哈貝馬斯有力反擊了后現(xiàn)代主義理論，捍衛(wèi)了現(xiàn)代主義價(jià)值，認(rèn)為現(xiàn)代性是一項(xiàng)未完成的構(gòu)想，雖然存在弊病，但完全可以通過(guò)更徹底的現(xiàn)代性啟蒙和重建現(xiàn)代性的努力來(lái)加以克服。現(xiàn)代性之弊的理論根源在于理性的自負(fù)即理性受制于意識(shí)哲學(xué)范式的困局，而其實(shí)踐根源則在于理性的淪落即理性淪為系統(tǒng)工具的事實(shí)。要解決理性自負(fù)之弊，就必須實(shí)現(xiàn)哲學(xué)范式創(chuàng)新即從意識(shí)哲學(xué)范式向交往哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換，用交往理性(交互主體理性)概念而不是主體理性或非理性的概念來(lái)為理性重新定位;要解決理性淪落之弊，就必須把政治實(shí)踐的重心從系統(tǒng)向生活世界轉(zhuǎn)移，依靠公共領(lǐng)域的力量而不是市場(chǎng)或國(guó)家的力量來(lái)發(fā)揮公共理性的決定性作用。在哈貝馬斯看來(lái)，理性的新生在于交往理性的實(shí)現(xiàn)，也即把理性從片面性的工具理性的擴(kuò)張中救贖出來(lái)，把殖民化的生活世界從系統(tǒng)中解放出來(lái)，而交往理性的實(shí)現(xiàn)則有賴于“話語(yǔ)民主”也即公共領(lǐng)域民主的實(shí)現(xiàn)。這種民主是被理性限定的民主，并被定義為躋身于市民社會(huì)和公共領(lǐng)域所產(chǎn)生的交往權(quán)力對(duì)行政權(quán)力系統(tǒng)的約束和控制。這種民主的任務(wù)不是在右翼陣營(yíng)的形式平等與左翼陣營(yíng)的事實(shí)平等的爭(zhēng)論中去作出抉擇，而是如何為法律和政策的公正制定創(chuàng)造和保證一個(gè)符合交往理性和話語(yǔ)民主條件的公共領(lǐng)域的話語(yǔ)環(huán)境。但從根本上看，哈貝馬斯的話語(yǔ)民主理論也存在著“話語(yǔ)民主不可承受之重”的問(wèn)題。哈貝馬斯最大的成就就是實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代主義理論研究中的新的轉(zhuǎn)向，開(kāi)掘深化了現(xiàn)代主義主題，從而在一個(gè)新的高度上重建了現(xiàn)代主義思想，并成為由傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義走向新現(xiàn)代主義的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

　　現(xiàn)代性終結(jié)了嗎?后現(xiàn)代主義最有力的挑戰(zhàn)者——哈貝馬斯提出了“關(guān)于質(zhì)疑的質(zhì)疑”，旗幟鮮明地捍衛(wèi)現(xiàn)代性價(jià)值，批駁后現(xiàn)代主義理論。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性是一項(xiàng)未完成的構(gòu)想，不應(yīng)全盤(pán)否定，而應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)。在《現(xiàn)代性：一項(xiàng)未完成的構(gòu)想》(1981)一書(shū)中，他追本溯源，有力批駁了后現(xiàn)代主義觀點(diǎn)，捍衛(wèi)了現(xiàn)代性價(jià)值，而在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》(1987)一書(shū)中，他更是獨(dú)辟蹊徑，進(jìn)一步提出并論證了重建現(xiàn)代性哲學(xué)的一系列命題，指出了克服現(xiàn)代性困境的出路。哈貝馬斯的基本思想是，不能只看到現(xiàn)代性有壓迫性和破壞性的一面，而更要看到其有進(jìn)步性的一面，也即必須以辯證的態(tài)度、從理性主義的基本立場(chǎng)出發(fā)，把理性從被扭曲、被誤用的歧途上救贖出來(lái)，轉(zhuǎn)換它、改造它，使它適應(yīng)新的問(wèn)題、新的局面，從而在當(dāng)代條件下推進(jìn)現(xiàn)代性事業(yè)，而不是以片面的全盤(pán)否定的態(tài)度，從非理性主義的立場(chǎng)出發(fā)，拋棄理性，毀滅現(xiàn)代性事業(yè)，使人類陷入悲觀主義泥沼。哈貝馬斯是一位審慎的樂(lè)觀主義學(xué)者，其思想起源于西方馬克思在主義的法蘭克福學(xué)派早期思想家的“批判理論”，并在從社會(huì)理論、文化批判、政治和哲學(xué)等諸多方面全面反思現(xiàn)代性的過(guò)程中使這一理論資源有了批判性的新發(fā)展。在哈貝馬斯看來(lái)，現(xiàn)代性批判的目的是為了堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代性的基本價(jià)值，而不是為了否定和放棄現(xiàn)代性價(jià)值，因此，我們所要反思和批判的僅僅只是其壓迫和破壞的方面，而要堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)的則是其進(jìn)步和建設(shè)的方面。

　　那么，什么是現(xiàn)代性?哈貝馬斯對(duì)此作了精辟深入的論述。他指出，大約在公元5世紀(jì)晚期，modernus這個(gè)詞就已經(jīng)在拉丁文中出現(xiàn)了，此后，“現(xiàn)代”一詞多被用來(lái)表達(dá)一種相對(duì)于古代的時(shí)代意識(shí)。因此，哈貝馬斯將“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”對(duì)照起來(lái)加以理解，認(rèn)為“現(xiàn)代性”就是對(duì)“傳統(tǒng)”的造反，而作為一種美學(xué)意識(shí)，“現(xiàn)代性”尤其依賴于對(duì)所有規(guī)范性東西的造反體驗(yàn)。但是，這種“現(xiàn)代性”一經(jīng)確立，就必然樹(shù)立起新的規(guī)范，必然形成它自己的“傳統(tǒng)”，從而也會(huì)同新的“現(xiàn)代性”相沖突。這種理解使得“現(xiàn)代性”不再是靜止的、僵化的和保守的概念，而成為一個(gè)動(dòng)態(tài)變化的、與時(shí)俱進(jìn)的和革命的概念。于是，在哈貝馬斯的論題中，現(xiàn)代性就是一種與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代精神，它以主體性和理性為基礎(chǔ)，以普遍主義為內(nèi)容，以進(jìn)步主義的歷史思想和理想主義的烏托邦思想為推動(dòng)力，其概念發(fā)端于文藝復(fù)興以來(lái)人道主義理想和理性批判精神，并在啟蒙時(shí)代獲得了明確的自我意識(shí)，在18世紀(jì)才得以形成。正如戴維·哈維在《后現(xiàn)代狀況》中所指出的：“哈貝馬斯所謂的現(xiàn)代性方案只是到18世紀(jì)才進(jìn)入中心。就啟蒙思想家來(lái)說(shuō)，這項(xiàng)方案相當(dāng)于一項(xiàng)非凡的智性努力，即發(fā)展客觀的科學(xué)、普遍的道德和法律、追隨內(nèi)在自主性的藝術(shù)。這一觀念把知識(shí)的積累用于追求人類的解放和日常生活的豐富，這種知識(shí)積累來(lái)源于許多人自由和創(chuàng)造性的工作�？茖W(xué)對(duì)自然的支配許諾了從稀缺、匱乏、自然災(zāi)害的肆虐中獲得自由，社會(huì)組織的合理性和思想的理性模式的發(fā)展許諾從神話、宗教和迷信中獲得解放，從權(quán)力的武斷運(yùn)用以及我們自身人性黑暗面中獲得解放。”[1]顯然，這種現(xiàn)代性作為一種時(shí)代精神，不是借助于傳統(tǒng)的權(quán)威，而僅僅是依靠建基于主體性自決和理性自覺(jué)之上的自信來(lái)獲取力量，建立自己的合理規(guī)范并創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)自我解放的一切條件。哈貝馬斯認(rèn)為，這種“時(shí)代精神從兩種相反的，但又是相互滲透和彼此依賴的思想運(yùn)動(dòng)中獲得推動(dòng)力，或者說(shuō)，時(shí)代精神因歷史思想和烏托邦思想兩者的撞擊而迸出火花。”[2]盡管烏托邦并不是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，但是，相信憑自己的理性力量就能夠在塵世實(shí)現(xiàn)烏托邦卻是典型的現(xiàn)代意識(shí)。這種理想主義追求與歷史進(jìn)步主義信念所撞擊出的火花，激勵(lì)著人們不再留戀舊時(shí)代的落日黃昏，而是去勇敢地追求新時(shí)代燦爛的朝霞。然而，在歷史的實(shí)踐中，我們卻遇到了新的問(wèn)題、困惑與挑戰(zhàn)。哈貝馬斯不得不承認(rèn)：“現(xiàn)代曾經(jīng)從中獲得自己的自我意識(shí)和烏托邦期待的那些增強(qiáng)影響力的力量，事實(shí)上卻使自主性變成了依附性，使解放變成了壓迫，使合理性變成了非理性。”[3]于是，現(xiàn)代性作為一項(xiàng)未竟的事業(yè)和一份亟待清理的遺產(chǎn)，迫切地需要我們予以反思和批判。在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》一書(shū)中，哈貝馬斯經(jīng)過(guò)歷史性考察，指出了現(xiàn)代性批判的兩種傳統(tǒng)，即黑格爾所開(kāi)啟的理性批判傳統(tǒng)和尼采所開(kāi)啟的非理性批判傳統(tǒng)。

