吾友鄧小軍先生窮六年的時間與精力，作《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》一書，以解決儒家思想與民主思想能否結(jié)合的問題，進(jìn)而解決中國文化與現(xiàn)代化在根本上能否結(jié)合的問題。該書三十余萬字，文獻(xiàn)豐富、條理清晰、觀點鮮明，首論何為西方近代民主思想的邏輯核心，次論何為中國儒家思想的邏輯核心，最后得出結(jié)論：儒家思想在本質(zhì)上，即在內(nèi)在理路與核心邏輯上與民主思想具一致性，故儒家思想與民主思想可以而且應(yīng)當(dāng)合乎邏輯地結(jié)合。該書是“五四”以來大陸學(xué)術(shù)界第一部專論與詳論儒家思想與民主思想可以邏輯結(jié)合的著作，亦是近年來中國學(xué)術(shù)界在中西文化比較研究上罕見的一部力作。中國自“五四”以來在政治上一直盛行著反對儒家的思潮，認(rèn)為儒家思想是帝制時代的產(chǎn)物，在本質(zhì)上與民主思想格格不入，是阻礙中國政治走向現(xiàn)代的絆腳石，故中國政治欲走向現(xiàn)代必埋葬儒家思想不可。此種激烈反傳統(tǒng)的思想在今天雖遭到了不少學(xué)者的批評，但仍深入人心，許多知識分子和青年學(xué)生都視儒家反民主為當(dāng)然。故小軍此書出，有力駁正此論，以其無窮之悲愿為儒家思想正名，欲了卻儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展之大事因緣，其駁亂反正之功豈小補(bǔ)哉!

　　然而，讀罷小軍之書，細(xì)細(xì)尋繹，覺得儒家思想與民主思想關(guān)聯(lián)甚大，其中許多問題須慎重考慮，從容商討，未可遽下論斷，故書中仍有許多問題可再作商量。因讀小軍書觸發(fā)出許多感想，在此謹(jǐn)將感想寫出，以作一廣義之評論，亦是對儒家思想與民主的關(guān)系另作一番檢討。

　　(一)天道與自然法

　　《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》(以下簡稱《儒》書)首先論述了西方近代民主思想的核心——自然法思想，然后又論述了儒家的天道思想，最后得出結(jié)論：儒家所說的天道與西方民主思想所說的自然法具有內(nèi)在的、系統(tǒng)的、本質(zhì)的一致性，此一致性正是儒家思想與民主思想邏輯結(jié)合的基礎(chǔ)�！度濉窌�言：

　　“儒家的天道思想，與西方的自然法思想，一致地以天道、自然法為宇宙自然的形上本體，一致地以天道、自然法為道德性的終極存在，一致地以天道、自然法為天賦人性的終極來源與終級依據(jù)。職是之故，儒家思想的天道與西方思想的自然性，乃具有本質(zhì)上的一致性�！�(1)

　　又言：

　　“儒家思想的終極依據(jù)天道，與民主思想的終極依據(jù)自然法，在終極性、道德性的本質(zhì)意義上，是一致的。儒家思想由天道、民主思想由自然法所推出的作為其政治思想直接依據(jù)、直接前提的天賦人性本善、天賦人性人人平等，則完全一致�！�(2)

　　《儒》書將天道與自然法完全等同起來，值得商榷，因為天道與自然法產(chǎn)生于不同的文化體系，只是表面或某些方面相似，而本質(zhì)和內(nèi)容則有很大不同。如果簡單地將二者等同起來，不僅會混淆二者的區(qū)別，還會誤解儒家的義理系統(tǒng)，使問題更加復(fù)雜而不易解決。故欲正確理解天道與自然法，當(dāng)首先了解二者的區(qū)別。

凡治西方政治思想史者皆知，自然法(Natural Law)一詞最早產(chǎn)生于希臘的自然哲學(xué)流派，該流派認(rèn)為自然界中存在著普遍的理性實體，如泰力士所說的“萬物始基”，阿那克西曼德所說的“無限者”，赫拉克利特所說的“邏各斯”和“一”即是。自然哲學(xué)的最大特色是通過人類理性來把握宇宙的客觀法則，從而賦予宇宙以理性的特征。在自然哲學(xué)家眼中，宇宙是一理性的宇宙，理性是宇宙的本質(zhì)。后蘇格拉底出，雖將自然宇宙之外在關(guān)懷拉入人類心中之道德追尋，但仍沿自然哲學(xué)之路以理性來解決道德問題，把道德看作概念與知識。后柏拉圖亦沿此理性之路構(gòu)造出其“理念論”。至斯多亞學(xué)派，更是發(fā)揮自然哲學(xué)之理性特色而充其極，特拈出赫氏“邏各斯”一詞而形成其獨特的自然法思想。在斯多亞學(xué)派看來，在世界萬物中存在著一種“宇宙理性”，這種“宇宙理性”是一種普遍的自然法則，即自然法，這種自然法就是所謂的“邏各斯”。(“邏各斯”按希臘文原義有“理性”、“理念”、“概念”、“思想存有”、“深入實在界與物質(zhì)的觀念”等義，(3)故有人將“邏各斯”直接意譯為“理性”、“理念”。)雖然斯多亞學(xué)派非常關(guān)注道德問題，但仍步蘇氏柏氏后塵，把道德問題看作一理性問題，只不過蘇氏人心中普遍的善的概念變成了斯多亞派“宇宙理性”的善的自然法概念。其后兩千年，不管自然法思想如何變化，如何錯綜復(fù)雜，其基本含義為“普遍的理性法則”則是諸家通義，故可以說自然法是西方思想重理性的產(chǎn)物，理性是自然法的根本特征。(據(jù)Erik Wolf研究，“nature”有十二個含義，“l(fā)aw”有十個含義，“natural law”將二者合起來衍生了一百二十多個含義，可見，自然法是西方思想史上最復(fù)雜、最歧義的一個概念。(4)盡管如此，自然法還是有一個共同的特征，即“一切自然法的出發(fā)點均是理性”。(5)

　　反觀儒家的天道觀，與自然法思想有很大不同，儒家所說的天道不能完全等同于西方思想中的自然法。這是因為以儒家思想為代表的中國文化首重“智的直覺”，而非重“普遍理性”，故儒家所說的天道是“性智的圓覺神悟”，而非“理性的普遍設(shè)定”�！度濉窌�以儒家的《易傳》《中庸》來解釋儒家的天道觀，下面當(dāng)仍依據(jù)此二書儒家將此“性”說成是無善無惡之“心體”、“性體”、“本體”、“良知”即是標(biāo)明此“性”之超越絕待義。正因此“性”乃天之所命而超越絕待，故此”性”即人之所以為人之內(nèi)在形上依據(jù)。由此可見，《中庸》所謂的“天命之性”、孟子所說的“盡心知性知天”之“性”，程子所說的“天人道性合一”之“性”，乃不與惡對之生命本體，此生命本體即《大學(xué)》所說的“自誠明之性”，陽明所說的“心之體之性”，船山所說的“生之理之性”。此“性”乃人之德性生命之終極依據(jù)，而非自然生命中“生之謂性”之本然，故此“性”非西方哲學(xué)中Nature一詞所能涵蓋，因Nature一詞無超越絕待之生命本體義，而只是一“生之謂性”之范疇。是故，由Nature一詞衍生的“道德理性”亦只是“理性”的一種形態(tài)，無超越絕待之生命本體義，其特征恰好是在善惡對待之二元思維中來推量確立普遍的理性法則。故西方自然法理論所說的“道德理性”仍屬理性的范疇，而儒家所說的“道德心性”已超越了理性的范疇，二者不是一個層面的問題，不可硬性類比。由此可以得出結(jié)論：儒家所說的“道德心性”不是運用理性在道德上所設(shè)立的普遍規(guī)范，故儒家所說的“道德心性”非自然法。

　　(三)儒家道德與自然法

　　《儒》書在論證“天賦人性本善，天賦人性平等”時，引用了儒家的許多道德德目，如引《論語》“天生德于予”證明天賦人性是道德心，引“我欲仁斯仁至矣”證明道德心落實為仁心，引“人之生也直”證明天賦人性是正直心，引“為仁由己”證明人性是仁心自主，引《孟子》仁、義、禮、智內(nèi)在之說證明天賦人性是同情心、正義心、尊敬心，引《周易•家人•彖辭》孔穎達(dá)《正義》“道均二儀”證明天賦人性是平等心。(15)在這里，仁、直、自主、義、禮、智、同情、正義、敬，均都是儒家所推崇的道德，這些道德用西方倫理學(xué)的話來說是每個人必須遵循的道德規(guī)范或道德律，屬于道德的范疇，與法律不同，不能相互混淆等同。但是，《儒》書將二者混淆起來，認(rèn)為儒家所說的道德相當(dāng)于西方的自然法，二者具有同質(zhì)的一致性。例如，《儒》書謂儒家所說的同情心、正直心、良知良能是“人道動原和判斷善惡的價值尺度”，與格勞秀斯所言“自然法是正當(dāng)?shù)睦硇栽瓌t，它指示任何與我們理性和社會性相一致的行為就是道義上公正的行為，反之就是道義上罪惡的行為”含義相同。在這里，要搞清儒家所說的道德是不是自然法，必須首先搞清道德與自然法的區(qū)別。

