞或否定。當然，人的求善努力歸根到底要走向失敗，這也是他的生存經驗所證實的。也就是說，求善原則和拯救概念這兩個邏輯上不相容的概念在奧古斯丁的生存經驗中共存。

　　從另一角度看，這種不相容性在奧古斯丁的思想中造就了一個思想動力。我們可以做這樣的分析：如果奧古斯丁皈依基督教后對自己作為一個新柏拉圖主義者的生存經驗完全否定，那么，上述的不相容性就不會被他感覺到。但是，這樣的話，我們讀到的奧古斯丁也許就是另一個樣子。然而，在奧古斯丁的著作中，我們看到的是，他在這一不相容性中掙扎。值得注意的是，這一掙扎是傳染性的。簡略說來，奧古斯丁的解決是這樣的：人的本性是求善的，但依靠人自己則無法達善，只有神的拯救才能滿足人的求善本性。這是求善原則和拯救概念的第一個整合。3

　　奧古斯丁的恩典概念以及他對求善原則的接納在基督教神學史上被確定為正統思想。但是，人們在確定奧古斯丁為正統時并沒有深刻體會到他在求善原則和拯救概念兩者不相容性中間的掙扎。我們注意到，奧古斯丁的掙扎進入了馬丁路德的思想。從語言的角度看，路德對奧古斯丁的掙扎有更清楚的表達。他強調，人的本性已經墮落，因而不知何謂善。在這種情況下，人所向往的就只能由墮落的本性來決定，除了善以外可以是任何東西。因此，在求善這一點上，如果僅僅依靠人的努力，結果只能是走向死胡同。然而，墮落的本性不是人的原始本性。只有原始本性才是向善的。路德進而認為，人的原始本性的復原需要神的恩典。當神的恩典降臨時，人的本性被復原，人的罪被遮蓋，于是人所向往的和所追求的就有善性了。總結來說，神的恩典是人追求善并達到善的唯一力量。4

　　我們注意到，路德對問題還有更深入的體會，這就是他對“因信稱義”的特別強調。在他看來，人們接受神的恩典是通過信仰來實現的。人們在談論人和神的關系時往往認為人可以通過人的理性來認識神，比如中世紀自然神學認為人可以通過理性來研究自然并由此而認識神。然而，路德認為，人對神的認識的唯一途徑是信仰。當人在信仰中接受神的恩典時，人就能認識并得到善。這一點認識使拯救概念得到更徹底的貫徹，進一步排除了人在恩典之外得到善的可能性。顯然，路德是在拯救概念的基礎上來容納求善原則的。

　　然而，在近代哲學中，求善原則和拯救概念分離了。這一分離過程始于路德的“良心”概念。路德的良心概念是對信心(信仰)的一種轉化表達。在他看來，神的恩典是在許諾中給予我們的，因而神的恩典是在過程中按照神的方式向我們彰顯的。人在信心中接受神的恩典，根本地是接受并順服神在許諾中的安排。當然，我們每次領受到神的恩典時都會在感謝中贊美神的恩典，從而自然而然地對神在許諾中的安排有一個判斷。不難指出，我們的判斷是不完全的，甚至是錯誤的。神許諾把人帶向真理和完善，因此，從過程的角度看，我們的判斷在神里面會得到糾正和完善。然而，我們的判斷是一次性的，不會改變的。我們可以修正乃至放棄我們的判斷，并進而提出新的判斷;但判斷一旦給出，它就是一個靜態(tài)的表達。“一言既出，駟馬難追”。于是，人在判斷中對神的恩典的信心轉化為一種良心。在路德的體驗中，良心是對神的恩典的信任和依靠，在表達上乃是一種理性判斷。