　　在哈貝馬斯看來(lái)，現(xiàn)代性旨在表達(dá)一種與傳統(tǒng)斷裂的理性創(chuàng)新意識(shí)，也即是以理性的方式對(duì)傳統(tǒng)的造反，是要打破一切已經(jīng)過(guò)時(shí)的陳腐規(guī)范的約束，從自身中產(chǎn)生新的理性規(guī)范。而現(xiàn)代性所樹(shù)立的新規(guī)范是否合法，取決于現(xiàn)代性能否自我確證。這種自我確證問(wèn)題也就是現(xiàn)代性的自我檢視問(wèn)題。所謂對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行檢視，實(shí)際上就是理性地詢問(wèn)理性及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)作為現(xiàn)代規(guī)范的基源是否充分、合理而有效?換言之，從理性及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)中能否獲得關(guān)于現(xiàn)代世界并指導(dǎo)現(xiàn)代世界的規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)?或者說(shuō)，理性及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)是否具有普遍性與整合性，不僅可以為現(xiàn)代社會(huì)奠定合法性基礎(chǔ)，而且可以保證現(xiàn)代人能夠行使批判的話語(yǔ)權(quán)力，樹(shù)立個(gè)體的自主性，在時(shí)代精神諸因素及其表現(xiàn)之間發(fā)揮平衡與整合作用，維持和諧關(guān)系?在這種檢視中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，18世紀(jì)以來(lái)啟蒙主義哲學(xué)家們的“現(xiàn)代性構(gòu)想”，將人這一主體的理性超升為世界的主宰原則，而無(wú)所不包的自然以及他人都被作為客體。于是，“理性”開(kāi)始出現(xiàn)了異化的趨向，這種異化的“理性”與異化的“主體”同步，已經(jīng)不再是人的自由的翅膀，而成為人的自由的枷鎖。因此，對(duì)現(xiàn)代性的自我檢視直接導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)代性的自我批判。

　　哈貝馬斯指出：“黑格爾開(kāi)啟了現(xiàn)代性話語(yǔ)。他引入了現(xiàn)代性批判地自我確證這一主題�！盵4]盡管早在18世紀(jì)初，現(xiàn)代性的自我確證問(wèn)題就已經(jīng)表現(xiàn)在審美批判領(lǐng)域中[5]，并且從后期經(jīng)院哲學(xué)到康德都已經(jīng)提出了現(xiàn)代性的自我理解問(wèn)題，但把現(xiàn)代性作為一個(gè)基本的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)探討卻是從黑格爾才開(kāi)始的。黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)代性是歐洲近代社會(huì)進(jìn)程的三項(xiàng)偉大事件也即宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命長(zhǎng)期歷史發(fā)展的結(jié)果，而這三項(xiàng)偉大事件都是建基在主體性原則之上的，所以，現(xiàn)代性的原則首先就是主體性原則，而這一原則的實(shí)質(zhì)就是主體的自由。黑格爾說(shuō)，現(xiàn)代世界的原則是主體性的自由，這一主體自由原則要求精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分的發(fā)展。哈貝馬斯據(jù)此指出，在黑格爾那里，這種主體性主要包括以下四種內(nèi)涵：第一，個(gè)人主義：在現(xiàn)代世界中，所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡;第二，批判的權(quán)利：現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的;第三，行為自由：在現(xiàn)代，我們?cè)敢鈱?duì)自己的所作所為負(fù)責(zé);第四，是唯心主義哲學(xué)自身。主體性原則不僅啟動(dòng)了宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命，促成了以主體自由為前提的現(xiàn)代文化形態(tài)，而且還確立了理性的至高無(wú)上地位。甚至我們可以說(shuō)，現(xiàn)代時(shí)代就是理性時(shí)代。這種理性引導(dǎo)人們不僅把自己從神性世界中解放出來(lái)，成為主體覺(jué)醒的人，而且還成為懂得運(yùn)用理性的現(xiàn)代人。康德對(duì)主體性原則進(jìn)行了深刻的反思，這一反思也包涵著對(duì)早期自由主義的主體性原則的批判。主體自由了，但如果這種“自由”失去了邊界與秩序，那么主體就會(huì)陷入虛無(wú)與混亂。于是康德以理性為法庭，運(yùn)用理性來(lái)劃定邊界、組織秩序，運(yùn)用它來(lái)審判一切、規(guī)范一切。他認(rèn)為，啟蒙就是引導(dǎo)人們公開(kāi)運(yùn)用他們的理性，而理性在科學(xué)、道德、藝術(shù)這不同領(lǐng)域中具有著不同的標(biāo)準(zhǔn)、內(nèi)在邏輯與合法性要求。但黑格爾卻指出，康德沒(méi)有為理性內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分化、文化形態(tài)的劃分和所有這些領(lǐng)域的分離建立一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，從而導(dǎo)致主體性的分裂。同時(shí)，這種主體性和自我意識(shí)能不能產(chǎn)生理性的標(biāo)準(zhǔn)，它既是從現(xiàn)代世界中抽取出來(lái)，同時(shí)又能引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)現(xiàn)代世界?從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)，黑格爾對(duì)片面性的主體性原則進(jìn)行了更為深入的批判。在他看來(lái)，這個(gè)片面性的主體性原則能夠塑造自由的主體并進(jìn)行反思，能夠削弱迄今為止宗教所發(fā)揮的絕對(duì)統(tǒng)一力量，但它并不能利用理性來(lái)復(fù)興宗教的統(tǒng)一力量。啟蒙的反思文化與宗教分道揚(yáng)鑣，理性地崇尚、宗教的衰微，使得知識(shí)與信仰分離。啟蒙自身無(wú)法克服這一分裂的狀況，而且，隨著啟蒙的深入、教化的普及和生活的豐富，分裂的力量就會(huì)越大。這種主體自由的實(shí)現(xiàn)，使社會(huì)生活的整個(gè)系統(tǒng)都陷入分裂的狀態(tài)，精神自身發(fā)生了異化。黑格爾認(rèn)為，這就是現(xiàn)代性的危機(jī)之所在�？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代性的危機(jī)構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)思考的前提。哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾提出了一個(gè)總體性概念即絕對(duì)精神、理性整體，試圖用它來(lái)調(diào)和主體性分裂的矛盾，并在這一統(tǒng)一的基礎(chǔ)上消除現(xiàn)代性的危機(jī)、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的重建。在哈貝馬斯看來(lái)，黑格爾雖然提出了啟蒙辯證法并依據(jù)啟蒙辯證法的規(guī)則，力圖在主體哲學(xué)范圍內(nèi)克服主體性的片面與局限，把絕對(duì)精神作為現(xiàn)代性統(tǒng)一的基礎(chǔ)，但是，這種“絕對(duì)精神”卻過(guò)于神秘和絕對(duì)，這就使人們不得不強(qiáng)烈質(zhì)疑其合法性的基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)意義。

　　在尼采看來(lái)，黑格爾對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的克服顯然是不成功的。哈貝馬斯指出：“對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，出發(fā)點(diǎn)是明確的。一方面，歷史的啟蒙僅僅加強(qiáng)了在現(xiàn)代性成就中能感受到的分裂;而以宗教形式出現(xiàn)的理性卻沒(méi)有發(fā)展起一種綜合力量，以更新傳統(tǒng)宗教的統(tǒng)一力量。另一方面，現(xiàn)代性返回復(fù)辟的去路已被截?cái)�。”[6]那么，是對(duì)以主體為中心的理性再作一次內(nèi)在批判，還是告別啟蒙辯證法，放棄重新修正理性概念的意圖?尼采作了后一種選擇。在尼采看來(lái)，理性所產(chǎn)生的弊病必須用非理性來(lái)克服�；�于現(xiàn)代理性的現(xiàn)代性并沒(méi)有自身的獨(dú)特地位，它不過(guò)是隨著古代生活的失落和神話的崩潰而開(kāi)始的合理化歷史的一個(gè)階段，其自身并不能夠獨(dú)立自主地創(chuàng)造自身的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。尼采要求立足于理性的他者，希望回到偉大、自然而又充滿人性的古希臘，用酒神精神克服現(xiàn)代性的弊端。尼采認(rèn)為，只有當(dāng)主體性上升到徹底的自我忘卻也即達(dá)到酒神精神狀態(tài)，得以從實(shí)證主義的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)中脫身出來(lái)，而被偶然性所震驚，眼看著“真正在場(chǎng)的欲望”得到滿足;只有當(dāng)有理智的行為和思想的范疇被瓦解，日常生活的規(guī)范被打破，習(xí)以為常的規(guī)范化幻想徹底破滅——惟有如此，難以逆料并且十分驚人的世界，即只能由藝術(shù)審美活動(dòng)所打開(kāi)的酒神世界才會(huì)敞開(kāi)。在酒神世界中，每個(gè)個(gè)體都完全解除了束縛，復(fù)歸于原始自然的體驗(yàn)，從而獲得了與世界渾然一體的最高的快樂(lè)。而酒神精神的本質(zhì)就是非理性的一種本能性的力量�？梢�(jiàn)，尼采是從后現(xiàn)代角度也即外在批判的立場(chǎng)來(lái)檢視現(xiàn)代性的，并由此開(kāi)創(chuàng)了后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)。后現(xiàn)代主義者斷定以主體性和理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性概念是一個(gè)負(fù)面的概念，必須對(duì)其進(jìn)行無(wú)情的解構(gòu)。在他們看來(lái)，現(xiàn)代性表達(dá)了主體中心的理性主義世界觀對(duì)人的存在的全面主宰，因此，作為一項(xiàng)在思想、社會(huì)、文化等方面展開(kāi)的綜合工程，現(xiàn)代性所繪制的關(guān)于人類社會(huì)逐步發(fā)展與完善的理性藍(lán)圖注定要遭受失敗。