道德與自然法確實有許多相似之處，很容易使人混淆，如道德與自然法都表現(xiàn)為某種規(guī)范，都具有人性的基礎(chǔ)，都指向善，都具有某種約束力，但是，自然法畢竟是一種“法律”，在內(nèi)容和形式上與道德有很大的不同。根據(jù)奧地利法哲學(xué)家Alfred Verdross在《自然法》一書中的研究，自然法與道德的不同主要體現(xiàn)在自然法具有三個道德不具有的特征。Alfred Verdross寫道：

　　“所有的道德律都是由只提示義務(wù)的道德組成。因此，只有也能為他人的權(quán)利提供根據(jù)的社會規(guī)范才能稱之為自然法�！�(16)

　　“人們一般將‘道德權(quán)利’歸屬于特定人的請求權(quán)，而這個請求權(quán)雖不具備實定法上的依據(jù)，但在實定法上卻必須加以認(rèn)可。這種道德權(quán)利的實體，顯然就是自然法上的請求權(quán)�！�(17)

　　“自然法不僅表示‘自然的法律’，而且還表示自然的請求權(quán)。”(18)

　　“承認(rèn)道德的目的具有普遍價值，也應(yīng)該承認(rèn)社會道德必須由法加以補(bǔ)充�！�…自然法應(yīng)該補(bǔ)充社會道德的不足，因為社會道德規(guī)范的是個人與個人之間的行為，自然法規(guī)范的則是共同體的生活。由于道德規(guī)范只規(guī)定義務(wù)，而他人的權(quán)利是與這一義務(wù)相對的，因此，對道德和自然法中這種倫理范疇的秩序進(jìn)行劃分也是必不可少的。‘權(quán)利’與道德上的義務(wù)是對立的，‘權(quán)利’只能從法秩序中推出。所以，必須將自愿遵行的道德與承認(rèn)共同體中他人權(quán)利的自然法區(qū)別開來�！�(19)

　　“社會道德的各原則適應(yīng)于個人，自然法的各原則適應(yīng)于共同體成員。……每個人的人格首先應(yīng)該得到承認(rèn)，其次，先天本性上的生活領(lǐng)域應(yīng)該得到尊重，這正是社會道德的要求。自然法站在這一要求上希求通過社會制裁來增強(qiáng)社會道德。由于人們進(jìn)而還需要保護(hù)、援助和獎勵，所以僅僅只通過社會道德的要求提供普遍援助的義務(wù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因此自然法要求建立共同體組織，要求有一整套完備的、為維持共同體組織所必需的手段。”(20)

　　從以上所引可見，自然法的第一個特征是具有權(quán)利性，即自然法中的社會規(guī)范可以為他人的權(quán)利提供法律上的支持和依據(jù)。我們知道，所謂“權(quán)利”(Right)，是指通過法律規(guī)范授與某人好處或利益。在古希臘哲學(xué)和羅馬法中，“權(quán)利”與“正義”(Justice)相同，都是指“將每個人應(yīng)得之物給予每個人”(giving to each man his due)；
要將每個人應(yīng)得之物給予每個人，只有通過法律投與才能做到，故“權(quán)利”只能由法律推出并保障，即只有法律才能起到“禁止侵權(quán)”的作用。如果某種社會規(guī)范只提供義務(wù)而不提供權(quán)利，這種規(guī)范就只是道德而非法律。自然法的特質(zhì)在提供權(quán)利規(guī)范，故自然法是法律而不是道德，盡管自然法提供的權(quán)利規(guī)范通常是以道德為基礎(chǔ)的。自然法的第二個特征是具有請求性，即自然法擁有請求實定法認(rèn)可與保障其規(guī)范內(nèi)容得以實施的請求權(quán)。所謂請求權(quán)(Right of Petition)，是指為獲得某項權(quán)益、授權(quán)和補(bǔ)償向他人、政府、法院和立法部門提出要求予以保護(hù)的權(quán)利。請求權(quán)往往是同自然權(quán)利聯(lián)在一起的，當(dāng)人們說“我們有某種權(quán)利”時(“有權(quán)利”好象是自然擁有)，實際上是在說“我們要某種權(quán)利”(“要權(quán)利”即是向他人、政府、法院、立法部門提出權(quán)利請求)。具體說來，自然法的請求權(quán)表現(xiàn)為請求他人(社會)、政府、法院、立法部門制定實定法來保障其所規(guī)定的權(quán)利。Alfred Verdross謂“自然法要求建立共同體組織，要求有一整套完備的為維持共同體組織所必需的手段”即是此義。自然法的第三個特征是具有社會全體性，即自然法規(guī)范的是社會共同體的生活，而非個人與個人之間的行為。因此，自然法多由“禁止侵權(quán)”的保護(hù)性規(guī)范組成，而非由個人自愿履行的自律性規(guī)范組成。所謂“禁止侵權(quán)”是一權(quán)利范疇，旨在要求社會共同體保護(hù)他人或全體成員的權(quán)益不受來自他人、社會、政府等外部存在的侵犯，而不在要求個人去履行其道德義務(wù)完成自己的德性。正因為自然法從社會全體的角度“禁止侵權(quán)”符合維護(hù)人性尊嚴(yán)的道德目的，故Alfred Verdross認(rèn)為自然法必須“通過社會制裁來增加社會道德”，來“補(bǔ)充社會道德的不足(不具禁止社會共同體侵權(quán)的作用)”。

　　綜上所述，我們看到自然法與道德有很大的不同：自然法強(qiáng)調(diào)權(quán)利，道德則強(qiáng)調(diào)義務(wù)；
自然法禁止他人加害于社會共同體成員，道德則要求自己不加害于社會共同體成員；
自然法為他人權(quán)益的獲得提供支持和依據(jù)，道德則為自我人格的完善提供支持和依據(jù)；
自然法通過保護(hù)性的規(guī)定將他人應(yīng)得之物給予他人，道德則通過讓予性規(guī)范將自己應(yīng)盡的責(zé)任完成；
自然法通過外力請求(社會、政府、法院等)來實現(xiàn)道德目的，道德則通過行為自律來實現(xiàn)道德目的；
自然法規(guī)范的是社會共同體的生活，道德規(guī)范的則是個人與個人之間的行為；
自然法是對社會作“禁止侵權(quán)”的整體性要求，道德則是對個人作“履行義務(wù)”的個體性要求；
自然法往往需要實定法來幫助其落實，(點擊此處閱讀下一頁)

　　道德則不依靠法律而靠內(nèi)心覺悟落實。由此可見，道德不具有自然法權(quán)利性、請求性、社會全體性的特征，故道德不是自然法。

　　以上已說明道德不是自然法，至于儒家所說的道德不是自然法，已是理中應(yīng)有之義。通觀《儒》書，其所引儒家道德均是儒家心性之學(xué)中的道德；
儒家心性之學(xué)是“為己之學(xué)”、“內(nèi)圣之學(xué)”、“成德之學(xué)”、“立人極之學(xué)”，其目的是通過個體生命的道德修養(yǎng)成德成圣上達(dá)天德而為一立人極之人，以實現(xiàn)個體生命的終極意義與價值。故儒家所說的道德是個體生命成德成圣必須履行的德目，而非要求社會全體禁止侵權(quán)的請求性規(guī)范�！度濉窌�所引的“仁”、“直”、“義”、“敬”、“同情”等德目，以及儒家“忠”、“恕”、“寬”、“敏”、“惠”、“智”、“勇”等德目，都不具有自然法所具有的“權(quán)利性”、“請求性”、“社會全體性”特征，故儒家道德非自然法。

　　儒家道德非自然法，并不意味著儒家道德與自然法毫無相似之處，如在強(qiáng)調(diào)行為的倫理目的方面，在強(qiáng)調(diào)人性善方面，在強(qiáng)調(diào)價值的優(yōu)先性方面二者確有許多極相似之處。那么，是什么原因使儒家道德與自然法區(qū)別開來呢？使儒家道德與自然法區(qū)別開來的原因是中國文化重實質(zhì)性思維之故。所謂實質(zhì)性思維，區(qū)別于形式性思維，注重從自我、主觀、內(nèi)容、實體等方面來思考問題，不太重視從外部、客觀、形式、程序等方面來思考問題，故實質(zhì)性思維多重視生命道德，形式性思維多重視社會法律。就儒家道德而言，講為仁由已，講返身而誠，講盡性立命，講推已及人，講內(nèi)圣開外王，講三綱領(lǐng)八條目都是從盡其在我的主觀角度來思考問題；
又儒家在社會政治領(lǐng)域講仁民愛物，講勝殘去殺，講仁政德治，講民貴君輕，講天下為公，講萬世太平都是從實體內(nèi)容的角度來思考問題。與此相反，自然法則是西方文化重視形式性思維的產(chǎn)物。自然法講權(quán)利，權(quán)利就必須從外部社會全體性的角度即從維護(hù)他人權(quán)利的角度來講，不能從自我履行義務(wù)的角度來講；
權(quán)利涉及到給予共同體成員應(yīng)得之權(quán)益，就必須客觀地從社會共同體成員應(yīng)得之權(quán)益來講，不能從自我主觀的道德修養(yǎng)來講；
自然法是一普遍的理性法則，對所有時代的所有人都適用，就必須從形式的普遍性與平等性來講，不宜從實質(zhì)性的內(nèi)容來講，因?qū)嵸|(zhì)性的內(nèi)容不能成為形式性的普遍理性法則；
要落實自然法所規(guī)定的權(quán)利，就必須求助程序性的規(guī)范，以實現(xiàn)程序的正義，如保護(hù)財產(chǎn)權(quán)要求助于民事訴訟法，保護(hù)人身自由權(quán)要求助于刑事與行政訴訟法等，而這些訴訟法所實現(xiàn)的“程序正義”，正是自然法之請求權(quán)所體現(xiàn)的形式性思維的最典型表現(xiàn)。所以，正因為自然法體現(xiàn)了西方文化重形式性思維的特色，儒家道德體現(xiàn)了中國文化重實質(zhì)性思維的特色，雖然二者都同樣懷抱道德熱情關(guān)懷人類面臨的問題，但二者形成的文化形態(tài)則不同，功用亦各異，沒有必要將二者等同起來，更不能將儒家道德“邏輯地結(jié)合進(jìn)自然法”而消融之，以喪失其自性。在我看來，儒家心性之學(xué)的最大特色就是實質(zhì)性的思維方式，而非如自然法理論體現(xiàn)的是形式性思維方式，故儒家的心性之學(xué)在根本上是實質(zhì)性的學(xué)問而非形式性的學(xué)問。這是儒學(xué)的血脈和命根，是儒學(xué)之所以為儒學(xué)的保證。只要儒學(xué)還在世界上存在一天，儒學(xué)這一實質(zhì)性的特征就不能消失亦不該消失，否則，儒學(xué)將不成為儒學(xué)矣，其與自然法結(jié)合得再緊密又何益哉!