　　作為一種理性判斷，良心提供了思維推論的起點。當路德和教皇主義者爭論時，他發(fā)現他最終只能依賴于他的良心。這便是路德的雙重權威問題：神的話語和人的良心。5由于良心的表達形式是理性判斷，而它和神的關系是內在的私人的。從純思維的角度看，良心便成了思維的原始起點和判斷根據。也就是說，從理性活動的角度看，神的恩典便可以忽略不顧。這便是近代哲學的基本思路。同時，理性思維中的概念關系是一種必然性。當思維主體(良心)面對這概念關系時，它面對的是一種在它之外的必然性。于是，必然性成了支持良心概念的基礎。良心的可靠性乃在于必然性的可靠性。由于必然性是理性的認識對象和目標，揭示它就成了良心的主要任務。于是，拯救概念就讓位于必然性概念。在近代哲學中，求善原則被轉述為求真原則，并在必然性概念基礎上排斥拯救概念，完全依賴理性主體的自我追求。6

　　當我們沿著近代哲學思路進入康德和黑格爾這兩位哲學大師時，發(fā)現他們共同分享了同樣的命運，即，在必然性概念基礎上，人的追求走向窒息創(chuàng)造性。歸結起來便是康德在他的晚年作品《在理性限度內的宗教》提出來的人心變化問題�？档抡J為，人的主體性對自己的本性的服從也就是人的“絕對自由”。因此，人的“絕對自由”也就是人的絕對必然性。他進而認為，如果把“絕對自由”作為人心變化的基礎，人就必然不斷放棄惡的規(guī)范并走向善。但是，這“絕對自由”是什么呢?康德認為它不能為經驗所知，但卻是人的生存基礎。7為了對這個“絕對自由”作理論上的說明，黑格爾提出了 “絕對精神”概念，對絕對自由作辯證法的論證。黑格爾認為，“絕對精神”發(fā)展到主客體的絕對統一階段便是絕對的自由狀態(tài)。8然而，正如潘尼伯格所指出的那樣，黑格爾的“主客體的絕對統一”是虛幻的觀念。當我們談論“主體”時，是把它當作一個概念來指稱一個被客體化了的“主體”，因而它已經不是原來意義上的 “主體”。也就是說，這種處理破壞了“主體”的生存性。9

　　人的良心在所謂的“絕對自由”和“絕對必然”的基礎上無法更新。這是一條死路。面對近代哲學的這一困境，德國神學家施萊馬哈和丹麥思想家齊克果重新引入拯救概念，并在哲學上揭示必然性概念的不可能性，從而解構了近代哲學的基礎。10人們注意到，人在生存上需要創(chuàng)造性，在道德上需要從壞變好，在認識上需要由錯誤到真理，等等。然而，必然性概念，因著其內在的制約性，扼殺了人的創(chuàng)造性，阻礙了人的更新變化，并走向真理的獨斷論。因此，他們從生存分析的角度指出，創(chuàng)造性，人的更新變化，以及真理的獲得，等都只有在拯救概念的基礎上才是可能的。在思想史上，我們稱此為求善原則和拯救概念的重整。在這一重整過程中，近代哲學提出來的問題，以及他們后來面臨的困境，都得到深入的分析和回答。

　　二

　　我們發(fā)現，求善原則和拯救概念的這種緊張關系決定了西方思想上對自由概念的定義。因此，與上述四階段相應，自由概念也經歷了四個階段的發(fā)展變化。我想在以下的篇幅里對這四個階段中的自由概念加以討論。

　　自由，權利，民主等字眼在古希臘文化中都是時髦的象征。對于雅典公民而言，自由便是憑自己的意志愛好進行選擇，包括對政治領導人的選擇，陪審團對犯人的判決，以及對重大政治事件的表決，等等。柏拉圖從“人皆求善”這一原則出發(fā)，認為雅典人所謂的“憑自己意志”所做出的選擇表面上好象是為了自己的好處，但實際上，由于選擇者對真正的善缺乏認識，他們的選擇反而有害于他們自己。因此，真正的自由是使人能夠真正落實自己對善的追求。也就是說，只有把握住真正的善，人對善的追求才能得到滿足;并只有這個時候，人才能談論所謂的自由。一句話，雅典人在“憑自己意志”中體驗到的自由并不是真自由。于是，柏拉圖根據 “人皆求善”原則對自由作如此新的定義﹕人之本性追求善，只有當人能夠追求并終于達到善時，人才是自由的。11