　　面對(duì)后現(xiàn)代主義者的置疑、憂思與反抗，哈貝馬斯再次提出了一個(gè)重大的問(wèn)題：“我們是應(yīng)該堅(jiān)持啟蒙的理想和方向，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　盡管它們可能是有缺點(diǎn)的，還是宣布整個(gè)現(xiàn)代性事業(yè)是一個(gè)失敗呢?”[7]哈貝馬斯選擇了前者，成為了捍衛(wèi)現(xiàn)代性立場(chǎng)的斗士。為此，他必須對(duì)尼采的觀點(diǎn)進(jìn)行批判。他認(rèn)為，尼采用非理性來(lái)批判現(xiàn)代性，用審美來(lái)重估一切價(jià)值，用權(quán)力意志來(lái)解釋審美，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)不是理性而是權(quán)力意志，從而排擠了作為理性產(chǎn)物的道德與科學(xué)，走向了相對(duì)主義。哈貝馬斯指出：“內(nèi)心深處的殘酷無(wú)情和痛苦不堪，一如享樂(lè)，被視為創(chuàng)造精神的投射。而創(chuàng)造精神毫無(wú)顧忌地沉湎于從其表象結(jié)構(gòu)的權(quán)力和隨意性中獲得雜亂的享樂(lè)。世界表現(xiàn)為既無(wú)目的也無(wú)文本作為基礎(chǔ)的想像和解釋的拼合�！盵8]可見(jiàn)，在尼采的超人世界里，沒(méi)有任何道德、科學(xué)等理性約束，也沒(méi)有任何普遍有效性要求，有的只是雜亂的享樂(lè)和碎片化的世界，然而這些散亂的主觀意象與超人意志并沒(méi)有能夠也不可能代替理性根本解決人生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題或意義問(wèn)題。哈貝馬斯進(jìn)而指出：“尼采對(duì)現(xiàn)代性的批判在兩條路線上被發(fā)揚(yáng)光大�！盵9]一條路線是以海德格爾、德里達(dá)為代表，他們意圖通過(guò)批判終結(jié)形而上學(xué)的歷史，返回到蘇格拉底之前的哲學(xué)時(shí)代;另一條是以巴塔耶、拉康、�？聻榇�表，意圖用人類學(xué)、心理學(xué)和歷史學(xué)等方法來(lái)揭示以主體為中心的理性概念的根源和權(quán)力意志的擴(kuò)張本能，顛覆主體性價(jià)值。海德格爾把對(duì)形而上學(xué)所作的存在論批判，變成了一種存在救世主義。但哈貝馬斯卻批評(píng)認(rèn)為，海德格爾用“存在救世主義”的神話取代原始神話和近代宗教神話，讓前者繼承后者早已喪失了的神奇力量而成為這個(gè)世界的統(tǒng)一性基礎(chǔ)，其要表達(dá)的不過(guò)是一種基督教的神秘主義，企圖將理性消溶于原始的存在經(jīng)驗(yàn)，消溶于對(duì)存在本身的神秘?fù)肀�。這種基督教的神秘主義承諾只能是永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想。�？聞t把歷史描繪成為一部權(quán)力的爭(zhēng)奪史、社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的作用史以及以理性為后盾的體制化權(quán)力對(duì)一切“非理性”或“反理性”的話語(yǔ)、行為和主體施加壓迫、進(jìn)行“規(guī)訓(xùn)”的歷史。對(duì)此，哈貝馬斯并沒(méi)有全盤(pán)否定。哈貝馬斯所拒斥的只是�？率降呐�評(píng)的“全面化”，這種�？率降呐�評(píng)包含著大量的“述行矛盾”(performative contradiction)，即不得不用理性的方法去批評(píng)理性。哈貝馬斯指出，�？略谡撌鑫鞣缴鐣�(huì)對(duì)待瘋?cè)说臍v史時(shí)，將它解釋為處于統(tǒng)治地位的“理性”壓迫沉默而無(wú)權(quán)的“瘋狂”的歷史。在這種歷史中，理性與瘋狂是完全對(duì)立的。但是，如果真象福柯所說(shuō)，那么這種歷史就不可能寫(xiě)成。正如德里達(dá)所指出的那樣，�？略跁�(shū)寫(xiě)瘋狂史時(shí)，或者是在理性之內(nèi)進(jìn)行寫(xiě)作，或者是在理性之外進(jìn)行寫(xiě)作，兩者必?fù)衿湟�。如果是前者，就意味著�？虏豢赡苡美硇缘恼Z(yǔ)言來(lái)書(shū)寫(xiě)瘋狂的歷史，因?yàn)檫@種書(shū)寫(xiě)行為本身構(gòu)成了一種規(guī)則的強(qiáng)制性，即它必然用理性語(yǔ)言來(lái)談?wù)摨偪�，并將理性的秩序�?qiáng)加給瘋狂領(lǐng)域，而瘋狂恰恰是用理性語(yǔ)言無(wú)法說(shuō)出來(lái)的東西，所以，�？碌臅�(shū)寫(xiě)必定是不可能的;而如果是后者，就意味著進(jìn)行書(shū)寫(xiě)的�？鲁鲇诶硇灾�外，他把自己完全從理性中解放出來(lái)，也就是使得書(shū)寫(xiě)不可能，因?yàn)楦？卤仨毾癔側(cè)艘粯映聊�不語(yǔ)。基于上述理由，哈貝馬斯斷言：“如果歷史學(xué)家必須在理性的界限之內(nèi)從事其工作，那么如何能夠書(shū)寫(xiě)理性與瘋狂的歷史是一個(gè)沒(méi)有得到解釋的問(wèn)題�！盵10]�？略谶\(yùn)用理性的方法批判理性的同時(shí)，還堅(jiān)持全面化的排斥理性，這就導(dǎo)致了陷于“述行矛盾”的他完全失去了批判的立足點(diǎn)。通過(guò)對(duì)尼采、海德格爾、�？碌热说呐�判，哈貝馬斯得出了關(guān)于后現(xiàn)代主義的基本評(píng)價(jià)：從尼采開(kāi)始的后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義的批評(píng)，其一個(gè)基本傾向就是試圖用非理性或新老神話來(lái)替代理性，以克服現(xiàn)代性的弊病，這顯然是不得要領(lǐng)也很不現(xiàn)實(shí)的，所以，面對(duì)現(xiàn)代性的弊病，我們需要的不是全面拒斥或拋棄現(xiàn)代性，而是堅(jiān)持和重建現(xiàn)代性。

　　回顧現(xiàn)代化的歷史，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)理性終結(jié)了非理性的宗教和非理性的國(guó)家從而擔(dān)負(fù)起新的社會(huì)整合責(zé)任的時(shí)候，理性化也即現(xiàn)代化就形成為了一種不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。哈貝馬斯指出：“由18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)家所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代性事業(yè)，就在于根據(jù)各自的內(nèi)在邏輯來(lái)努力發(fā)展客觀科學(xué)、普遍道德與法律以及自主藝術(shù)。與此同時(shí)，這一事業(yè)還意圖將這些領(lǐng)域中的認(rèn)知潛能從各自的秘傳神授形式中解放出來(lái)。啟蒙哲學(xué)家希望用不斷積累起來(lái)的各門(mén)專業(yè)文化來(lái)豐富我們的日常生活，也就是說(shuō)，理性地組織我們的日常社會(huì)生活�！盵11]當(dāng)然，毋庸置疑的是，在現(xiàn)代化事業(yè)凱歌奮進(jìn)的同時(shí)，理性遭到了扭曲，社會(huì)遭到了分裂，自然遭到了破壞，人類已無(wú)法獲得和諧的發(fā)展，現(xiàn)代主義事業(yè)出現(xiàn)了危機(jī)。但是，理性的潛能已經(jīng)獲得了充分的發(fā)揮并陷于枯竭了嗎?非理性果真能匡正理性之弊并替代理性發(fā)揮整合功能嗎?答案是否定的。在哈貝馬斯看來(lái)，盡管啟蒙理性有這樣那樣的不足，但它內(nèi)部仍然蘊(yùn)含著最為優(yōu)秀的純凈力，只要它的潛能充分而正確地發(fā)揮出來(lái)，就可以重新?lián)��?dāng)起整合社會(huì)的職責(zé)。因此，哈貝馬斯堅(jiān)稱：“啟蒙過(guò)程難以逆轉(zhuǎn)，猶如啟蒙之發(fā)生難以遏制一般。循序漸進(jìn)的學(xué)習(xí)過(guò)程是啟蒙所固有的，理由是認(rèn)識(shí)不能因?yàn)楹脨憾�被遺忘，只能被排斥或由更好的認(rèn)識(shí)加以糾正。所以，啟蒙只有依靠徹底的啟蒙來(lái)彌補(bǔ)自身的不足;這也正是黑格爾及其門(mén)徒非得要把希望寄托在啟蒙辯證法身上的原因所在。在啟蒙辯證法中，理性作為宗教凝聚力的替代物而發(fā)揮作用�！盵12]根據(jù)哈貝馬斯的這一邏輯，不僅啟蒙要依靠徹底的啟蒙來(lái)彌補(bǔ)不足、成長(zhǎng)為新啟蒙，而且理性也要依靠徹底的理性來(lái)彌補(bǔ)不足、成長(zhǎng)為新理性，同理，現(xiàn)代主義當(dāng)然也要依靠徹底的現(xiàn)代主義來(lái)糾正偏失、演進(jìn)為新現(xiàn)代主義。

　　那么，哈貝馬斯要如何重建啟蒙理性并進(jìn)而充分而正確地發(fā)揮現(xiàn)代性的潛能，以保持現(xiàn)代主義的進(jìn)步趨勢(shì)?