　�。ㄋ�)普遍人性與人類政治

　　《儒》書在研究方法上的一大特征，就是從普遍的人性觀念邏輯地推出政治結(jié)論。《儒》書在研究西方近代民主思想的核心邏輯時指出：“有人性，然后有人權(quán)，有民主”(22)，在研究儒家思想的核心邏輯時指出：“有人性，然后有天下為公；
有人性，然后有民本民貴君輕，君權(quán)有限合法、性，君臣關(guān)系相對性”，(23)最后，《儒》書從普遍人性的基礎(chǔ)上對儒家思想和民主思想進(jìn)行類比而得出結(jié)論：儒家思想與民主思想邏輯結(jié)合的理路是“從天賦人性本善——(邏輯地推出)天賦人性平等，接上天賦人權(quán)平等→政治權(quán)利平等→主權(quán)在民(天下為公)”。并且《儒》書專門解釋，此處所說的“人性”是指“道德理性”。(24)

　　上述從普遍人性觀念推出政治結(jié)論的方法很值得商榷，因為這種方法在解決人類政治問題時會遇到許多難以解決的矛盾和困難。眾所周知，從普遍人性觀念推出政治結(jié)論的方法是西方哲學(xué)所特有的“形而上學(xué)方法”，這種方法是以不證自明的邏輯前提為基礎(chǔ)，先驗地確立一個終極的普遍概念往下推，演繹出結(jié)論。這種方法類似于數(shù)學(xué)中“自明公理”的方法，《儒》書引格勞秀斯證明自然法如二乘二等于四是不證自明的公理，是“一種普遍的結(jié)果只能由一種普遍的原因而來”(25)即是此義。這種方法雖然在科學(xué)、哲學(xué)和倫理學(xué)中有其效用，但運用到政治領(lǐng)域則有其局限，因為人類的政治生活異常復(fù)雜，建立在形而上學(xué)上的普遍概念(普遍理性)具有有限性，不能解決政治生活中的知識和實踐問題。首先，政治具有經(jīng)驗性，是現(xiàn)實生活中活生生的利益要求，而這些利益要求各各不同，又隨時處在變化之中，從普遍的人性概念很難推出很多經(jīng)驗性的政治要求，因而很難真切如實地全面把握人們復(fù)雜多變的利益與欲求，有時還會傷害人們合理的利益與欲求。用中國儒學(xué)的話來說就是“以理限事”，發(fā)展到極端就會“以理殺人”。其次，政治具有獨特性，是人類特殊歷史文化的產(chǎn)物。這即是說，政治不是抽象人性理論的構(gòu)造物，即不是抽象人性概念推演的結(jié)果，如建立在形而上學(xué)人性論上的社會契約論使然，而是某一獨特的歷史文化長期積累演變的結(jié)果。對于這種具有獨特歷史文化特征的政治，如果從普遍的人性概念往下推，就會抹殺其獨特性，使特殊的政治喪失其自性去符合抽象的理念或理性。這樣，豐富多樣的人類政治將不復(fù)存在，最后只剩下一種符合于對抽象人性概念作出權(quán)威解釋的政治形態(tài)。復(fù)次，政治具有傳統(tǒng)性，即政治是許多習(xí)慣、風(fēng)俗、宗教信仰、行為方式和文化禮法長期自發(fā)形成的產(chǎn)物，故政治的傳統(tǒng)性決定關(guān)于政治的知識是博蘭霓(Hichel Polany)所說的“未可明言的知識”(tacit knowledge)。海耶克則進(jìn)一步認(rèn)為人類理性在認(rèn)識這種傳統(tǒng)性知識方面有困難，因人類理性的有限性決定人類理性的認(rèn)識能力只適應(yīng)可明言的“理論知識”范圍，不適應(yīng)未可明言的“傳統(tǒng)知識”范圍(26)。因此，建立在普遍理性上的抽象人性論在解決政治問題時有其局限性，不能把握住政治的深層內(nèi)容。再次，政治具有超越性，即政治生活中貫穿著人的生命信仰與宗教追求，人自覺或不自覺地都希望在政治中實現(xiàn)超越神圣的社會理想與人生價值。中國傳統(tǒng)的政治與當(dāng)今中亞的政治自不用說，就算現(xiàn)代西方以政教分離標(biāo)榜的多元政治按弗里德利希(Carl J．Friedrich)的看法其人權(quán)思想的深層價值乃來源于基督教的神性說；
(27)另按照阿倫特(Hannah Arendt)對希特勒和斯大林政權(quán)的分析，政治上的極權(quán)主義往往被當(dāng)作宗教來信奉，政治上的烏托邦亦往往被當(dāng)作給予終極希望的神明來崇拜(28)。因此，不管各人所持的政治觀點如何，政治生活從古至今都摻雜著超越性與神圣性乃存在的事實。政治是一非常特殊的領(lǐng)域，不象經(jīng)濟(jì)可以完全的理性化與世俗化，故政治與生命信仰、宗教追求的摻雜將會永遠(yuǎn)存在下去，而不以人們是否愿意為轉(zhuǎn)移。因此，理性的認(rèn)識能力對政治生活所摻雜的超越面與神圣面往往無能為力，建立在普遍理性上的人性概念在此亦具有很大局限性。最后，政治具有實踐性，需要運用“實踐的智慧”來處理現(xiàn)實政治中錯綜復(fù)雜的“實際的知識”(practical knowledge)，即需要通過權(quán)衡、協(xié)商、折中、調(diào)和等既守經(jīng)又變通的適中方式來解決具體境況中復(fù)雜多變的政治事務(wù)，而不能天真地運用“邏輯的推理”所形成的“理論的知識”(theore tical knowledge)來僵硬地絕對命令式地處理具體境況中復(fù)雜多變的政治事務(wù)。(29)因此，政治是一種關(guān)于實踐的“中道藝術(shù)”，而非關(guān)于理論的“概念體系”。在政治中，理論越抽象、概念越普遍、邏輯越嚴(yán)密，推理越直接，就越難解決政治問題。故普遍的人性概念只能建立起關(guān)于政治的“理論知識”，不能形成實踐的政治智慧與政治藝術(shù)，因而不能有效地適中地解決政治問題。

　　建立在形而上學(xué)上的普遍人性概念不能解決政治生活中上述五個方面的知識與實踐問題，不僅因為普遍人性概念所依之人類理性具有局限性，還因為建立在普遍理性上的人性概念有偏至性。我們知道，建立在普遍理性上的人性概念之最大特征是把人從其歷史性、文化性、傳統(tǒng)性與現(xiàn)實性中抽離出來，去掉其具體特殊的內(nèi)容，使人變?yōu)橐粺o歷史、無文化、無傳統(tǒng)、無特性、無現(xiàn)實內(nèi)涵的抽象普遍之人，再從這種抽象普遍之人的角度來看其人性。由于通過這種抽象作用人變成了一個普遍概念，由此而形成的人性也變成了一普遍規(guī)定。但是，這種對人及其人性的抽象看法只是理性哲學(xué)上或者說形而上學(xué)上概念的邏輯假定，而非政治生活中人及其人性的真實。在政治生活中，人是具體的人而非抽象的人，是特殊的人而非普遍的人，故政治生活中的人性亦是具體特殊的人性而非抽象普遍的人性。這即是說，在政治生活中，人是具體歷史文化中的人，是特定歷史文化的產(chǎn)物，生活在特殊的傳統(tǒng)與現(xiàn)實中，而非生活在普遍的哲學(xué)體系與抽象的邏輯概念中，故其人性亦是具體歷史文化中滲透著特定傳統(tǒng)內(nèi)涵的人性而非抽象普遍的空洞人性。世界上不存在抽象的人、普遍的人，故世界上也不存在純粹邏輯上抽象的人性與普遍的人性，只有將人及其人性放到具體特殊的歷史文化和傳統(tǒng)現(xiàn)實中來理解才能得到人性的真實。因此，建立在普遍理性上的人性概念也承襲了普遍理性所具有的普遍性，不能從抽象與具體、普遍與特殊、理論與現(xiàn)實、觀念與傳統(tǒng)、先驗形上推理與特定歷史文化相結(jié)合的角度來把握人性所具有的豐富復(fù)雜內(nèi)涵，即不能從“中道”的思維方式來理解人性，因而不能在政治理念上體現(xiàn)出儒家所推崇的“中和平正”之“適中”精神。夫如是，在對政治的理解上，普遍人性觀念之偏至性會把政治完全建立在抽象之人性規(guī)定——亡，而使政治喪失其歷史文化傳統(tǒng)的特征或自性，一邊倒地向確立普遍人性觀念標(biāo)準(zhǔn)之文化體系認(rèn)同。然而，《儒》書也許沒有想到，一旦離開了具體特定的歷史文化內(nèi)容，即離開了特定國家與民族的現(xiàn)實存在，建立在普遍人性上的權(quán)利觀念在現(xiàn)實中往往會走向反面，即會否定特定境況中人的權(quán)利。阿倫特在《帝國主義》一書第五章《民族國家體制的式微與人權(quán)的終結(jié)》中就指出：一旦人喪失了國家與民族的特定身份而為一掛空飄蕩的“無國籍人”時，人即喪失了特定歷史文化傳統(tǒng)中現(xiàn)實的存在方式，此時人權(quán)立即消失。(30)