　　柏拉圖的自由概念要求人們對善的真理性認識。究竟真正的善是什么呢?為達到此目的，柏拉圖提出他的理型說，企圖給出關于善的知識。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是，當人們在追求這個真正的終結的善時，一方面，不同的學說紛紛出籠對善加以解說，從而眾說紛紜，莫衷一是。另一方面，當一種學說斷言一種關于善的認識時，由于這一認識是終極知識，所以它之所以成為真理的根據只能在于自身，從而進入循環(huán)論證�！氨娬f紛紜”和“循環(huán)論證”是古希臘哲學追求對善的認識的兩個歸宿。當然，這兩個歸宿都無法提供關于善的真理性認識。古希臘懷疑主義論證充分揭示了古希臘哲學的這一悲劇。12

　　從另一角度看，柏拉圖的自由概念把對善的追求寄托在人的追求之上。由于人追求善乃是因為人缺乏善，而缺乏善也就是對善無知。因此，當人在對善無知的狀態(tài)下追求善時，這樣的追求就是無的放矢，從而不得不誤入歧途。如果人無法得到善，人就沒有自由可言。希臘哲學在自由概念上陷入的困境，其根本原因在于把對善的追求依賴于缺乏善的人自身。

　　基督教給予古希臘思想界引入了一個全新的概念，即神的拯救。這就給人的思想(包括對善和真理的認識)，注入了一個陌生的因素。對于這個陌生的因素，人們可以做簡單的拒斥，因為它并內在于人的生存中。但是，從歷史的發(fā)展來看，古希臘思想家在善和真理問題上完全陷入了困境，迫切需要找到一條新路擺脫困境。然而，懷疑主義論證在邏輯上已經指出，人無法提供擺脫這一困境的出路。這是一種絕望的境況。我們注意到，正是這種絕望使古希臘哲學家面向基督教的拯救概念。13

　　拯救概念提供了這樣一個思路：人因缺乏善而注定無法提供關于善的真理性認識;但是，如果善者(即善自身)主動地把善啟示并給予人，人還是可以得到關于善的認識。當然，這只是一種邏輯可能性。準確來說，在人和善的關系中，可以有兩種關系：一種是人對善的關系。在這一關系中，人通過自己的概念來規(guī)定善。但人缺乏善所以追求善，因而人在概念中對善的認識都是無效的。另一種是善對人的關系，即，善主動地顯示自己，主動地把善給于人。古希臘哲學對這一關系雖然有所接觸，但并未進行深入討論。14基督教在拯救概念中對這后一種關系給出了獨特的回答。在《約翰福音》的說法中，這種邏輯可能性在上帝的道成肉身中歷史地現實地給予了人。它談到，耶穌作為人乃是來自天國，因而知道并擁有關于天國(善，真理)的一切知識。當他把天國福音宣示于人之后，人就能夠知道何為善，并追求這個善，以達到自由。

　　這一點認識，雖然不少思想家已經接觸到，但它在生存中被體驗到，在理論上被系統闡述，并在歷史上發(fā)生深遠影響，我們看到，乃始于奧古斯丁。奧古斯丁早年為新柏拉圖主義者。追求關于善的真理性認識是他的頑強執(zhí)著。對他來說，求善原則是他生命的一部分。這一點規(guī)定了他以后對自由概念的反思和討論。然而，他同時也深深經歷了對善的追求的失敗。這一失敗在他昄依基督時有強烈的震動。奧古斯丁的這兩個切身經驗使他能夠在思想中同時承認求善原則和拯救概念。15

　　求善原則揭示了人追求善的本性沖動;因而人的自由在于人能否滿足人對善的追求。然而，奧古斯丁的生存經歷告訴他，人依靠自己是無法達到善的，因而無滿足對善的追求。當他在神的恩典中體驗到善和真理的給予時，他認識到，人之求善的滿足，關鍵在于神的拯救。也就是說，人必須接受神的恩典而獲得自由。