　　哈貝馬斯在批判性地檢視現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的基礎(chǔ)上，選擇了辯證分析的立場(chǎng)。站在這樣一個(gè)視點(diǎn)上，我們就會(huì)看到，理性之弊也即現(xiàn)代性之弊的理論根源在于理性的自負(fù)即理性受制于意識(shí)哲學(xué)范式的困局，而其實(shí)踐根源則在于理性的淪落即理性淪為系統(tǒng)工具的事實(shí)。換言之，現(xiàn)代性之弊的根源一方面在于主體理性的膨脹，一方面在于工具理性的膨脹。哈貝馬斯顯然也敏銳地意識(shí)到了這一點(diǎn)，因此，他把如何避免理性的自負(fù)與理性的淪落作為重要課題。哈貝馬斯首先認(rèn)為，要走出理性的自負(fù)，就必須走出意識(shí)哲學(xué)范式。在意識(shí)哲學(xué)中，理性作為審判一切的法官，有一自我關(guān)涉或自相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，即意識(shí)哲學(xué)從理性或者哲學(xué)中推演出規(guī)范，然后又用這些規(guī)范來(lái)證明它自己的知識(shí)的合法性。這一做法使理性免于被提問(wèn)，然而，理性何以能夠這樣做正是必須追問(wèn)清楚的。理性是一切的標(biāo)準(zhǔn)，但它有什么根據(jù)能夠證明自身是這樣的標(biāo)準(zhǔn)?意識(shí)哲學(xué)無(wú)法解決這一問(wèn)題，因此它失效了。意識(shí)哲學(xué)的核心概念是植根于自我保存驅(qū)力的工具理性概念。理性在這里是自我封閉的主體用以主宰自然的技藝。根據(jù)這種理性而產(chǎn)生的行為是工具性行為，工具性行為把手段關(guān)聯(lián)于目的，把技術(shù)關(guān)聯(lián)于目標(biāo)，卻沒(méi)有去反思這些目標(biāo)本身是否合理，是否公正。在意識(shí)哲學(xué)中，理性是絕對(duì)普遍的、先驗(yàn)的，但正如后現(xiàn)代主義者所批評(píng)的那樣，這種絕對(duì)普遍的理性是不存在的。與后現(xiàn)代主義者不同，哈貝馬斯不是侈談“哲學(xué)的終結(jié)”與重估非理性的價(jià)值，而是提出哲學(xué)范式創(chuàng)新即從意識(shí)哲學(xué)范式向交往哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換，用交往理性而不是非理性來(lái)克服現(xiàn)代性的難題。他和黑格爾一樣強(qiáng)調(diào)理性的整合功能，把理性視為是社會(huì)統(tǒng)一與和諧的救治力量，但他不是把理性作為絕對(duì)的觀念，而是作為基于主體間性的非強(qiáng)制性的理性商談的交往實(shí)踐產(chǎn)物。他和馬克思一樣強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，認(rèn)為理性必須轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，而理性也正是在日常生活的交往實(shí)踐中被認(rèn)識(shí)到的，但他所講的實(shí)踐與馬克思的實(shí)踐有所不同，馬克思更強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，他卻更側(cè)重交往實(shí)踐中的語(yǔ)言的運(yùn)用，認(rèn)為在主體間性的社會(huì)相互作用中，非中心化的主體作為參與者尤其是以語(yǔ)言為媒介的。

　　哈貝馬斯不僅捍衛(wèi)理性，而且也捍衛(wèi)了普遍主義。他指出：“普遍主義究竟意味著什么，它意味著在認(rèn)同別的生活方式乃合法要求的同時(shí)，人們將自己的生活方式相對(duì)化;意味著對(duì)陌生者及其他所有人的容讓，包括他們的脾性和無(wú)法理解的行動(dòng)，并將此視作與自己相同的權(quán)利;意味著人們并不固執(zhí)地將自己的特性普遍化;意味著并不簡(jiǎn)單地將異己者排除在外;意味著包容的范圍必然比今天更為廣泛。道德普遍主義意味著這一切�！盵13]總之，根據(jù)哈貝馬斯的交往行為理論，普遍性是通過(guò)交流、交往和溝通，通過(guò)人們之間的平等協(xié)商、民主商談和相互理解、相互寬容而達(dá)到的，這樣的普遍性就使人真正在思想上獲得了共識(shí)和一致，在行動(dòng)上形成了友好與合作。按交往理性而來(lái)的普遍性不同于主體哲學(xué)對(duì)普遍性的理解，它包含著個(gè)體性與平等性，而這樣的普遍性顯然就與壓迫、統(tǒng)治和恐怖主義截然無(wú)關(guān)了。

　　那么，理性何以淪落為壓迫性工具而不是自由解放的武器?這就要追溯到哈貝馬斯對(duì)理性起源的探究。在哈貝馬斯看來(lái)，理性是伴隨著現(xiàn)代性的起源而起源的，現(xiàn)代性起源則經(jīng)歷了三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的步驟，即傳統(tǒng)世界觀的分化、社會(huì)的分化和生活世界與系統(tǒng)的分化�，F(xiàn)代性起源的第一步是傳統(tǒng)世界觀的分化，即傳統(tǒng)世界觀分化為科學(xué)、道德和藝術(shù)三個(gè)文化價(jià)值領(lǐng)域。哈貝馬斯稱這一分化為世界觀的非中心化，意指在分化出的科學(xué)、道德和藝術(shù)的不同領(lǐng)域，不同的文化知識(shí)按照各自的內(nèi)在邏輯分別處理外部世界問(wèn)題、社會(huì)規(guī)范問(wèn)題和自我主觀性問(wèn)題，并分別探求對(duì)事實(shí)陳述的真實(shí)性、規(guī)范的正當(dāng)性和主觀性的本真性有效性的系統(tǒng)論證，從而使渾然一體的傳統(tǒng)世界觀發(fā)生了解體，并由此產(chǎn)生了按照不同的有效性要求邏輯進(jìn)化的現(xiàn)代知識(shí)。哈貝馬斯認(rèn)為這是一個(gè)文化合理化的過(guò)程，這一過(guò)程不僅意味著文化擺脫傳統(tǒng)的束縛，獲得自我反思和批判的能力，而且也顯示出它絕非西方所特有的而是一個(gè)具有普遍性的社會(huì)進(jìn)化過(guò)程。在這種文化合理化的壓力下，生活世界合理化過(guò)程開(kāi)始了，它直接導(dǎo)致了社會(huì)的分化，即傳統(tǒng)生活世界分化為文化、社會(huì)和個(gè)性三個(gè)功能性領(lǐng)域。在哈貝馬斯看來(lái)，所謂文化，是指經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)積淀形成的確定性知識(shí)的儲(chǔ)備，其功能在于提供足夠的知識(shí)儲(chǔ)備和有效的文化解釋，以滿足人們基于特定文化背景的相互理解、相互合作的需要;所謂社會(huì)，是指人們借助行為規(guī)范協(xié)調(diào)成員內(nèi)部關(guān)系，從而維持集體的團(tuán)結(jié)，獲得社會(huì)認(rèn)同，其功能在于提供足夠的社會(huì)融合以形成合法的社會(huì)秩序;所謂個(gè)性，是指通過(guò)社會(huì)化過(guò)程習(xí)得的認(rèn)知和交往能力，其功能在于培育成熟的人格同一性，獲得參與社會(huì)交往的能力。這種社會(huì)的分化表征的是現(xiàn)代生活世界的結(jié)構(gòu)的分化，即文化的積累和解釋活動(dòng)主要已經(jīng)從教會(huì)轉(zhuǎn)向大學(xué)和科研機(jī)構(gòu);社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)主要通過(guò)以普遍原則為基礎(chǔ)的成文法，司法審判已經(jīng)不再引用傳統(tǒng)意義上的習(xí)慣法和宗教法;個(gè)性的形成主要由私人領(lǐng)域的家庭負(fù)擔(dān)。哈貝馬斯認(rèn)為，生活世界合理化達(dá)到一定程度，一旦人們能夠區(qū)分交往調(diào)節(jié)的行為領(lǐng)域和目的調(diào)節(jié)的行為領(lǐng)域，生活世界和系統(tǒng)世界就會(huì)相互脫鉤，成為相互獨(dú)立的領(lǐng)域。生活世界與系統(tǒng)世界的分化意味著現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了兩種根本不同的社會(huì)融合機(jī)制，一種是通過(guò)語(yǔ)言媒體實(shí)現(xiàn)的、依賴于生活世界的相互理解資源的社會(huì)融合(social integration)，它服務(wù)于交往關(guān)系的協(xié)調(diào)，另一種是通過(guò)通過(guò)非語(yǔ)言媒體即金錢(qián)和權(quán)力實(shí)現(xiàn)的系統(tǒng)融合(systemic integration)，它服務(wù)于系統(tǒng)的自我保存。在這里，人們之間的交往關(guān)系的調(diào)節(jié)主要是依賴于基于相互理解的語(yǔ)言還是與語(yǔ)言理解無(wú)關(guān)的系統(tǒng)命令即功能性指令，成為了生活世界與系統(tǒng)世界的根本區(qū)別。語(yǔ)言作為相互理解的中介，是生活世界再生產(chǎn)的媒體，通過(guò)它形成了文化解釋和傳播機(jī)制、社會(huì)協(xié)調(diào)機(jī)制和社會(huì)化機(jī)制。金錢(qián)和權(quán)力則是伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理性化過(guò)程和官僚體制理性化過(guò)程而逐漸成為抽象的交往媒體的，它作為系統(tǒng)自我駕馭的功能性指令，協(xié)調(diào)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系和行政系統(tǒng)內(nèi)部關(guān)系。于是，以文化、社會(huì)和個(gè)性為一方，構(gòu)成了交往行為協(xié)調(diào)的生活世界，以經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)為一方形成了目的行為協(xié)調(diào)的功能性系統(tǒng)，兩者的分化構(gòu)成了整個(gè)現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)。在這種日益分化的結(jié)構(gòu)內(nèi)，無(wú)論是生活世界還是系統(tǒng)內(nèi)部的各要素之間，抑或是生活世界與系統(tǒng)之間的關(guān)系都不是均衡發(fā)展的，所以，其間的沖突與危機(jī)就在所難免。但是，生活世界與系統(tǒng)、社會(huì)融合與系統(tǒng)融合之間的競(jìng)爭(zhēng)更有可能使社會(huì)失去平衡、陷于危機(jī)，因此，哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性的內(nèi)在沖突更多的產(chǎn)生于生活世界與系統(tǒng)之間關(guān)系的界面上。從這一基本判斷出發(fā)，哈貝馬斯得出了對(duì)晚期資本主義社會(huì)的著名診斷：資本主義片面的合理化模式必然使它陷入“生活世界殖民化”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它表現(xiàn)為金錢(qián)和權(quán)力的系統(tǒng)駕馭侵入到本來(lái)應(yīng)該由語(yǔ)言媒介調(diào)節(jié)的領(lǐng)域，使生活世界萎縮為系統(tǒng)控制的對(duì)象。資本主義現(xiàn)代化模式混淆了系統(tǒng)的自我駕馭問(wèn)題和生活世界內(nèi)部的相互理解問(wèn)題，并激起了各種反資本主義的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。在哈貝馬斯看來(lái)，晚期資本主義社會(huì)出現(xiàn)的女權(quán)主義、生態(tài)保護(hù)主義、同性戀合法化運(yùn)動(dòng)、學(xué)生運(yùn)動(dòng)和形形色色的生活方式選擇運(yùn)動(dòng)，雖然政治意義和進(jìn)步潛能不同，但都是生活世界對(duì)系統(tǒng)的反抗。然而，諸如意義的喪失、社會(huì)的失序、政治的不民主、金錢(qián)與權(quán)力的異化等各種社會(huì)病態(tài)現(xiàn)象，并不是現(xiàn)代性本身造成的，而是根源于不合理的社會(huì)合理化模式，也即片面化的理性運(yùn)作模式。從理性被分化為理論理性(科學(xué)或知識(shí)領(lǐng)域)、實(shí)踐理性(道德領(lǐng)域)和審美理性(藝術(shù)領(lǐng)域)，并進(jìn)而出現(xiàn)了基于文化視界、社會(huì)視界和個(gè)體主體視界對(duì)理性的不同理解與要求，以及價(jià)值理性與工具理性的日益分化與沖突，導(dǎo)致了理性概念的日益片面化與碎片化。在這種情況下，以金錢(qián)和權(quán)力為功能性指令的系統(tǒng)也即韋伯所說(shuō)的工具理性卻日益膨脹，它試圖完成理性概念的擴(kuò)張性統(tǒng)一，并試圖假借理性的名義控制一切，實(shí)施片面化的所謂“理性統(tǒng)治”，于是導(dǎo)致了“生活世界的殖民化”也即韋伯所說(shuō)的價(jià)值理性面對(duì)工具理性擴(kuò)張的衰敗�？梢�(jiàn)，韋伯對(duì)現(xiàn)代性的兩大診斷即意義的喪失和自由的喪失，在哈貝馬斯這里已經(jīng)被變換為“生活世界殖民化”和“文化的貧困”這樣的新的話語(yǔ)形式。