　　《儒》書從普遍的人性觀念推出政治結(jié)論，其推論公式是“有人性，然后有……”，如“有人性，然后有人權(quán)，有民主”，“有人性，然后有天下為公，有民貴君輕”。若只從純粹邏輯推演和表面形式看，此一推演公式似乎是可以成立的，有其邏輯上的理據(jù)。但是，現(xiàn)實政治并非純粹理性的產(chǎn)物，而是與理性糾纏在一起的異常復(fù)雜的經(jīng)驗、利益、欲望、意志、信仰、希望的產(chǎn)物，故政治領(lǐng)域不是純粹理性的勝場。由于理性具有有限性，在政治上會出現(xiàn)康德所說的“二律背反”，如建立在理性上的自然法可以為人權(quán)辯護(hù)，也可以為強(qiáng)權(quán)辯護(hù)，(31)因而建立在純粹理性上的普遍人性觀念運用在政治上就會出現(xiàn)“人性與政治的吊詭”，即建立在普遍人性觀念指導(dǎo)下的政治可能會出現(xiàn)與普遍人性觀念相反的結(jié)果。因此，“有人性、然后有……”的公式在邏輯推論上是很脆弱的、非必然的，“有人性”并不一定“有人權(quán)，有民主，有天下為公，有民貴君輕”。在某些情況下，“有人性”可能會無人權(quán)，無民主，即會出現(xiàn)與普遍人性觀念相反的政治結(jié)果。即以《儒》書所推崇的盧梭思想及其實踐結(jié)果為例。眾所周知，盧梭的整個政治理論都是建立在其形而上學(xué)的人性論上的，其人性論的核心是普遍的人性善概念和人性平等概念，并從此人性善和人性平等的普遍性上推出其權(quán)利學(xué)說、自由學(xué)說、公意學(xué)說和民主學(xué)說。然而，盧梭所說的權(quán)利不是歷史文化傳統(tǒng)中現(xiàn)實存在和逐漸形成的權(quán)利，而是脫離現(xiàn)實和傳統(tǒng)的抽象的權(quán)利；
盧梭所說的自由不是現(xiàn)實可能存在的人人能感受到的自由，而是從普遍人性概念推出來的理性分解上的自由；
盧梭所說的公意不是現(xiàn)實政治生活中每個人意志的總和，而是一個相當(dāng)于數(shù)學(xué)公理的永遠(yuǎn)正確的普遍概念；
盧梭所說的民主不是通過代議制產(chǎn)生的憲政制度，而是永遠(yuǎn)不能實現(xiàn)的主權(quán)直接在民的邏輯假定。如果說盧梭的政治學(xué)說僅僅是一種哲學(xué)理論，再抽象再自相矛盾也不會出現(xiàn)前面所說的“人性與政治的吊詭”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但盧梭的政治學(xué)說在法國大革命中被雅各賓派發(fā)為政治實踐，并在革命中將其抽象性與普遍性充其極，結(jié)果建立在普遍人性善與人性平等上的學(xué)說走向了反面：普遍人權(quán)理論導(dǎo)致了革命黨人在濫殺政敵中對人權(quán)的瘋狂踐踏，理性自由哲學(xué)導(dǎo)致了拿破侖“強(qiáng)迫服從公意就是強(qiáng)迫自由”的強(qiáng)權(quán)立法邏輯，公意概念導(dǎo)致了對不同政見與不同黨派的強(qiáng)行剿除，主權(quán)在民學(xué)說導(dǎo)致了以人民意志為最高權(quán)威來掩蓋令人發(fā)指的政治暴行與惡行。這種普遍理性的政治哲學(xué)在實踐中走向反面是常見的必然之事，俄國十月革命在理論與實踐上出現(xiàn)的吊詭或者說異化也應(yīng)作如是觀。正是因為這一原因，塔爾蒙(J•L•Talmon)在《極權(quán)民主的起源》一書中將建立在普遍理性與人性上的民主稱為“極權(quán)民主”(Totalitarian Democracy)，以區(qū)別“自由民主”(Liberarl Democracy)(32)，而魯吉埃(Louis Rougier)則在《民主的玄虛》一書中將建立在人性天然平等上的主權(quán)在民學(xué)說看作是一種發(fā)自激情與幻想的在邏輯上自相矛盾且永遠(yuǎn)不能兌現(xiàn)的“玄虛”。(33)因此，在政治領(lǐng)域，理性與經(jīng)驗、觀念與現(xiàn)實、理論與實踐、動機(jī)與結(jié)果之間往往是一種馬克斯•韋伯在分析“心志倫理”與“責(zé)任倫理”時所說的“吊詭關(guān)系”；
這種關(guān)系不是“二乘二等于四”的簡單必然關(guān)系，也不是“非此即彼”的直接邏輯關(guān)系，而是一種錯綜復(fù)雜沖突矛盾的悖反關(guān)系。(34)有人從這種關(guān)系上溯其思想淵源，指控建立在普遍理性上的政治哲學(xué)是一種“觀念的暴政”，并非沒有原因。鑒于此，在政治領(lǐng)域運用理性時就不能太天真，太幼稚，太簡單，太浪漫，太相信邏輯的必然性與推理．的普遍性，而應(yīng)該以一種復(fù)雜的、矛盾的、辯證的、冷靜的心態(tài)來看待理性在政治中的運用性觀念可能帶來的負(fù)面結(jié)果。這正是法國大革命，俄國十月革命、中國文化大革命在政治領(lǐng)域中濫用理性所帶來的教訓(xùn)，而《儒》書正是在這一點上未能予以重視，而是天真地、簡單地對普遍的理性原則和抽象的人性觀念抱著熱切的推崇與信仰，這在經(jīng)歷過上述三次大革命教訓(xùn)后的今天來看不能不說是一件遺憾的事。