　　奧古斯丁在皈依前長期拒絕接受耶穌。他對此的解釋是，人可以接受，也可以拒絕神的恩典。這是人的選擇自由。他進一步談到，人的本性已經墮落，因而依照墮落本性所求乃是一種自愿行為。人們往往也把自愿當作一種自由。但是，他認為，實際上，人的自愿所依據的是他的墮落本性。按照人的墮落本性，人不可能認識到善，因而不可能滿足人的求善沖動。因此，自愿實質上不是自由。只有當人按照原始本性而追求善，并在拯救中達到善時，人才獲得自由。因此，選擇接受神的恩典才是真正的自由之路，而拒絕神的恩典則是自愿行為，只能走向自己本性要求的反面，因而不是自由。16

　　這種解釋在概念上是矛盾的。我們可以做這種分析：面對神的恩典，如果人具有辨認好壞的能力，從而能夠認出神的恩典的好處而“自由”地選擇神。但是，人的本性是求善的;當他認出神的恩典的好處時，他就一定會選擇神的恩典。換句話說，在這種情況下，他不可能拒絕神的恩典，因為恩典是好的，選擇神是符合人的本性追求的。如果人拒絕神的恩典，這說明他沒有認出恩典的好處。因此，這里并沒有所謂的選擇自由：人認出恩典的好處，人就選擇恩典;人沒有認出恩典的好處，人就拒絕恩典。

　　隨著奧古斯丁思想的進一步發(fā)展，他漸漸發(fā)現這里的矛盾。他談到，人在墮落后已經完全缺乏善，因而他無法辨認好壞，當然也就無法認出神的恩典。從這個角度看，認出神的恩典的好處需要一種能力，即某種善知識;而人在墮落后就已經失去了這種能力。因此，人類自由的關鍵在于擁有這種能力。奧古斯丁進而認為，人依靠自己是無法恢復這種能力的。但是，神的恩典能夠恢復它。這種能力便是人的信仰。當神的恩典臨到人而把信仰給予人時，人就能在信仰中辨認好壞，并自由選擇神。信仰不是人的選擇。信仰本身是神的恩典的一部分。17

　　奧古斯丁的自由觀也可稱為恩典自由觀，即認為自由是在恩典中的自由。恩典把信仰給予人，人依據信仰而認出并選擇神的恩典;于是，人認識并得到了善，從獲得了自由。

　　奧古斯丁的恩典自由觀把這個古老的人和神的關系問題推到極端：是人自由地選擇或拒絕神的恩典(善)?還是神的恩典給人以信仰從而使人能夠自由地選擇善?從認識論的角度看，問題可以轉化為：是恩典在先?還是信仰在先?奧古斯丁認為恩典在先。不過，他進而認為，當人的信仰建立起來之后，人就能認出恩典從而選擇恩典。但是，當人的信仰還沒有建立起來之前，我們如何能夠談論神的恩典呢?或者說，人除了信仰以外是否還有別的途徑，比如理性，來談論神的恩典?實際上，中世紀的自然神學就是從理性出發(fā)來理解上帝存在的。

　　對于這里的問題，路德有深入的思考和回答。路德是一個奧古斯丁主義者。他繼續(xù)晚年奧古斯丁的思路，認為人的墮落本性驅動人遠離善。人既然無法依靠自己而達到善，人就沒有自由可言。從這一角度看，不管人作什么選擇，只要是遵循人的墮落本性，人就只會選擇惡。如果人有求善本性，而現實的人卻只選擇惡，這就說明，人依靠自己永遠無法滿足求善本性，從而毫無自由可言。根據這一觀察，路德明確否定人具有自由。換個角度，路德繼續(xù)討論到，唯有依靠神的恩典人才能認識善，并選擇善。這就是說，在神的恩典中，人才能夠滿足自己求善的本性，因而才有自由。因此，如果要談論自由，路德認為，只能談論基督徒自由，因為只有基督徒才能辨認神的恩典。18