　　那么，怎樣才能使理性不再淪為壓迫性工具呢?哈貝馬斯認(rèn)為，只有依靠交往理性的力量，把理性從片面性的工具理性的擴(kuò)張中救贖出來(lái)，也即把殖民化的生活世界從系統(tǒng)中解放出來(lái)，才能夠真正地重建理性。交往理性概念來(lái)自于交往哲學(xué)范式，具有著鮮明的主體間性、語(yǔ)言性、程序性和開(kāi)放性特征。交往理性的核心是在承認(rèn)主體間性的前提下尋求人與人之間達(dá)成相互理解、協(xié)調(diào)一致的關(guān)系的可能性;交往理性的統(tǒng)一形式是語(yǔ)言，語(yǔ)言不僅內(nèi)在地包含著真正的主體間的一致性之所以可能的條件，而且也是聯(lián)系不同領(lǐng)域內(nèi)不同理性的唯一紐帶;交往理性只有在民主協(xié)商的程序性中才得以實(shí)現(xiàn)，它要求我們?yōu)槟切┮赃_(dá)成一致為目標(biāo)的活動(dòng)如對(duì)話、商談、論證等規(guī)定一個(gè)可操作的具有普遍可接受性的原則;交往理性是在社會(huì)與個(gè)人的相互作用和日常生活的交往實(shí)踐中達(dá)成的，所以面對(duì)處于動(dòng)態(tài)變遷中的人際關(guān)系和日常生活實(shí)踐，它始終都具有開(kāi)放性的顯著特征。在我們看來(lái)，這實(shí)際上是對(duì)交往理性提出了一套檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，即交往者之間地位的平等、表達(dá)的自由、程序的民主和內(nèi)容的開(kāi)放是判定是否具備交往理性的主要標(biāo)準(zhǔn)。既然現(xiàn)代性意味著理性要判定一切，那么，我們用什么來(lái)判定理性呢?也即怎樣判定我們所面對(duì)的不是被盜用作奴役工具的“偽理性”或被扭曲的“主觀理性”而是真正的理性呢?哈貝馬斯正是用交往理性來(lái)作為回答的。理性不應(yīng)當(dāng)是神秘主義的說(shuō)教(“神”治社會(huì)狀態(tài)中的神化理性)，也不應(yīng)當(dāng)來(lái)自于強(qiáng)權(quán)的宣示(人治社會(huì)狀態(tài)中的“超人”理性或精英理性)，而應(yīng)當(dāng)是平等主體間在自由而充分的意愿表達(dá)與意志溝通的基礎(chǔ)上，經(jīng)由公正民主的程序所達(dá)成的一致意見(jiàn)(這種一致意見(jiàn)是指能夠?yàn)樯贁?shù)反對(duì)者所尊重或認(rèn)同的“多數(shù)意見(jiàn)”，實(shí)際上，少數(shù)反對(duì)者所真正尊重或認(rèn)同的是公正民主的程序，并因此才進(jìn)一步接受了這一程序運(yùn)作的結(jié)果——“多數(shù)意見(jiàn)”)，而且這種一致意見(jiàn)絕不是一成不變的教條，而是與時(shí)俱進(jìn)的和開(kāi)放的，它隨著人們之間的交往實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展(法治社會(huì)狀態(tài)中的公共理性)。因此，我們可以說(shuō)，作為現(xiàn)代主義的理性內(nèi)在地包含著平等、自由、民主、開(kāi)放的現(xiàn)代性要求，如果缺乏這些現(xiàn)代性的基本要素，那么就可以判定它不是現(xiàn)代主義的理性，而是披著理性外衣的“非理性”。

　　在哈貝馬斯看來(lái)，理性的新生在于交往理性的實(shí)現(xiàn)，而交往理性的實(shí)現(xiàn)則有賴于“話語(yǔ)民主”�！霸捳Z(yǔ)民主”理論的基石是哈貝馬斯所提出的話語(yǔ)倫理學(xué)。在《事實(shí)性與有效性》一書(shū)中，哈貝馬斯把話語(yǔ)原則作為最高的元規(guī)則，并對(duì)它作了新的解釋：只有那些規(guī)范，僅當(dāng)可能受其影響的人作為理性話語(yǔ)的參與者都能同意，才具有有效性。這一話語(yǔ)原則在道德話語(yǔ)領(lǐng)域的運(yùn)用產(chǎn)生了道德普遍化原則，即僅當(dāng)那些可能會(huì)受到影響的人的利益受到平等考慮，并且為所有參與理性話語(yǔ)者認(rèn)可的規(guī)范才是有效的;其在法律話語(yǔ)領(lǐng)域則具體表現(xiàn)為民主原則，即在假定理性的政治輿論和意志形成是可能的前提下，民主原則僅僅告訴我們它如何制度化，即如何通過(guò)權(quán)利系統(tǒng)保障每個(gè)人在那些交往前提一開(kāi)始就得到保證的立法過(guò)程的平等的參與[14]。我們知道，康德所提出的“人是目的”的道德律令[15]，是試圖通過(guò)自我的想像力把自己置于其他人的情境，在自己獨(dú)白狀態(tài)下檢驗(yàn)規(guī)范是否符合理性也即普遍性的，而哈貝馬斯卻試圖把社會(huì)成員在共同參與的話語(yǔ)實(shí)踐中對(duì)規(guī)范的非強(qiáng)制的同意作為檢驗(yàn)規(guī)范是否符合理性也即普遍性的合法性標(biāo)準(zhǔn);康德認(rèn)為道德高于法律，而哈貝馬斯則認(rèn)為話語(yǔ)原則先于道德和法律的區(qū)分，它反映的是理性化世界觀背景下規(guī)范證明的共同要求;康德認(rèn)為，道德調(diào)節(jié)的是人的內(nèi)在關(guān)系，涉及人的純粹的自由意志問(wèn)題，要求滿足普遍性原則，而法律調(diào)節(jié)的是人的外在關(guān)系，涉及的是人的自由選擇問(wèn)題，要求滿足公共性原則，哈貝馬斯則認(rèn)為，道德與法律的關(guān)系是相互獨(dú)立、相互滲透和相互補(bǔ)充的，其主要區(qū)別在于作用的方式不一樣，道德在本質(zhì)上是一種改進(jìn)人的道德辨別能力和看待問(wèn)題方式的知識(shí)，法律卻既是知識(shí)又是制度，體現(xiàn)著社會(huì)合理化的方向，因?yàn)榻煌�理論不是要停留在個(gè)人行為自我協(xié)調(diào)的層次，而是要指向社會(huì)法律和制度的交往民主化。可見(jiàn)，哈貝馬斯話語(yǔ)倫理學(xué)的旨?xì)w在于民主，并試圖用民主來(lái)救贖現(xiàn)代性之弊。