　　在政治生活中對普遍理性與抽象概念的批判與警惕并非始于今日，早在二百年前埃德蒙•柏克(Edmund Burke)在對法國大革命的反思中就對建立在抽象理性上的政治哲學(xué)進(jìn)行了批判，提出了告誡。今天我們重溫柏克的思想，也許對我們正確理解普遍人性與人類政治的關(guān)系不無益處。在柏克看來，政治乃歷史長期演進(jìn)的結(jié)果，類似于生物有機(jī)體的生長過程，由許多社會日常生活中的禮俗、習(xí)慣、規(guī)范、信條和成見組成，故政治具有歷史的連續(xù)性，傳統(tǒng)的承接性和結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，而非如社會契約論哲學(xué)家所認(rèn)為的政治是當(dāng)代人理性與觀念的直接產(chǎn)物。柏克進(jìn)一步將“成見”(prejudices)與“理性”(reason)相區(qū)別，認(rèn)為“成見”是一種習(xí)慣性的反應(yīng)，在服從政治生活中的規(guī)范時比理性的認(rèn)識更可靠，因為“成見”可以使一個人的德行成為習(xí)慣而理性不能，故在現(xiàn)實的政治生活中維系政治暴行，導(dǎo)致了社會與國家的毀滅性破壞，柏克對這種普遍理性哲學(xué)與抽象人性觀念及權(quán)利理論進(jìn)行了深刻的反省與尖銳的批判。在柏克看來，謹(jǐn)慎(Prudence)是政治領(lǐng)域中的第一美德，這一美德要求人們在國家發(fā)生變革時“精心安排、調(diào)停紛爭、妥協(xié)互讓、團(tuán)結(jié)和諧”，在和平友善中體現(xiàn)出“中和節(jié)制”(moderation)的精神。而不能任憑自己的意志去實現(xiàn)“狂暴急切的要求”，不能肆無忌憚地去做出“危險的極端行動”，不能在傲慢狂妄與浮燥輕率的心態(tài)下去從事政治活動。(35)那么，法國大革命為什么不能體現(xiàn)出這種“謹(jǐn)慎”的政治美德呢了柏克認(rèn)為關(guān)鍵在于法國大革命是在普遍理性哲學(xué)、抽象人性觀念及權(quán)利理論指導(dǎo)下暴發(fā)的激進(jìn)運動，而這些哲學(xué)、觀念、理論所指導(dǎo)下的政治實踐之最大特色正是否定政治所具有的歷史連續(xù)性、傳統(tǒng)承接性與結(jié)構(gòu)復(fù)雜性，無視政治生活中禮俗、習(xí)慣、信條、成見的存在。在柏克看來，政治中的精神是一種“實用的精神、中和的精神、互惠的精神”，這種精神不具有“幾何學(xué)上的正確性”(geometrical exactness)，故在考慮政治問題時必須以人們現(xiàn)實的復(fù)雜經(jīng)驗為轉(zhuǎn)移，而不能以抽象的普遍原則為轉(zhuǎn)移。(36)柏克把政治原則看作一種“計算原則”(computing principle)而非“幾何原則”(geometrical principle)，因為政治原則必須適應(yīng)政治生活中經(jīng)驗事實的復(fù)雜性、變易性、特殊性、吊詭性，故必須“以真實的道德為單位進(jìn)行加、減、乘、除的具體運算，而不是以抽象的形而上學(xué)或數(shù)學(xué)為根據(jù)進(jìn)行理論的邏輯推演”。(37)鑒于此，柏克認(rèn)為鼓吹普遍人權(quán)的契約論思想家所說的權(quán)利是一種非常極端的權(quán)利，這種權(quán)利只有形而上學(xué)的真實性而無現(xiàn)實政治的真實性，因而這種權(quán)利在現(xiàn)實政治中是虛幻不實的抽象假定。因為柏克認(rèn)為所謂“自然狀態(tài)”并非真實的存在，據(jù)此世界上也不存在擁有“自然權(quán)利”的“自然人”。柏克明確指出：人是社會的人、歷史的人、人文的人，故人的權(quán)利也是社會的權(quán)利、歷史的權(quán)利、人文的權(quán)利。在現(xiàn)實政治中，人的權(quán)利“不是按照完全獨立于政府的非常清晰、抽象、精確、完美的自然權(quán)利建立的”，即人權(quán)不是“沉浸在思辯推理的自我歡娛中的觀念哲學(xué)家們憑借精巧機(jī)智創(chuàng)造的產(chǎn)物”——觀念哲學(xué)家們只能創(chuàng)造出柏克所說的“政治形上學(xué)的愚蠢的精妙”(the clumsy subtilty of the political metaphysics)——而是現(xiàn)實政治生活中復(fù)雜利益權(quán)衡的產(chǎn)物。人權(quán)存在于政府活動中而非自然狀態(tài)中，人權(quán)具有“中庸”(middle)的特性而不能被硬性定義。正是在不同政治利益的平衡中，在善與惡的妥協(xié)中，有時是惡與惡的妥協(xié)中通過加減乘除式的具體運算人權(quán)得以實現(xiàn)。(38)因此，柏克認(rèn)為判斷人類幸�；蛲慈舻囊罁�(jù)是人類的感受和情緒，而非任何抽象的權(quán)利理論；
不能用抽象的定義與普遍的觀念來解決政治問題，因為“所有普遍的東西都不能合理地去論證任何政治主題”，其故在于“在形而上學(xué)抽象性的貧乏與單一中抽掉了觀實政治的多樣性、復(fù)雜性、關(guān)聯(lián)性、變動性和經(jīng)驗性”，使政治變成了毫無具體內(nèi)容的幾何學(xué)上的精巧空殼。在柏克看來，人類在政治—上最常犯的錯誤之一就是認(rèn)為“人類在行動上必須遵循純理論的抽象原則”，必須用普遍的觀念來指導(dǎo)現(xiàn)實政治，然而，吊詭的是，高尚的政策可能是造成混亂的禍源，清楚明白的善的概念可能是一種不會帶來善果的欺騙，在政治領(lǐng)域心靈的天真單純非但不能解決政治問題，反而會加劇人類的苦難。（39)非常遺憾，自法國大革命以來二百年的人類政治史不幸被柏克所言中，普遍觀念帶來的政治災(zāi)難罄竹難書。今天我們痛切反省這一人類歷史，不能不被柏克深遂的政治智慧所深深折服!

　　以上已言建立在普遍人性觀念上的抽象政治原則和邏輯推理不足以解決人類現(xiàn)實生活中復(fù)雜多變的政治問題，但是，這并不意味著否定普遍人性觀念和理性政治原則在政治生活中的正面作用。人是理性的存在，政治理性是人類理性的一種表現(xiàn)，只要不在政治領(lǐng)域?qū)⒗硇酝频綐O端，不將理性作為唯一排他的絕對出發(fā)點，建立在理性上的普遍人性觀念和政治原則以及政治理論就有其妙用大用。即如柏克，亦肯定普天之下心同理同的永恒不變的法律(理性的自然法)是政治權(quán)力合法性的基礎(chǔ)。(40)其實，柏克并不反對普遍的人性觀念與理性的政治原則，只是反對將這些觀念和原則變成幾何學(xué)上的抽象公理在政治中不顧現(xiàn)實的復(fù)雜性狂推濫用，最后導(dǎo)致政治上的災(zāi)難。因為柏克非常清楚，如果政治中不存在普遍的人性觀念與理性的政治原則，任何政治上的合理判斷皆不可能，因而現(xiàn)實政治將缺乏正確原則的指引而陷入混亂之中。(41)因此，問題不是在政治中該不該運用理性的問題，而是如何運用理性的問題；
不是要不要普遍人性觀念與政治原則的問題，而是如何確定普遍人性觀念與政治原則在指導(dǎo)政治運作時的合理限度及其操作藝術(shù)問題。遺憾的是，《儒》書將整個政治結(jié)論異常簡單地放在普遍．人性觀念的邏輯推理上，忽視了理性在政治領(lǐng)域中的有限性，看不到普遍人性與現(xiàn)實政治之間可能出現(xiàn)的吊詭，很可能將政治觀念化、邏輯化、簡單化、公式化而使儒學(xué)變質(zhì)為柏克所說的“政治形上學(xué)”。因我有是憂，故引出以上許多感想和訐論，若有不應(yīng)理處，祈望小軍兄鑒諒。

　　(五）儒家本源與西方民主

　　《儒》書寫作的目的，是要解決儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合問題。依《儒》書的結(jié)論，儒家思想在本質(zhì)上，即在內(nèi)在理路與核心邏輯上與民主思想具有一致性，故儒家思想與民主思想可以而且應(yīng)當(dāng)合乎邏輯地結(jié)合。通過以上論述，我們發(fā)現(xiàn)儒家所說的天道非自然法、道德心性非自然法、道德德目非自然法，儒家推崇的政治理念———中庸之道——亦非建立在普遍人性觀念上的抽象偏至的形而上學(xué)。故儒家思想與民主思想的結(jié)合在邏輯上很成問題，二者在內(nèi)在理路與本質(zhì)核心上有很大的不同，因而二者很難合乎邏輯地結(jié)合。這一問題涉及的是儒家思想與民主思想在內(nèi)容上能不能結(jié)合的問題。然而，除此之外，《儒》書在理路上的另一特征是儒家思想與民主思想在價值—上當(dāng)不當(dāng)結(jié)合的問題。正因為《儒》書在“當(dāng)不當(dāng)”的問題上沒有解決好，故在“能不能”的問題上出現(xiàn)了偏差。在筆者看來，在“當(dāng)不當(dāng)”的問題上《儒》書沒有進(jìn)行深刻全面的反省與檢討，而是把“當(dāng)”(儒家思想當(dāng)與民主思想結(jié)合)看作不證自明的邏輯預(yù)設(shè)，從而不自覺地把屬于西方文化的政治思想看作屬于全人類的政治思想，在邏輯上犯了“以西方特色作人類共法”的錯誤。因這一價值立場對《儒》書的立論具有決定性的影響，并且對儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展也具有決定性的影響，故有必要對這一立場再進(jìn)一步進(jìn)行反省與檢討。