　　為什么只有基督徒才能辨認神的恩典呢?路德對基督教神學的兩個關鍵概念，即恩典和信仰，進行了深入的反思并給出了自己的獨特理解。路德認為，神的恩典是神的主權。神按自己的方式和時間表把恩典賜予人。對于人來說，恩典可以分為兩個方面，一是已宣告的恩典，即神在恩典中讓人認識到自己的敗壞本性，無法依靠自己向善。因此，人必須認罪，并信賴和仰望神的拯救。一是指神秘的恩典，或稱許諾中的恩典。因為恩典是神的主權，因而人對恩典的給予沒有發(fā)言權，只有在信心里接受的權利。這就是說，人們不可能根據已宣告的恩典一勞永逸地認識并完全把握神的恩典。否則的話，一旦神的恩典為我們所把握，它就失去神秘性而成了我們的一部分。而且，如果我們擁有了恩典，我們就不需要繼續(xù)面向神的恩典。19

　　路德指出，基督徒的信仰是建立在已宣告的恩典之上的。當人在這恩典中認識到自己的罪性時，人的唯一出路就是信賴并仰望神的拯救。這種信賴也就是信仰的開始。信仰所指向的是許諾中的恩典，是現在看不見但將來會實現的恩典。由于這恩典的主權在于神，因而人無法知道神以何種方式或在什么情境中給出恩典。同時，當我們接受到神的恩典時，我們也無法判斷這就是神的恩典的全部。這是一種等待神的恩典的信仰，其根本特征是一種接受態(tài)度。20

　　基督徒的自由是在這樣的恩典和信仰中實現的。路德認為，基督徒只能通過信仰和神交往。信仰是基督徒區(qū)別于其它人群的主要標志。沒有信仰的人是無法知道神的恩典的。神的恩典不同于其它事物，它不是感覺對象或理性對象。神的恩典是在許諾中給予人，而人只能在絕對的信任和信心中來領受。在基督里的信心是“看那看不見的東西”(保羅語)。路德總結說，人的墮落本性把人完全束縛在罪惡之中，無法向善。這是違背人的原始的向善本性的。因此，人必須在信仰中接受神的恩典而獲得善，進而滿足人的求善本性。只有這樣，基督徒在信心里領取神的恩典，得到神的善，獲得自由。

　　三

　　路德否定人的自由，宣揚基督徒在信心里的自由，這在近代哲學里卻被放棄了。取而代之的是自決性自由概念。從路德到近代哲學是西方思想史上的自由概念發(fā)展的一個重要插曲。這一發(fā)展的邏輯關系值得我們特別重視。

　　前面指出，路德在和羅馬教皇主義者爭論時求助于良心概念，引發(fā)了雙重權威問題。一方面，他堅持神的主權，認為他的思想，推理和判斷都是以神的話語為準則的。但同時，他也堅守自己良心的判斷。認為他對神的話語的理解和解釋在他的信仰里有最后的根據。從思想的角度看，路德關于神的主權的說法僅僅對自己有效，因為其它人在信奉同樣的神的主權時卻發(fā)展出不同的甚至相反的良心判斷。因此，剩下的只有良心判斷的權威性。近代哲學正是遵循這一思路發(fā)展出理性主體概念，否定神的主權在認識過程中的權威性。

　　近代哲學以笛卡爾的“我思故我在”命題開始�！拔宜脊饰以凇眰鬟f的中心信息是理性主體在真理判斷上的終極性(或良心判斷的權威性)。理性主體被歸為思想的起點和判斷者，它就不再需要依靠任何他者�；蛘哒f，作為判斷者，它自己決定自己。這便是所謂的自決性自由概念。21

　　人們會提出這樣的問題﹕人的意志可以是隨意的。他也許今天喜歡這個，但明天或者會喜歡別的什么。如果人作為理性主體乃是真理和善的判斷者，這種隨意性就會帶來真理和善的混亂性。近代哲學對這一點是有清楚認識的。因此，自決性自由概念并不認為自由是隨意的。為了回答這一問題，近代哲學提出了必然性概念，認為，自由就是理性主體認識了并跟隨必然性。斯賓諾莎的“自由就是對必然性的認識，”康德的“絕對命令”，黑格爾的“自由乃是主客體的絕對同一”，以及馬克思的“按照必然性改造世界”，等等說法都是對這一自由概念的不同側面表達。