　　在哈貝馬斯看來(lái)，從規(guī)范意義上說(shuō)，沒(méi)有民主就沒(méi)有現(xiàn)代性，現(xiàn)代性理想內(nèi)在地包含政治理性化、合法化也即民主化的要求，因?yàn)闆](méi)有上帝或其他的超世俗力量可以作為政治制度合法化辯護(hù)的根據(jù)，任何道德規(guī)范、法律和政治制度都必須通過(guò)交往形成的公共輿論和公共政治意志來(lái)辯護(hù);從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)看，現(xiàn)代性能否實(shí)現(xiàn)民主的要求取決于社會(huì)合理化的模式，也即取決于生活世界與系統(tǒng)的具體聯(lián)系方式。如果生活世界能通過(guò)公共領(lǐng)域把自己的要求輸入到系統(tǒng)之中，并把系統(tǒng)置于自己的控制之下，民主不僅是可能的，而且本身就是生活世界控制系統(tǒng)的方式。如果系統(tǒng)完全排斥了生活世界的要求并把自己的命令強(qiáng)加于對(duì)方，民主和自由就將斷送。我們知道，在黑格爾那里，具有新理念的國(guó)家與市民社會(huì)是兩分的，并實(shí)際對(duì)應(yīng)于公意和市場(chǎng)的關(guān)系，所以，國(guó)家高于社會(huì)，公意高于市場(chǎng)。在哈貝馬斯這里，則是系統(tǒng)與生活世界的分立，也即權(quán)力的政治系統(tǒng)、資本(金錢(qián))的市場(chǎng)系統(tǒng)與話語(yǔ)交往實(shí)踐的生活世界的分立，而按照民主的要求，生活世界應(yīng)當(dāng)高于系統(tǒng)，也就是說(shuō)，在生活世界與系統(tǒng)之間應(yīng)當(dāng)存在一個(gè)公共領(lǐng)域[16]，它以生活世界為根據(jù)，遵循交往理性原則在這一公共活動(dòng)平臺(tái)上形成公共輿論和公共政治意志，并輸入到系統(tǒng)中，使系統(tǒng)的規(guī)則與運(yùn)行符合生活世界的需要與要求。顯然，在哈貝馬斯這里，社會(huì)高于國(guó)家，生活世界高于系統(tǒng)，或者進(jìn)一步說(shuō)，政治公共領(lǐng)域高于國(guó)家公共權(quán)力領(lǐng)域與市場(chǎng)規(guī)則領(lǐng)域，公意高于權(quán)力與市場(chǎng)。由此可見(jiàn)，哈貝馬斯與黑格爾都反對(duì)市場(chǎng)至上論，都主張公意高于市場(chǎng)，而他們的重大分歧則在于誰(shuí)是促成和實(shí)現(xiàn)公意的主導(dǎo)力量?黑格爾寄望于具有新理念的國(guó)家公共權(quán)力，哈貝馬斯卻對(duì)國(guó)家公共權(quán)力不抱希望，而是寄望于政治公共領(lǐng)域。在獨(dú)立于國(guó)家和市場(chǎng)之外的政治公共領(lǐng)域中，公民就有關(guān)公共利益和影響人們生活的社會(huì)規(guī)則進(jìn)行討論，在討論中，人們既不束縛于傳統(tǒng)習(xí)俗與慣例，又不屈服于現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)權(quán)壓力，而是通過(guò)自由辯論和理性反思來(lái)獲得新的公共理性，達(dá)成新的公共規(guī)范。在這里，哈貝馬斯明顯地比黑格爾更高一籌。哈貝馬斯認(rèn)為，公共領(lǐng)域“最好理解為交往的信息和觀點(diǎn)的網(wǎng)絡(luò);在這里，交往的涓涓細(xì)流經(jīng)過(guò)過(guò)濾、結(jié)合，最后成為主題鮮明的公共輿論�！彼�依賴于一個(gè)健全而充滿活力的公民社會(huì)，是“交往行為開(kāi)啟的社會(huì)空間”[17]，也即社會(huì)成員以公民身份介入政治生活的自由的話語(yǔ)場(chǎng)所和民主的公共論壇。在這一公共空間中，公共媒體是最重要的一支力量。因此，為了保證公共領(lǐng)域能夠成為民主的實(shí)踐平臺(tái)，哈貝馬斯主張公共媒體必須保持批判性、獨(dú)立性、公平性和中立性。他說(shuō)：“大眾媒體應(yīng)該把自己理解為開(kāi)明的公眾的代理人，同時(shí)，既以公眾的學(xué)習(xí)意愿和批判能力為前提，又要求加強(qiáng)它;像法官一樣，他們應(yīng)該面對(duì)政治和社會(huì)壓力保持自己的獨(dú)立性;他們應(yīng)該對(duì)公眾關(guān)心的問(wèn)題和建議作出反應(yīng)，組織并公平地分配議題，引發(fā)批評(píng)，面對(duì)政治過(guò)程闡述合法性要求。媒體的權(quán)力應(yīng)該是由此中立化，阻止行政和社會(huì)權(quán)力隱蔽地轉(zhuǎn)變成政治影響力。”[18]盡管在現(xiàn)實(shí)生活中，要阻遏外部權(quán)力對(duì)公共媒體的滲透和控制是非常困難的，但哈貝馬斯卻仍然對(duì)公共輿論和公共領(lǐng)域抱著相當(dāng)樂(lè)觀的態(tài)度，他聲稱：“公共輿論能被操縱，但卻是既不能公開(kāi)收買(mǎi)，也不能公開(kāi)訛詐的。這是因?yàn)楣�共領(lǐng)域是不能隨意‘制造’的。”[19]也就是說(shuō)，公共領(lǐng)域就其本質(zhì)而言是公共“制造”的產(chǎn)物，具有鮮明的公共性，否則也就不成其為公共領(lǐng)域。

　　哈貝馬斯堅(jiān)信：“公共性始終是我們政治制度的一個(gè)組織原則。”[20]為了捍衛(wèi)公共性原則，他不是把公共性的確立寄望于市場(chǎng)或國(guó)家，而是寄望于公民權(quán)得以伸張的公共領(lǐng)域。在他看來(lái)，這一公共領(lǐng)域的出現(xiàn)具有革命性意義，它在傳統(tǒng)的權(quán)威延續(xù)中引入自由辯論和理性反思這一產(chǎn)生權(quán)威的新機(jī)制，把公共性作為檢驗(yàn)制度合法性的根本原則。因此，他自認(rèn)為擺脫了市場(chǎng)崇拜與國(guó)家崇拜的兩難境地，使公共性與公共領(lǐng)域水乳交融，走出了一條公民權(quán)民主政治的新路。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代人實(shí)際上身兼兩種社會(huì)角色，即作為私人領(lǐng)域的成員和作為公共領(lǐng)域的成員，并因而面對(duì)不同的交往條件，而不同的交往條件在決定著不同的社會(huì)影響力。在他看來(lái)，親屬、朋友、鄰里和同事之間的私下談話盡管也會(huì)涉及到公共政治話題，但是由于這些話題是局限在私人空間中的，所以不具有公共性。真正的公共領(lǐng)域是指公共組織、公民和媒體自由而獨(dú)立地表達(dá)自己意見(jiàn)的公共場(chǎng)所和社會(huì)空間，它是由各種開(kāi)放的、移動(dòng)的和相互滲透的視域構(gòu)成的，每一個(gè)公共領(lǐng)域都向其他公共領(lǐng)域開(kāi)放，但同時(shí)，“所有局部公共領(lǐng)域卻指向一個(gè)總體的公共領(lǐng)域，在那里，社會(huì)作為一個(gè)整體形成自己自身的知識(shí)。”[21]在這里，主導(dǎo)現(xiàn)代社會(huì)的認(rèn)知主體既不是國(guó)家或階級(jí)，也不是個(gè)人，而是分散的、多元的、互主體性的公共領(lǐng)域，這就使得互主體的交往理性概念由此獲得了社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)意義。在哈貝馬斯的政治理論中，獨(dú)立的公共領(lǐng)域不僅起著決定性的作用，而且也具有多方面的意義。他指出，政治公共領(lǐng)域不僅是政治系統(tǒng)所要解決的問(wèn)題的告示欄(sounding board)，而且更是社會(huì)的預(yù)警系統(tǒng)(warning system)、社會(huì)問(wèn)題的感受器(sensor of receptive)、防止國(guó)家對(duì)私人領(lǐng)域侵犯的隔離帶、向政治系統(tǒng)傳達(dá)公民要求的傳感器等等。因此，它既具有防御功能，能夠有效防止政治系統(tǒng)對(duì)生活世界的擴(kuò)張，又具有積極的建設(shè)性功能，能夠迅速捕捉社會(huì)問(wèn)題，通過(guò)輿論和有組織的政治運(yùn)動(dòng)放大社會(huì)壓力，通過(guò)廣泛的辯論澄清問(wèn)題、提出建議、達(dá)成共識(shí)，為促成理性化的公共政策的形成提供富集的動(dòng)力場(chǎng)域、問(wèn)題場(chǎng)域、壓力場(chǎng)域和可能的方案集與新思路，從而保證系統(tǒng)的方向與界限，提高系統(tǒng)的活力與效率。在哈貝馬斯看來(lái)，現(xiàn)代意義上的民主性質(zhì)的判定不是看系統(tǒng)的民主程度，而是看公共領(lǐng)域的民主程度，這顯然是對(duì)民主作了新的闡釋，明確地將民主定位于公共領(lǐng)域之中。這種重心位于公共領(lǐng)域中的民主不再要求顛覆系統(tǒng)，同時(shí)，無(wú)論是唯權(quán)是從的公共權(quán)力系統(tǒng)還是唯利是圖的市場(chǎng)系統(tǒng)，也并不天然地排斥民主，從而使得民主與系統(tǒng)有了在公共領(lǐng)域中達(dá)成和解的可能。哈貝馬斯認(rèn)為，在民主社會(huì)中，憲政框架中的系統(tǒng)的融合機(jī)制大大減輕了社會(huì)融合機(jī)制的壓力，生活世界離不開(kāi)有效的系統(tǒng)，民主也離不開(kāi)獨(dú)立的系統(tǒng)。所以，對(duì)于建構(gòu)民主社會(huì)而言，重要的不是去顛覆、破壞系統(tǒng)，而是培育、擴(kuò)展公共領(lǐng)域，使系統(tǒng)駕馭機(jī)制成為公共領(lǐng)域民主的補(bǔ)充。在哈貝馬斯看來(lái)，民主不僅要控制市場(chǎng)對(duì)生活世界的沖擊，而且也要控制國(guó)家權(quán)力本身，但這種控制并不是要使市場(chǎng)或國(guó)家權(quán)力的系統(tǒng)運(yùn)作原則為民主原則所替代。也就是說(shuō)，民主的根基在于政治公共領(lǐng)域的獨(dú)立性和完整性，它的任務(wù)不是取代市場(chǎng)和國(guó)家，而是在市場(chǎng)與國(guó)家面前伸張生活世界的權(quán)利要求。