　　通觀《儒》書，沒有對屬于西方文化的民主、自由、人權(quán)等思想(后稱西方民主思想)進(jìn)行文化淵源、屬性、特色上的審視與考察，而是不言自明地將西方民主思想作為人類政治理想的當(dāng)然標(biāo)準(zhǔn)。在《儒》書看來，西方民主思想在價值上具有不可置疑的可欲性，在效用上具有放之四海而皆準(zhǔn)的普世性，在邏輯上具有自足絕對的真理性，在文化上具有超越民族的人類性。因此，并不存在對西方民主思想進(jìn)行文化淵源、屬性、特色上的審視與考察問題，存在的只是不同文化中的政治資源如何向西方民主思想靠攏或者說結(jié)合的問題。依《儒》書，西方民主思想儼然是全人類理想政治的最高標(biāo)準(zhǔn)，各種文化中的政治資源是否有價值、有效用全由此西方標(biāo)準(zhǔn)來衡量、來定性、來取舍。也就是說，各種文化傳統(tǒng)中的政治資源有價值是取決于西方民主思想本身有價值，而不取決于其自身有價值。在這種情況下，全人類只有一個標(biāo)準(zhǔn)——西方文化的標(biāo)準(zhǔn)，全世界只有一種價值——西方文化的價值，西方民主思想變成了全人類共同的政治思想，西方民主政治變成了各文化一體追求的理想政治，康德建立在普遍理性上的同一的目的王國終于在《儒》書的邏輯推理中實現(xiàn)了!然而，在筆者看來，民主思想不象科學(xué)技術(shù)，不是人類共法，而是西方歷史文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，深深打上了西方文化的烙印，不具有昔世的真理性，只是世界上各種文化思想中的一種文化思想而已。這即是說，民主思想在其思維方式上具有西方文化的特質(zhì)(重形式思維而非實質(zhì)思維)，在思想內(nèi)容上具有西方文化的特質(zhì)(重法律權(quán)利而非道德自覺)，在政治理念上具有西方文化的特質(zhì)(重偏至精神而非中和精神)，在政治運作上．具有西方文化的特質(zhì)(重理論推理而非實踐藝術(shù))。因此，民主思想只能是西方的，而非全人類的；
只能是屬于某一特定文化的，而非中國的。世界—亡只有西方的民主思想，而不可能有人類的民主思想或中國的民主思想。民主思想深深植根于西方兩千多年來的歷史傳統(tǒng)中，深受西方哲學(xué)、宗教、道德、習(xí)俗、法律等文化形式的影響，不可能通過簡單的論證公式“合乎邏輯地”推成全人類的或中國的。如果照《儒》書的論證方式硬要將西方民主思想邏輯地推成全人類的或中國的，那只能意味著將非西方文化的特質(zhì)即中國文化的特質(zhì)消除，使非西方文化喪失其文化自我而淪為一無獨特生命活力的僵死空殼。在這里，《儒》書在方法—亡有—上一個致命的誤區(qū)，即憑借“邏輯上的一致性”想將儒家思想與西方民主思想結(jié)合。然而，這種“邏輯上的一致性”只是普遍理性將特定歷史文化內(nèi)涵抽空后的一致性，而非歷史的、傳統(tǒng)的、現(xiàn)實的一致性，故《儒》書所說的“邏輯上的一致性”只是《儒》書立論所需要的理性上的假定，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而非特定歷史文化中可能而有的真實。在現(xiàn)代世界，西方文化是所謂強(qiáng)勢文化，處于制定規(guī)范、確立標(biāo)準(zhǔn)、主導(dǎo)話語系統(tǒng)的霸權(quán)地位，而中國文化相反則是弱勢文化，處于接受規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)、服從特定(西方)話語系統(tǒng)的被支配地位。說得嚴(yán)重一點，中國近百年來在追隨效法西方文化的過程中逐漸喪失了文化自我，雖然在政治上取得了獨立但在文化上則淪為西方文化的殖民地：在這種情況下，中國文化與西萬文化處于極不平等的地位，喪失自我的文化只能臣服霸主文化而無資格(具有獨立自我之文化位格)與其平等結(jié)合。若在這種情況下硬要結(jié)合的話，不能不使人擔(dān)憂：雖然《儒》書的出發(fā)點是要為儒學(xué)正名其與現(xiàn)代化不，中突，但后果也許是在結(jié)合的過程中儒學(xué)進(jìn)一步喪失其自性而“結(jié)合”成了西方文化。

　　因此，當(dāng)代儒學(xué)面臨的重大課題非如《儒》書所言是“中國文化與現(xiàn)代化在根本上結(jié)合”的問題，亦即不是“儒家思想與民主思想邏輯結(jié)合”的問題，而是如何確立儒學(xué)自性、尋回中國文化自我的問題。這一問題的內(nèi)容要求不是“合”而是“分”，即不是去尋找中西文化的同質(zhì)而是去厘清中西文化的特質(zhì)。由于近百年來西方文化的強(qiáng)烈輻射與大舉侵入，中國的文化自我已摻雜了許多異質(zhì)的成分而迷失了自性不知為何物了，在這種情況下所要做的工作就是“剝離”其異質(zhì)的成分，“還原”其真實的自我，使中國文化能以一獨立的身份面向未來、面向世界。因此，當(dāng)代儒學(xué)面臨的任務(wù)就不是與西方文化結(jié)合，而是與西方文化分離已這就是我讀《儒》書引發(fā)的一個最重要的感想。

希望將儒家思想與民主思想進(jìn)行結(jié)合的努力并非始于《儒》書，而是“五四”以來新儒家思潮在政治上回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)時開出的一個學(xué)術(shù)方向，而《儒》書正是沿著這一學(xué)術(shù)方向的進(jìn)一步發(fā)展。我們知道，“五四”以來新儒家的代表人物特別是第二代的代表人物唐、牟、徐、張等深受“五四”啟蒙精神的影響，對科學(xué)民主無條件地完全擁抱，認(rèn)為科學(xué)民主并非西方文化所獨有而是人類共法，因而是人類文化發(fā)展的必然趨勢與應(yīng)有方向。因此，中國文化也必然地要向這一人類文化共有應(yīng)有的方向發(fā)展，否則，中國文化就會背離人類文化發(fā)展的必然趨勢而被歷史拋棄或淘汰。這正是典型的“五四心態(tài)”，即放棄中國文化本位性與文化自我應(yīng)有特有之發(fā)展方向而以西方文化之特定內(nèi)容(科學(xué)民主)為中國文化之發(fā)展方向的心態(tài)。正是在這一點上，我們可以說新儒家是“五四”的產(chǎn)兒，完全認(rèn)同“五四”提出的精神方向。亦正是在這一點上，我們可以說新儒家與中國的自由主義和馬列主義沒有本質(zhì)的區(qū)別，都以一種西方的標(biāo)準(zhǔn)(科學(xué)民主)作為中國文化的發(fā)展方向。我曾經(jīng)說過新儒家是一種“變相的西化論”即是此意。牟宗三先生的“儒學(xué)開出科學(xué)民主說”就是這種“變相西化論”的典型代表。當(dāng)然，新儒家的這種“變相西化論”與真正的西化論還是有區(qū)別的，雖然二者都以科學(xué)民主為中國文化的發(fā)展方向，但真正的西化論認(rèn)為中國文化傳統(tǒng)中無科學(xué)民主的資源或資源不足，須從外部引入，而新儒家的西化論則認(rèn)為中國文化傳統(tǒng)中已具足科學(xué)民主的基本資源，即中國文化傳統(tǒng)中的價值理念與西方科學(xué)民主的價值理念在內(nèi)在理路上是一致的，故可以從儒學(xué)固有的基本精神中合乎邏輯地“開出”科學(xué)和民主。也就是說，二者的區(qū)別在于科學(xué)民主的來源不同——一內(nèi)部一外部，然二者都希望以科學(xué)民主為中國文化的發(fā)展方向則同�！度濉窌�在《導(dǎo)言》中暗示地批評新儒家的“肯定論”(肯定儒家思想可以同民主思想結(jié)合的新論)“未能作出理據(jù)充分足以使人信服的證明”(42)，而《儒》書的任務(wù)則是對儒家思想與民主思想的結(jié)合作出“理據(jù)充分足以使人信服的證明”。在這里，《儒》書對新儒家的“肯定論”未作出“當(dāng)不當(dāng)”的批評，而是追隨新儒家的理路肯定儒家思想“當(dāng)”同民主思想結(jié)合，只是嫌新儒家“結(jié)合”的理據(jù)不足，須由《儒》書進(jìn)一步充分證明而已。因此，在儒學(xué)開出科學(xué)民主問題上，在以科學(xué)民主為中國文化發(fā)展方向問題上，在肯定儒家思想與民主思想內(nèi)在理路一致可以邏輯結(jié)合問題上，在以西方文化為人類共法即人類共同標(biāo)準(zhǔn)問題上，《儒》書與新儒家完全一致。故可以說《儒》書是當(dāng)代新儒家學(xué)術(shù)理路的繼承和發(fā)展，是對當(dāng)代新儒家學(xué)術(shù)方向的追隨與效法，是屬于當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)陣營。

然而，在我看來，當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)理路和學(xué)術(shù)方向存在著問題，其中最大的問題就出在儒學(xué)“當(dāng)不當(dāng)”同民主思想結(jié)合上。當(dāng)代新儒家在政治發(fā)展與文化方向上無條件地，向西方政治思想與文化形態(tài)認(rèn)同靠攏，使儒學(xué)喪失其自性，從而使中國文化不能按照其文化自我的內(nèi)在要求開出具有中國特色的政治制度。這一問題非同小可，乃直接關(guān)聯(lián)到儒學(xué)在現(xiàn)代的復(fù)興與中國政治文化在當(dāng)代的重建。當(dāng)代新儒家以西方的民主為儒學(xué)的發(fā)展方向與重建標(biāo)準(zhǔn)，其動機(jī)雖然是欲回應(yīng)西方文化的現(xiàn)代挑戰(zhàn)，但很可能在這一回應(yīng)中使儒學(xué)喪失其自性而成為西方文化的附庸。若儒學(xué)果能同民主思想結(jié)合開出西方民主，則儒學(xué)將不再具有獨特之文化自我而不能成其為儒學(xué)矣!因此，當(dāng)代儒學(xué)面臨的問題首先不是西方民主及其思想是否可欲與可能的問題，而是中國儒學(xué)在西方文化的猛烈沖擊下如何保住其自性特質(zhì)與文化自我的問題。即使西方民主及其思想是可欲的與可能的，但出于保守中國文化特性的立場西方民主及其思想也不是當(dāng)有的與必須的；
何況西方民主及其思想發(fā)展到今天已經(jīng)出現(xiàn)了許多問題，帶來了許多負(fù)面的影響，其與非西方文化的差異性與不相容性已被世人逐漸認(rèn)識，“以西方文化作人類共法”的“西方中心論”或“文化普世主義”也不再有市場。在這種背景下西方民主及其思想的可欲性與可能性要打許多折扣，已不能象“五四”時期那樣天真地完全擁抱“德賽”兩先生了。故依筆者之見，儒家思想在現(xiàn)代發(fā)展中必須保住其自性與文化自我，而“不當(dāng)”與西方文化結(jié)合，具體說來“不當(dāng)”與民主思想結(jié)合。中國就是中國，西方就是西方；
儒家就是儒家，民主就是民主；
一者各為人類文化大花園中的一枝奇葩，各自散發(fā)出獨特的芬芳異彩，同為人類文化大花園增添了豐富多姿的無窮景致，故二者沒有必要結(jié)合亦不可結(jié)合。若二者“當(dāng)”結(jié)合亦“可”結(jié)合，那即意味著必以如今居主導(dǎo)地位的西方文化為砧木中國文化為接穗舍我從人地接合，結(jié)果開出的必然是西方之花而群芳搖落，屆時就算這朵西方之花開得再美麗、開遍全世界，人類文化大花園中只剩下此一品種而無限冷清孤寂，此又何益哉!有生物學(xué)冢認(rèn)為，物種是上帝的精心發(fā)明與偉大創(chuàng)造，是一種不可重復(fù)再生的藝術(shù)杰作，故人為地使地球上的物種消失不僅是宇宙間不可彌補(bǔ)的最大損失，亦是對上帝的最大犯罪。同理，文化是稟天地精氣所生，是天地生化萬物使其可大可久的藝術(shù)杰作，故人為地使人類文化花園中的某一品種消失不僅是人類歷史不可彌補(bǔ)的最大損失，亦是對天地的最大不敬。因此，保住儒學(xué)的自性與文化自我不僅是儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的迫切需要，亦是保住天地生物之獨特性、神圣性與永續(xù)性的永恒需要，而“儒家思想不當(dāng)與西方民主思想結(jié)合”這一價值判斷正是實現(xiàn)這一需要的基本保障。