　　然而，服從必然性的自由只是必然性的一種表現形式，因而本質上并不是自由。在這一自由概念中，必然性具有絕對性和終極性，而自由只是附屬于必然的一個方面。必然性的終極實在性使人們對善的追求以必然性為基礎，即在完全服從必然性的過程中完成對善的追求。在服從必然性中，人可以完全依靠自己對必然性的認識而達到自由，并不需要任何外在的幫助。因此，自決性自由概念實際上是排除了拯救概念的參與，回到柏拉圖的自由概念中。

　　有意思的是，近代哲學的自決性自由概念起于路德的“良心”概念，最后回到了柏拉圖的自由概念中，即依靠人自己追求善或真理，把握并服從作為知識形態(tài)的真理(必然性)，從而造福人類，落實自己的求善欲望。這個回歸，我們看到，一方面是近代哲學家企圖解決路德的雙重權威問題，找到真理的判斷者;另一方面則受到近代自然科學的推動。近代科學的中心任務是揭示事物的因果關系。隨著自然科學的強勁發(fā)展，特別是她的發(fā)展給人類生活帶來了巨大的利益，人們開始崇拜科學，認為科學給我們提供了絕對真理。這種崇拜在哲學上的反應便是把必然性當作全部思想的基礎。然而，當自由成為必然性的附屬品時，自由就不是絕對的，而是可有可無的東西了。

　　四

　　然而，近代哲學的必然性概念扼殺了人的自由。近代哲學認為，必然性是外在于我們的力量。當我們遵循它時，我們的行動就不受阻礙，事事順利;當我們違背它時，就會被制約，受到懲罰。但什么是必然性呢?在社會生活中，人們?yōu)榱私沂旧鐣�發(fā)展的必然性，不斷提出各種“烏托邦”(即各種社會發(fā)展理論)。但哪一個“烏托邦”才是真正揭示了社會發(fā)展必然性呢?這其實又回到了原始的問題上：如何判斷關于必然性的真理認識?每一種社會發(fā)展理論都標榜自己的真理性。結果是，當我們接受并遵守某種必然性時，我們就完全失去了自由。

　　齊克果對近代哲學的必然性概念的力量及其對自由的扼殺有十分深刻的體驗。他是從分析必然性概念開始他對自由的生存分析的。值得重視的事，他的生存分析重新引入拯救概念。齊克果的生存分析對當代流行思潮如存在主義和后現代主義仍然起著主導作用。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這里，我想對他的一些主要概念和重要推論作簡要的介紹。

　　在《哲學片斷》一書中，齊克果提出了兩個重要的討論，其一是關于拯救概念能否作為哲學預設的討論，其二是對近代哲學必然性概念對“變化”的誤讀的分析。對于第一點，齊克果從分析蘇格拉底“自知無知”命題開始。我們知道，蘇格拉底“自知無知”命題在西方思想史上有持續(xù)的影響，特別是在理性主義思潮中居主導地位。蘇格拉底認為自己無知，但太陽神廟卻出了預言說蘇格拉底是最有學問的人。于是，他便遍訪當時的智慧人，以便向他們求知，是自己也成為有知識的人。在這遍訪過程中，蘇格拉底預設了一個前提：真理作為認識對象有待于我們去追求并把握。但是，齊克果分析到，如果蘇格拉底無知，他如何能夠預設真理存在呢?從邏輯上看，如果人對真理無知，人對真理就沒有發(fā)言權。蘇格拉底預設真理存在，所以他努力追求。但是，蘇格拉底又對真理無知，他的追求就是無的放矢。

　　而且，齊克果繼續(xù)分析到，如果人對真理無知，結論應該是，不但自己對真理無知，且他人亦對真理無知。因此，真理不在自己之中，也不在他人之中。也就是說，人處于錯誤之中。這樣，人的生存就是一個悖論：人在錯誤中，卻又要追求真理。如果人滿足于自己的錯誤立場而不追求真理，或者不在錯誤中并知道真理在何處而努力追求之，在這兩種情況下，人的生存都可以避免上述悖論。但是，人偏偏要在錯誤中追求真理。從“自知無知”到追求真理，蘇格拉底實際上是揭示并證實了人類生存中的這一悖論。