　　那么，公共領(lǐng)域又是通過(guò)何種途徑來(lái)控制系統(tǒng)的呢?(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　或者說(shuō)，公共領(lǐng)域的要求是怎樣被輸入到系統(tǒng)中去的?哈貝馬斯的回答就是靠話語(yǔ)民主制的實(shí)現(xiàn)，尤其是要依賴于程序主義的民主立法模式。在哈貝馬斯看來(lái)，話語(yǔ)民主制立足于公共領(lǐng)域，致力于實(shí)現(xiàn)交往權(quán)利尤其是話語(yǔ)的民主權(quán)利的公正分配，并內(nèi)在地蘊(yùn)含著一種從公共輿論到正式立法過(guò)程的制度模式。哈貝馬斯首先同時(shí)批判了自由主義模式與福利國(guó)家模式，認(rèn)為這兩種模式?jīng)_突的核心是法律的形式平等和事實(shí)平等的沖突。自由主義強(qiáng)調(diào)的平等是形式平等，即平等者的平等對(duì)待，它以自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)社會(huì)為背景，以個(gè)人的自由權(quán)利平等為法律原則，而國(guó)家福利主義強(qiáng)調(diào)的平等是事實(shí)平等，即不平等者的平等對(duì)待，它以經(jīng)濟(jì)權(quán)力日益集中財(cái)富日益不平等的資本壟斷社會(huì)為背景，以社會(huì)權(quán)利平等為法律原則。哈貝馬斯認(rèn)為，自由主義的私法社會(huì)不能滿足社會(huì)正義所需要的社會(huì)條件，而不受控制的市場(chǎng)自由政策必然導(dǎo)致不平等的擴(kuò)大，導(dǎo)致人對(duì)于資本主義市場(chǎng)的依附關(guān)系，所以，福利國(guó)家政策是對(duì)“市場(chǎng)失敗”的正當(dāng)反應(yīng)，它試圖把個(gè)人從市場(chǎng)的偶然性中解放出來(lái)。他認(rèn)為，形式平等即法人地位平等和事實(shí)平等即生活條件平等是辯證的關(guān)系。形式平等服務(wù)于法律自由的目標(biāo)，即在法律規(guī)范之內(nèi)作為法人平等地享有最大自由。它允許個(gè)人在法律范圍內(nèi)追求自己的利益和生活目標(biāo)理想，在這個(gè)意義上，形式平等不等于事實(shí)平等。形式平等清除的是法律的不平等和歧視，但事實(shí)平等糾正的是在法律自由原則下產(chǎn)生的特殊群體和個(gè)人的歧視性不平等。福利國(guó)家通過(guò)社會(huì)補(bǔ)償機(jī)制建立平等機(jī)會(huì)的條件，實(shí)際上是服務(wù)于法律平等的目標(biāo)，即在法律規(guī)范之內(nèi)作為社會(huì)人自由地享有最大平等。但從根本上看，現(xiàn)實(shí)的福利國(guó)家與自由主義國(guó)家一樣也都是以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的，它不能被簡(jiǎn)單地理解為是用平等原則代替了自由原則，而只能被正確地理解為是改變了實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由原則的方式，它遵照既定的國(guó)家福利主義政策為公眾提供就業(yè)機(jī)會(huì)、健康與養(yǎng)老保險(xiǎn)、最低收入保障、教育機(jī)會(huì)和閑暇等，都是為了保證公民有能力過(guò)一種人道的有尊嚴(yán)地生活，為了給個(gè)人享受法律所賦予的各項(xiàng)自由權(quán)利提供必要的物質(zhì)條件。但是，擺脫民主控制的福利和社會(huì)政策又會(huì)產(chǎn)生出新的依附形式，這種依附不是對(duì)市場(chǎng)盲目性的依附，而是對(duì)任性的國(guó)家權(quán)力的依附。哈貝馬斯顯然并不相信國(guó)家權(quán)力可以取代市場(chǎng)創(chuàng)造社會(huì)正義的條件，在他看來(lái)，福利國(guó)家自上而下的提供方式有可能損害個(gè)人的自由和尊嚴(yán)，并把公民推向依附于官僚機(jī)構(gòu)的消極邊緣狀態(tài)。當(dāng)福利國(guó)家以自上而下的父愛(ài)主義方式去實(shí)現(xiàn)平等目標(biāo)時(shí)，卻產(chǎn)生了關(guān)于自由的悖論——，國(guó)家既保護(hù)了個(gè)人自由又限制了人們自主追求生活目標(biāo)的權(quán)利，而公民物質(zhì)條件的改善卻造成了新的依附性。哈貝馬斯于是得出結(jié)論認(rèn)為：“顯然，在社會(huì)立法情形中，物質(zhì)性的法律打上了既保護(hù)自由又取消自由的悖論的烙印，這一悖論源于法律和事實(shí)平等的辯證法，因而也來(lái)自這一法制化程序結(jié)構(gòu)本身�！盵22]也就是說(shuō)，福利國(guó)家的悖論困境之根源在于立法模式和實(shí)現(xiàn)權(quán)利的方式不民主，而擺脫困境的出路只有一條，即采納程序主義法律模式，實(shí)現(xiàn)話語(yǔ)民主制度。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，程序主義法律模式具有自由主義和國(guó)家福利主義模式不具有的優(yōu)點(diǎn)，它不是把正義還原為分配正義，即物質(zhì)利益的公正分配，而是主張交往權(quán)利的公正分配，改變社會(huì)成員在立法中的地位。他指出：“正義的社會(huì)是同解放和人類尊嚴(yán)的前景相聯(lián)系。”在這一社會(huì)里，“補(bǔ)償性分配只能來(lái)自權(quán)利的平等分配，而權(quán)利的平等分配又來(lái)自于自由和平等的社會(huì)成員認(rèn)可的相互性。”[23]在哈貝馬斯看來(lái)，分配權(quán)利如果指的是有權(quán)擁有一個(gè)物質(zhì)東西、資源和收入的份額，那么分配的就不是權(quán)利而是物品。權(quán)利不能想象為占有物，它是關(guān)系而不是物品，它更多地是指人做(doing)的權(quán)利，而不是人擁有(having)的權(quán)利。在權(quán)利公平分配的正義社會(huì)，首先需要加以審視的是促進(jìn)或限制人的行動(dòng)的社會(huì)關(guān)系，尤其是調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的法律本身。所以，公民權(quán)政治首先要求實(shí)現(xiàn)立法實(shí)踐中交往關(guān)系的合法化，并把參與政治公共領(lǐng)域的權(quán)利重新分配作為核心政治目標(biāo)。在這種公民權(quán)政治模式中，政治不是議會(huì)政治，而是公民普遍參與的政治。但是，哈貝馬斯既反對(duì)具有天然的精英主義傾向的議會(huì)民主，又反對(duì)可能導(dǎo)致民主暴政的平民主義民主，而是突出民主的理性特征，主張?jiān)谡�治上�?shí)行“雙軌制”，即議會(huì)民主與公共領(lǐng)域民主的相互補(bǔ)充。在這種“雙軌制”中，圍繞著議會(huì)和其他專業(yè)化的政治協(xié)商和審議機(jī)構(gòu)等正式的政治組織構(gòu)成了一個(gè)“強(qiáng)公共圈”(strong publics)，而在公共領(lǐng)域中各種非正規(guī)的組織和大眾媒體則構(gòu)成了“弱公共圈”(weak publics)。“弱公共圈”的功能是反映和理解社會(huì)問(wèn)題，公開(kāi)民情政情，形成強(qiáng)大的公共輿論�！皬�(qiáng)公共圈”的功能則是對(duì)公共輿論中的雜音和非理性要素進(jìn)行過(guò)濾，并作出理性的政治決策，從而把公共領(lǐng)域的交往權(quán)力通過(guò)法律轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓�管理�?quán)力，使公共領(lǐng)域中反映出來(lái)的社會(huì)問(wèn)題和政策建言接受理性的檢驗(yàn)。哈貝馬斯指出，從政治創(chuàng)議到正式立法有三種模式，第一種是內(nèi)部創(chuàng)議模式，政治創(chuàng)議來(lái)自于政治領(lǐng)導(dǎo)人，所涉及的問(wèn)題是在政治系統(tǒng)內(nèi)部交流和循環(huán)的，公眾被排除在立法過(guò)程之外;第二種是動(dòng)員模式，即形式民主的決策模式，在這一模式中，為了使來(lái)自系統(tǒng)內(nèi)部的政治倡議在通過(guò)后得到成功的實(shí)施，政治領(lǐng)導(dǎo)人把動(dòng)員和獲得公共領(lǐng)域的支持作為必要環(huán)節(jié);第三種是外部倡議模式，在這種模式中，公共領(lǐng)域動(dòng)員產(chǎn)生的壓力，迫使政治系統(tǒng)考慮問(wèn)題，其優(yōu)點(diǎn)在于使政治系統(tǒng)的中心與公民社會(huì)的邊緣結(jié)合起來(lái)，給予公共領(lǐng)域更大的政治影響力，而惟有借助公共領(lǐng)域，公民才能夠沖破政治家對(duì)問(wèn)題的封鎖，在和平問(wèn)題、生態(tài)問(wèn)題、貧困問(wèn)題、全球化問(wèn)題、少數(shù)群體權(quán)利問(wèn)題等方面保持廣泛的社會(huì)壓力。哈貝馬斯認(rèn)為，只有外部倡議模式才是真正民主的立法模式，這一模式要求通過(guò)公民社會(huì)和公共領(lǐng)域的交往權(quán)力改變公民對(duì)市場(chǎng)與國(guó)家的依附性，重新協(xié)調(diào)金錢(qián)、權(quán)力與社會(huì)團(tuán)結(jié)的力量之間的關(guān)系。他指出，議會(huì)與公共領(lǐng)域的分工是以現(xiàn)代社會(huì)的非中心化為依據(jù)的，在這種框架中，民主是被理性限定的民主，并被定義為躋身于市民社會(huì)和公共領(lǐng)域所產(chǎn)生的交往權(quán)力對(duì)行政權(quán)力系統(tǒng)的約束和控制。為此，這種民主必須學(xué)會(huì)理性的自我約束，不使民主的沖動(dòng)干擾經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)的合理決策。民主的任務(wù)不是在形式平等與事實(shí)平等的爭(zhēng)論中去決定應(yīng)當(dāng)如何去實(shí)現(xiàn)法律的平等對(duì)待問(wèn)題，而是如何為法律和政策的公正制定創(chuàng)造和保證一個(gè)符合交往理性和話語(yǔ)民主條件的環(huán)境，也即如何保障公共領(lǐng)域的獨(dú)立性、平等性、公共性、開(kāi)放性和民主性(我們認(rèn)為，在資本主義制度下，這項(xiàng)民主的任務(wù)顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了民主的能力)。至于如何實(shí)現(xiàn)法律的平等對(duì)待原則這一問(wèn)題，則應(yīng)當(dāng)交由政治公共領(lǐng)域的參與者去解決。從這種意義上看，民主就是在公共領(lǐng)域就公共問(wèn)題為相互理解并達(dá)成一致意見(jiàn)而進(jìn)行的交往實(shí)踐，民主制度就是這種理想交往的制度化，而民主化就可以理解為是公共領(lǐng)域的成長(zhǎng)及其民主化的過(guò)程，或者說(shuō)是話語(yǔ)民主權(quán)利的真正實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。