　　“儒家思想不當(dāng)與西方民主思想結(jié)合”只是一價值立場而非邏輯推理，其目的只在保住儒學(xué)自性及其文化自我而不在推出排他的文化結(jié)論，故從這一價值立場出發(fā)并不能推出否定西方文化的論斷。亦即是說，這一價值立場的含義是指儒學(xué)不是亦不當(dāng)是西方民主思想，而不是指儒家完全排斥或反對西方民主思想。在儒學(xué)與西方民主思想的關(guān)系上不能運用形式邏輯推理的思維方式，更不能運用因果體用的形上學(xué)思維方式，而應(yīng)該用辯證的、實用的、經(jīng)驗的思維方式。這是因為儒學(xué)與西方民主思想的關(guān)系糾纏到歷史文化、生命形態(tài)、行為方式、傳統(tǒng)習(xí)俗、典章制度，因而其關(guān)系是復(fù)雜的、具體的、多樣的、實踐的、差異的、有時甚至是吊詭的，故建立在普遍理性上的邏輯推理與形上學(xué)的體用論在此問題上具有局限性，不能有效適用。具體說來，即使如《儒》書所推論的儒家思想的內(nèi)在理路與核心邏輯——儒學(xué)所說的形上本體——與西方民主思想相同，具有邏輯上的一致性、可欲性與可能性，但在現(xiàn)實中這一形上本體要受到具體歷史文化條件的許多限制，不可能落實發(fā)用為真實而有的民主政治，何況前面已言儒家思想的內(nèi)在理路與核心邏輯與西方民主思想的內(nèi)在理路與核心邏輯只是貌似而非相同。因此，在對待西方文化以及西方民主思想與制度的問題上，只能采取實用的態(tài)度，即只要此物好，就拿來、就運用、就受益，沒有必要在中國文化中去尋找與此物的邏輯一致性，更沒有必要在此抽象的邏輯一致性上去推出與中國文化特質(zhì)不相應(yīng)的屬于西方文化的思想與制度。也就是說，在對待西方文化的態(tài)度上應(yīng)采取多元、辨證、經(jīng)驗、實務(wù)的態(tài)度，而不應(yīng)采取一元、抽象、理論、邏輯的體用論形上學(xué)態(tài)度，即不能如當(dāng)代新儒家那樣去汲汲建構(gòu)理論的形上學(xué)，在抽象的觀念上來“會通”、“融合”中西文化；
更不能如牟宗三先生那樣用西方哲學(xué)(康德哲學(xué))作為“鋼骨”來“支撐”中國文化，使中國文化喪失自身的生命活力變?yōu)椴荒茏粤⒌陌c兒，總之，在今天保住中國文化的文化自我與儒學(xué)的自性特質(zhì)并不意味著否定西方文化及其思想制度，而是劃定中西內(nèi)外的分際與確立主客人我的分位。這一問題不是理論問題，不是邏輯問題，不是形上學(xué)問題，而是文化價值立場認(rèn)同問題，文化自我身份確立問題，以及追尋文化的生命之根與建立文化的生命之本問題。即如《儒》書與當(dāng)代新儒家所言中國需要民主，也不必將民主同儒學(xué)結(jié)合由儒學(xué)開出。拿來就行下，何必經(jīng)過無限的理論曲折且以喪失儒學(xué)的自性特質(zhì)為代價而認(rèn)人為我呢?(何況民主對中國而言并非完全可欲，并與中國文化有許多)中突，不甚符合中國傳統(tǒng)與民情，此一問題非本文所能及，當(dāng)另撰文論述。

　　以上已言現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的首要任務(wù)是保住中國文化的文化自我與儒學(xué)的自性特質(zhì)，那么，何謂中國文化的文化自我與儒學(xué)的自性特質(zhì)呢?這是一非常復(fù)雜深邃的問題，非長期浸潤于中國文化與儒學(xué)傳統(tǒng)中優(yōu)游涵泳潛沉玩索則不能親證實悟，即使親證實悟亦甚難用邏輯理論的方式推理說出。因本文是對《儒》書的觀點作具體的回應(yīng)，不可能專論詳論此一問題，只能克就《儒》書對中國文化與儒學(xué)特質(zhì)的誤解簡要提出我的看法。在我看來，中國文化及儒學(xué)的特質(zhì)是“禮”，以及由“禮”提升出來的“中和精神”，而非如《儒》書所言是普遍的人性善與人性平等觀念。我們知道，所謂文化與學(xué)問的特質(zhì)，是指此一文化學(xué)問區(qū)別于彼一文化學(xué)問的根本標(biāo)志，若無此標(biāo)志，兩種文化學(xué)問就無從區(qū)別，因而文化學(xué)問的特質(zhì)就不存在，亦就不能對其進(jìn)行識別與界定。當(dāng)我們說中國文化與儒學(xué)時，我們就預(yù)設(shè)中國文化與儒學(xué)具有其特質(zhì)，以區(qū)別于其它文化與其它學(xué)問，如區(qū)別于西方文化與西方學(xué)問。(43)然而，依《儒》書，中國文化與儒學(xué)的特質(zhì)是普遍的人性善與人性平等觀念，這就意味著用抽象的形上學(xué)方法通過概念的邏輯推理抽空了中國文化與儒學(xué)的具體歷史文化內(nèi)容與原生傳統(tǒng)的獨立文化特色，只剩下幾個與其它文化與學(xué)問無區(qū)別的空泛概念，雖美其名日儒家思想與民主思想在核心邏輯上具有一致性，實則是使中國文化與儒學(xué)喪失其具體歷史文化特色與原生傳統(tǒng)學(xué)問自性向西方文化靠攏趨同。在中國文化與儒學(xué)的生成發(fā)展過程中，使中國文化與儒學(xué)區(qū)別于其它文化與學(xué)問的不是普遍的人性善與人性平等概念，而是“禮”及其精神。具體說來，中國文化與儒學(xué)區(qū)別于西方文化及其民主思想的是“禮”的“中和精神”，而不是與西方文化及其民主思想相近的超越形上的普遍人性觀念。眾所周知，“禮”是中國歷史文化特定產(chǎn)物，具有中國文化傳統(tǒng)的原生性與獨特性。“禮”的特征是在不平等的現(xiàn)實社會中通過“中和”的精神使處在每一社會等差中的人能依禮達(dá)到與其地位角色相應(yīng)的平等，從而在等差分殊的社會中實現(xiàn)其相應(yīng)的生命意義與價值。因此，“禮”的“中和精神”不同于《儒》書所推崇的理性的“偏至精神”，即“禮”的精神不承認(rèn)建立在人性善概念上的普遍的、抽象的、形式的、絕對的平等，只承認(rèn)建立在“中和”理念上的分殊的、具體的、實質(zhì)的、相對的平等。依“禮”的精神，人性在本源處雖善，但在現(xiàn)實中非善，故需要“禮”“化性起偽”使人性向善；
此“現(xiàn)實中人性非善”正是“禮”存在的必要性。但若人性在本源處亦非善，“禮”亦不能使人性向善，故“人性在本源處本善”是“禮”能使人性向善的最終根據(jù)。故在人性問題上“禮”體現(xiàn)了儒家所推崇的“中庸精神”——不偏不倚地適中處理本熱之性與氣質(zhì)之性的圓融精神，而非如道德形上學(xué)在人性善惡問題上體現(xiàn)的是非此即彼的偏至精神。此外，“禮”的精神實質(zhì)是“仁”，但孔子言只有“克已復(fù)禮”才能“天下歸仁”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　故“禮”的表現(xiàn)形式非常重要，無“禮”的表現(xiàn)形式即無“禮”的實質(zhì)內(nèi)容。又，“禮”是一種行為規(guī)范，具有普遍性，但此規(guī)范是相對于每一社會等級與角色而立，故又有特殊性。“禮”起于人類的自然情感，但又對此自然情感進(jìn)行合理的調(diào)適與人文的安頓；
“禮”既重視內(nèi)證的明覺，又強(qiáng)調(diào)外爍的熏力；
既體現(xiàn)天道的法象，又不遺人事的欲求；
既充滿讓的精神，又標(biāo)出義的軌則；
既分辨人倫的別異，又保任群類的合同；
既堅守不變的常經(jīng)，又推祟因時的損益；
既依止于形上之性理義法，又不違形廠之遺制習(xí)俗。總之，“禮”體現(xiàn)的是普遍與特殊、形式與內(nèi)容、平等與等差、理性與感情、自然與人文、性善與性惡、天道與人事、別異與合同、形上與形下、性理與習(xí)俗，以及讓與義、經(jīng)與權(quán)、性與偽、內(nèi)與外、道與器、理與事的圓融統(tǒng)一。這種“中和精神”正代表著中國文化與儒學(xué)的特質(zhì)，區(qū)別于西方文化與民主思想極端追求普遍、形式、平等、理性、自然、性善、超越、齊一的“偏至精神”。《儒》書與當(dāng)代新儒家把普遍的人性善與人性平等觀念(如仁、心、性等)看作中國文化與儒學(xué)的特質(zhì)，而忽略“禮”的“中和精神”，不能不說是對中國文化與儒學(xué)特質(zhì)的嚴(yán)重誤解。(這一誤解的原因是：在認(rèn)定西方民主為人類政治發(fā)展唯一可欲標(biāo)準(zhǔn)的預(yù)設(shè)下，必然會在中國文化與儒學(xué)中去苦心尋找與民主思想一致的觀念并自覺地向民主認(rèn)同靠攏，以期與民主會通結(jié)合，然因“禮”的精神與民主思想相去甚遠(yuǎn)，不能被列入“會通結(jié)合”之列，故被排斥在中國文化與儒學(xué)的特質(zhì)之外，未予重視。)具有諷刺意味的是，中國的自由主義者如林毓生先生在對中國文化與儒學(xué)特質(zhì)的理解上竟與《儒》書及當(dāng)代新儒家完全相同，即都把“禮”的特定歷史文化內(nèi)容掏空而只講抽象普遍的“仁”，認(rèn)為只有“仁”才是“邏輯結(jié)合”、“開新外王”與“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的基礎(chǔ)，“禮”及其精神因與自由、人權(quán)、平等、法治等西方的制度與思想不合，不能“合乎邏輯地”通過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”與“結(jié)合”開出自由民主的“新外王”，故在排斥否定之列。(44)由此可見，當(dāng)代新儒家與中國的自由主義者在以西方文化作為中國政治發(fā)展的目標(biāo)與方向上沒有根本區(qū)別。然而，他們沒有想到，依儒家思想，絕沒有離開“禮”的“仁”，“仁”并非只是生命的抽象本質(zhì)同時更是制度——“禮”一一的具體精神。若將“仁”剝離出“禮”而掛空飄蕩，“仁”最后可能只存在于主觀情感或抽象概念中，不能在社會政治結(jié)構(gòu)內(nèi)具體落實。孔子言“復(fù)禮”方能“歸仁”即標(biāo)明“仁”不能離“禮”獨存之深意。故當(dāng)代新儒家與中國自由主義者在對待“禮”與“仁”的關(guān)系上表現(xiàn)出來的“邏輯結(jié)合說”、“開新外王說”和“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化說”以及“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化說”實質(zhì)上是一種抽象肯定具體否定的“掏空繼承說”，此說非但不能把握中國文化與儒學(xué)的特質(zhì)，反會對中國文化與儒學(xué)按其文化自我的方向自主自立地發(fā)展造成傷害。吾言并非偏激，諒讀者自有明鑒。