　　為了對這一生存悖論有更深入的認識，齊克果運用了“時刻”這個概念。不難發(fā)現，蘇格拉底在錯誤中追求真理培養(yǎng)了一種錯覺，以為人的生存可以劃分為至少兩個時刻，即當下的錯誤立場和未來的掌握真理。這種時刻劃分是違反人類生存事實的，因為掌握真理的人就不會追求真理。因此，所謂的“未來”不是人的生存狀態(tài)。齊克果認為，人生活在時刻中，每一時刻對于真理而言都是一樣的，即，人沒有真理所以追求真理。這樣一種時刻，即人在錯誤立場中，是決定性的。

　　人在錯誤中追求真理是一種絕望。這種絕望可以引導人們放棄追求真理。然而，放棄追求真理在生存上是不可能的。比如，人們可以滿足于錯誤立場，從而把自己的錯誤當作真理;或者如相對主義的真理觀，當它宣稱各種真理體系具有平等的真理性時，它就把自己的宣稱當作共同的真理。齊克果認為，人在錯誤中追求真理在邏輯上還有一條路，即，真理自身(如果有真理的話)把真理教導給人。在歷史上，這條路由于耶穌的出現而成為一條現實之路。這種真理主動把自己啟示于人的說法也就是基督教的拯救概念。在這個概念里，人達到真理的唯一道路就是學習并接受真理自身對人的教導。22

　　從這樣一個拯救概念出發(fā)，齊克果展開了對近代哲學必然性概念的解構。他首先揭示了必然性和變化這兩個概念的不兼容性。在近代哲學里，變化是以必然性為基礎的，即變化是一種從因到果的必然過程，原因決定結果。然而，齊克果分析道，如果“因”規(guī)定了“果”，則在“果”中所有的都存在于“因”之中。于是因果之間沒有變化，因為兩者是同一的。如果“果”中有些東西是“因”所沒有的，那么這些東西的來源便在“因”之外，從而沒有所謂的因果必然關系。從另一角度看，必然性指的是“果”為“因”所決定。但果，我們能觀察到的僅僅是一系列現象�，F象之間在時間上呈先后序列，但其中的必然關系是無法觀察的。如果是這樣的話，當我們把其中的現象劃分為原因和結果時，充其量不過是一種猜想。因此，所謂的因果必然性是一種主觀的信念。從經驗的角度看，因為無法觀察到必然性，如果要談論某一現象的原因的話，原因只能是“無”。也就是說，任何事物都是無中生有。經驗只能告訴我們，變化乃是無中生有。也就是說，變化概念不需要必然性概念。23

　　如果變化中沒有必然性，如果任何變化都是無中生有，那么，這里的“無”究竟是指什么呢?齊克果使用了可能性這一概念。“無”指的是一切可能性。我們知道，近代哲學的根基是必然性概念，因而可能性只能在必然性的基礎來理解。通常地，可能性屬于偶然性一類范疇，具有暫時的時態(tài)。一種可能性，或者它無法現實化而規(guī)于消失，或者發(fā)展為現實而消失。在這兩種情況下，可能性都只是暫時存在。然而，前面的分析指出，必然性概念無法解釋變化，因而也就沒有資格可能性賦義。齊克果認為，可能性作為 “無”乃是變化的原因，在范疇學上高于必然性。它不是暫時的存在，相反，它具有永恒性。

　　如果可能性是永恒的，在先的，不需要必然性作為基礎，那么，可能性作為一個概念如何取得自己的定義?我們指出，必然性概念以近代科學的因果觀念為定義基礎。為了找到可能性概念的定義基礎，我們也許可以作如下生存分析。人在現實中生活需要清晰明白的原則作為行動指導。一件事有意義，乃是因為它在一定的指導原則中是有意義。因著這指導原則，萬事萬物都能夠在經驗和理性中被分辨從而被定義。然而，當“無”被一種指導原則劃分并被分辨定義時，“無”就不再是原來意義上的“無”而是一種“有”了。因此，“無”不能為任何指導原則所劃分并被分辨。