　　哈貝馬斯的這一話語(yǔ)民主理論被認(rèn)為是當(dāng)代最雄心勃勃的民主政治理論和“后革命”時(shí)代的人類解放理論，在這一理論中，他既嚴(yán)厲批評(píng)了自由主義觀點(diǎn)，也不贊同社會(huì)民主主義的福利國(guó)家制度，尤其是反對(duì)馬克思的階級(jí)革命理論。汪行福認(rèn)為，哈貝馬斯的話語(yǔ)民主理論是對(duì)馬克思革命烏托邦的道德解構(gòu)和后革命民主理想的重建，其基本策略是把交往行為理論與資產(chǎn)階級(jí)憲政民主傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)，試圖建立一個(gè)“既忠實(shí)于人類解放的靈感，又避免傳統(tǒng)社會(huì)主義革命烏托邦”的民主政治理論。但是，在他那里，資產(chǎn)階級(jí)民主制度的所有要素構(gòu)成了一幅過(guò)于和諧的圖景，結(jié)果話語(yǔ)民主理論本身成了一個(gè)緊身咒，無(wú)法真正擔(dān)當(dāng)起徹底的民主化任務(wù)，容納更為激進(jìn)的政治內(nèi)容。所以說(shuō)，哈貝馬斯的理論是“暇瑜互見(jiàn)，魅惑參半”[24]。為了使被“殖民化”的生活世界獲得“獨(dú)立解放”，哈貝馬斯求助于交往理性和民主，而交往理性和民主得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)卻在于語(yǔ)言。交往理性被等同于語(yǔ)言的交往理性，民主被理解為話語(yǔ)民主。值得注意的是，后現(xiàn)代主義把語(yǔ)言分析作為解構(gòu)和顛覆理性與民主的工具，而哈貝馬斯卻把語(yǔ)言作為理性的擎天柱和民主的護(hù)身符，可見(jiàn)，語(yǔ)言本身僅僅只是一種表達(dá)工具或表達(dá)形式，它無(wú)法回答或承載更多的生活實(shí)踐內(nèi)容。但是，在排除了物質(zhì)生產(chǎn)的交往實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)的政治交往實(shí)踐之后，這種語(yǔ)言的交往實(shí)踐何以能解釋人類歷史變遷的奧秘?何以承載人類自由解放的理想和責(zé)任?尤其是，話語(yǔ)權(quán)利能夠抹平階級(jí)差別嗎?能脫離開(kāi)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)嗎?話語(yǔ)的主體是誰(shuí)?話語(yǔ)為誰(shuí)而言說(shuō)?而在這一話語(yǔ)主體言說(shuō)的背后又究竟隱含著什么?我們還要追問(wèn)，民主何以被限定在公共領(lǐng)域之內(nèi)，而弱化甚至是排除了經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)改革與政治系統(tǒng)改革對(duì)于民主的重要意義(當(dāng)然我們也要理解哈貝馬斯所置身于的資本主義民主政治的話語(yǔ)環(huán)境與我們的話語(yǔ)環(huán)境大不相同)?我們看到，完全符合交往理性和話語(yǔ)民主條件的公共領(lǐng)域的社會(huì)環(huán)境迄今為止還不是一種現(xiàn)實(shí)而只是一種理想，那么，這種環(huán)境何以能形成并得到切實(shí)的保障?難道依賴于語(yǔ)言就能夠解決所有這些問(wèn)題嗎?對(duì)于這些問(wèn)題，哈貝馬斯的理論卻難以給出圓滿的答案，表現(xiàn)出“空中樓閣”式的理論困窘。但這些富有價(jià)值的問(wèn)題，以及新現(xiàn)代主義對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)意義，都有待憲政社會(huì)主義理論作出回答。不過(guò)，哈貝馬斯的理論成就仍然是巨大而輝煌的。在我們看來(lái)，哈貝馬斯最大的成就就是實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代主義理論研究中的新的轉(zhuǎn)向，開(kāi)掘深化了現(xiàn)代主義主題。他首先阻擊了后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義理論的顛覆企圖，扭轉(zhuǎn)了消解理性、放棄民主理想的思想潮流，有力捍衛(wèi)了現(xiàn)代主義的價(jià)值原則，并檢視了現(xiàn)代主義的弊病與問(wèn)題，從而在一個(gè)新的高度上重建了現(xiàn)代主義思想，并成為由傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義走向新現(xiàn)代主義的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。但要真正開(kāi)創(chuàng)新現(xiàn)代主義的理論空間，開(kāi)啟二十一世紀(jì)的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，我們則必須立足于時(shí)代的前沿，從現(xiàn)實(shí)的具體的人出發(fā)，運(yùn)用馬克思的辯證思維方法與基本理論原理，著眼于經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與政治系統(tǒng)、文化系統(tǒng)的新現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)型，去進(jìn)一步地檢視歷史，透析現(xiàn)實(shí)，面向未來(lái)。

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　　[1] 戴維·哈維：《后現(xiàn)代狀況》，布萊克斯威爾出版社，1990年版，第12頁(yè)。

　　　　[2] 哈貝馬斯：《新保守主義》，MIT出版社，1989年，第49頁(yè)。

　　　　[3] 哈貝馬斯：《新保守主義》，MIT出版社，1989年，第49頁(yè)。

　　　　[4] 哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，政治出版社，1987年版，第56頁(yè)。

　　　　[5] 波德萊爾最早從一個(gè)全新角度使用了“現(xiàn)代性”的概念。本部分引文參見(jiàn)陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》，人民出版社，2001年版，第383—390頁(yè)。

　　　　[6] J·Habermas.The philosophical Discourse of Modernity [M].The MIT Press，1987，p86.

　　　　[7] J·Habermas.Modernity versus Post modernity [M].New German Critique，Winter，1981.9.

　　　　[8] 參見(jiàn)《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯，第92頁(yè)。

　　　　[9] 參見(jiàn)《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯，第92頁(yè)。

　　　　[10] J·Habermas.The philosophical Discourse of Modernity [M].The MIT Press，1987，p24.

　　　　[11] 轉(zhuǎn)引自斯蒂文·貝斯特等：《后現(xiàn)代理論》，中央編譯出版社，1999年版，第301—302頁(yè)。

　　　　[12] 參見(jiàn)《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯，第82—83頁(yè)。

　　　　[13] 《現(xiàn)代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄》，第137頁(yè)。

　　　　[14] 哈貝馬斯在《道德意識(shí)和交往行為》中最先提出了兩條話語(yǔ)倫理學(xué)的基本原則，其普遍性原則要求，“僅當(dāng)一個(gè)預(yù)期會(huì)滿足所有人利益的規(guī)范的實(shí)行所產(chǎn)生的影響和副作用，為所有的受影響的人接受”，一個(gè)規(guī)范才是普遍而有效的;其話語(yǔ)原則要求，“僅當(dāng)那些規(guī)范得到(或能夠得到)所有受影響的人，且他們是有能力作為實(shí)踐話語(yǔ)的參與者同意，才能要求成為有效的�！逼毡樾栽瓌t高于話語(yǔ)原則。但哈貝馬斯的這兩條原則受到韋默爾等許多學(xué)者的批評(píng)，所以后期又作了一些修正，如把實(shí)踐話語(yǔ)區(qū)分為實(shí)用話語(yǔ)、倫理話語(yǔ)和道德話語(yǔ)，用公平妥協(xié)理論來(lái)補(bǔ)充實(shí)踐話語(yǔ)理論，并把作了新的解釋的話語(yǔ)原則視為是最高原則等。可參見(jiàn)哈貝馬斯：《道德意識(shí)和交往行為》，MIT出版社，1990年版;《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版。

　　　　[15] 康德說(shuō)：“每一個(gè)有理性的東西都必須服從這樣的規(guī)律，不論是誰(shuí)在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己或他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的�！眳⒁�(jiàn)康德：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社，1986年版，第86頁(yè)。

　　　　[16] 一般認(rèn)為，“公共領(lǐng)域”(public sphere)是指介于私人領(lǐng)域和公共權(quán)力之間的社會(huì)領(lǐng)域。哈貝馬斯曾經(jīng)指出：“在復(fù)雜社會(huì)中，公共領(lǐng)域是由介于政治系統(tǒng)為一方，生活世界的私人部分和功能系統(tǒng)為另一方的中層結(jié)構(gòu)構(gòu)成的。”可參見(jiàn)《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版，第373頁(yè)。他同時(shí)也曾認(rèn)為，系統(tǒng)分化為政治系統(tǒng)和市場(chǎng)系統(tǒng)，生活世界則包含著公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，而公共領(lǐng)域則是溝通生活世界與系統(tǒng)的中介與橋梁。此外，人們也把公共領(lǐng)域理解為介于國(guó)家和市場(chǎng)之間的社會(huì)領(lǐng)域。

　　　　[17] 哈貝馬斯：《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版，第360頁(yè)。

　　　　[18] 哈貝馬斯：《事實(shí)性與有效性》，政治出版社，1996年版，第378—379頁(yè)。

　　　　[19] 哈貝馬斯：《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版，第364頁(yè)。

　　　　[20] 哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，學(xué)林出版社，1999年版，第4頁(yè)。

　　　　[21] 哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，MIT出版社，1987年版，第360頁(yè)。

　　　　[22] 哈貝馬斯：《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版，第416頁(yè)。

　　　　[23] 哈貝馬斯：《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版，第418頁(yè)。

　　　　[24] 參見(jiàn)汪行福：《通向話語(yǔ)民主之路——與哈貝馬斯對(duì)話》，四川人民出版社，2002年版，第292—193頁(yè)。這本書(shū)也是筆者研究哈貝馬斯思想的重要參考書(shū)之一，一些引文轉(zhuǎn)引自本書(shū)。

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