　　從這個角度看，原始意義上的可能性并不是每個人都能理解的。比如，當人們堅持自己的指導原則時，任何事物都可以在這既定原則中被劃分和定義。在這些人的意識中，作為思想的預設，理性原則是第一性的，而可能性永遠是第二性的，可以被分辨定義的。齊克果把這種人稱為“沒有靈的人”，即指受近代理性主義支配下的思想者。這樣的人，我們可以觀察到，由于“指導原則”已經確立而不能改變，他們要做的只是重復，即不斷地按照既定原則來對事物劃分和定義。所以，齊克果指出：“沒有靈的人乃是一說話機器而已�！� 24

　　齊克果繼續(xù)分析到，人是在“著急”(anxiety)這種情緒中來理解原始可能性。可以這樣看，當人面對可能性時，面對的是混沌的不可分辨的“無”，因而處于一種茫然的生存狀態(tài)。在這種生存狀態(tài)中，人沒有所謂的“指導原則”對可能性進行劃分，因而對可能性會給他帶來什么完全無知。這是一種生存的不確定性。因此，人只能干著急。在日常生活中，人常常有著急的境遇，比如人們在等待他人對自己某種申請作決定時，或等待法官或陪審團對自己的案子做判決時，等等。如果靠自己的努力就可以解決問題，人就會運用自己的理性原則去分辨形勢，做出判斷，付諸努力。人這種情況下是不會著急的。而且，在沒有靈的人看來，著急只是一種暫時的生存狀態(tài)，是可以通過人的努力來消解的。近代理性主義者認為理性是第一性的，因而任何可能性都能夠被分辨和定義。當然，在他們看來，人們的認識并不完善且有待發(fā)展，比如，人們對一些復雜事物的認識尚未充分，因而難于避免產生著急情緒。但是，隨著人們的認識進一步發(fā)展，著急情緒是可以消解的。因此，著急不是永恒的生存狀態(tài)。

　　不難發(fā)現，人在著急時一定是涉及了某種外在的，自己無法控制的因素。如果所涉及的因素是暫時的，或通過努力便可避免，那么，人的著急也就是暫時的可以避免的。然而，如果所涉及的因素是永恒的，或無論人做何種努力都無法避免的，那么，人的著急就是一種內在的生存狀態(tài)。齊克果在基督徒的意識中發(fā)現了這后一種著急。25

　　基督徒的著急是他們的本質生存狀態(tài)。一方面，基督徒的原罪意識使他們完全在信仰中依靠上帝，另一方面，上帝的主權使他完全自行其是，僅僅按照他自己的計劃來帶領他的信徒。于是，基督徒在他的信仰中追求認識上帝的計劃，因為這是他所依靠;同時又在信仰中等待上帝啟示他的計劃，因為這是上帝的主權。這種追求和等待激發(fā)了基督徒的著急意識。著急意識指向上帝的計劃，因為那就基督徒的未來。但是，人無法通過自己的理性認識去把握上帝的計劃，只能在等待中接受，因為那是上帝的主權。對于基督徒來說，上帝是全能的;這一點認識是在信仰中被確認的。然而，基督徒作為人沒有能力依靠自己來分辨并定義上帝的計劃。也就是說，上帝的計劃在任何時候都是可能性。這便是永恒的可能性。于是，可能性就在著急中被理解了。用他的話來說：“自由的可能性是在著急中宣告自身的�！�26 當然，如果上帝不主動地告訴人們他有計劃拯救他們，人們也就不會這樣著急，從而也不會面臨這可能性，從而也不會有永恒可能性概念。

　　有了永恒可能性概念，齊克果便能深入分析自由概念。齊克果的自由概念，可用兩條陳述來簡略說明：“自由就是緊緊抓住可能性”和“人自由地選擇不自由”。這兩條陳述自始至終貫穿于他的自由概念分析中。齊克果分析了人的四種生存選擇模式，即，美感選擇，倫理選擇，和兩種宗教選擇(A和B)，發(fā)現這四種模式的自由分享了同樣的命運，即自由地選擇不自由，從而得出一個基本結論，人的自由只能在可能性本身(上帝，真理)的主動不斷地給予(拯救)中。

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