　�。�六)余論

　　通觀《儒》書，對儒學(xué)的誤解還有多處，下面再簡要提出。首先，《儒》書認(rèn)為盧梭所說的“公意”就是儒家所說的“良知”，“公意”就是“良知”在政治上的體現(xiàn)，盧梭所謂“公意永遠(yuǎn)不可能被摧毀”就是“良知終究會呈現(xiàn)”，故盧梭是“西方人運用先天方法——良知與智的直覺——的典范”。(45)然稍稍涉獵盧梭思想與儒家學(xué)說的人都會知道，盧梭所說的“公意”絕非儒家所說的“良知”，二者實風(fēng)馬牛不相及：公意是一抽象的邏輯假定，良知則是當(dāng)下的明覺呈露；
公意是一普遍的理性概念，良知則是活生生的存在感通；
公意是人類有限意志的抽象表達(dá)，良知則是“天理之昭明靈覺”隨處顯現(xiàn)；
公意是僵硬排他的幾何公理，良知則是生天生地神鬼神人的活機(jī)藏——易；
(46)公意是政治形上學(xué)的理論預(yù)設(shè)，良知則是心之本體、造化精靈、萬物主宰、宇宙本源。故《儒》書將“公意”與“良知”簡單類比等同，以喪失“良知”的自性特質(zhì)為代價依附西方民主思想，可能會誤導(dǎo)時人后學(xué)，不能不說是一巨大錯誤。

　　其次，《儒》書把西方形上學(xué)的先天論證方法說成是儒家的心性體認(rèn)工夫，亦是一大錯誤。格勞秀斯在談到自然法的存在時，認(rèn)為有兩種方法可予證明：一是先天論證方法，一是后天論證方法。所謂先天論證方法，是指排除概然性而提供絕對證明的先天理性推理，是從一種普遍原因推出普遍結(jié)果的不證自明的論證方式，自然法的存在正是從這種論證方式中先天地推出或者證明。這種先天論證方法是西方形上學(xué)或理性哲學(xué)一脈相承的慣用方法，從泰利士、巴門尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖、斯多亞學(xué)派一直到格勞秀斯、笛卡兒、盧梭、洛克都運用這種方法來確立自己學(xué)說的最終理據(jù)，來推出普遍結(jié)論。這種方法實際上是受西方數(shù)學(xué)思想的影響，希望確立一不證自明的數(shù)學(xué)公理似的命題，由此命題來證明結(jié)論的必然性、普遍性以及建立在邏輯上的真理性，格勞秀斯就是把“二乘二等于四”這一數(shù)學(xué)命題看作自然法命題，以說明自然法具有不證自明的先驗真理性。正因為這一原因，薩拜因(G．H．Sabine)直接指出格勞秀斯的先天論證方法就是一種數(shù)學(xué)方法，是一種“幾何學(xué)上的演證程序”。(47)然而，《儒》書沒有正確把握西方形上學(xué)中先天證論方法的性質(zhì)，以及此種方法與中國儒家學(xué)說的關(guān)系，而是認(rèn)為這種方法是“西方人運用良知與智的直覺的典范”，與儒家所說的心性體認(rèn)工夫完全相同o《儒》書謂：“斯多亞學(xué)派、格勞秀斯的先天方法，用中國哲學(xué)的話來講，就是孟子所說的‘盡心知性知天’的體認(rèn)工夫�！�…中國哲學(xué)知性知天的工夫，與格勞秀斯先天證明的方法，具有本質(zhì)上的一致性，同為良知良能，同為良知的判斷”。(48)在這里，《儒》書無疑是對儒家心性體認(rèn)工夫的誤解。依儒家，心性體認(rèn)工夫是要通過智的直覺或良知靈覺去直接透悟生命本體、宇宙實相，用儒家的話來說就是親證心體、直透性源、悟入天道、冥符真極。其方法則是孔子毋意必固我之執(zhí)中工夫、非禮勿視聽言動、之克己工夫、自訟內(nèi)省忠恕慎行之修身工夫，孟子存夜氣求放心之復(fù)性工夫、反身而誠求己寡欲之養(yǎng)心工夫、盡心知性知天之上達(dá)工夫，以及《大學(xué)》之誠正工夫、《中庸》之慎獨工夫、宋儒之主靜持敬工夫、白沙之靜中養(yǎng)出端倪工夫、陽明之；
致良知及靜坐收一段放心工夫�？梢姡�儒家的心性體認(rèn)工夫非如西方形上學(xué)的先天論證方法是欲確立一個推論的最高邏輯原點，找到一個具有絕對普遍性與必然性的理性公理(不證自明的理論預(yù)設(shè))來證明某一命題的真理性，而是欲通過克己修為的方法在體認(rèn)生命本體的過程中冥符真極上達(dá)天德，實現(xiàn)生命的意義與價值。故西方形—亡學(xué)的先天論證方法雖強(qiáng)調(diào)命題的先驗真理性，仍是一種理性的邏輯推論方法，儒家的心性體認(rèn)工夫則是一種超理性與邏輯的直覺證悟方法。先天論證方法追求的是邏輯上本然的真理性，而不涉及命題的價值內(nèi)容和意義指謂，如“二乘二等于四”與“自然法是宇宙法則”均只是邏輯上的先驗真理，不涉及善惡圣俗問題；
心性體認(rèn)工夫則是一種實質(zhì)性的修為方法，與邏輯上本然的真理性無關(guān)，直接涉及到善惡圣俗的具體內(nèi)容，即直接涉及到價值上與意義上的實然真理性，如克已、內(nèi)省、復(fù)性、養(yǎng)心、誠正、慎獨、持敬、致良知等工夫都直接指向善與圣的實質(zhì)性內(nèi)容�！度濉窌�言良知的當(dāng)下判斷與西方形上學(xué)不證自明的先天論證方法具有本質(zhì)上的一致性，然依儒家，“二乘二等于四”的數(shù)學(xué)公理以及建立在此類公理上的自然法只是理性的邏輯推論，而非良知的當(dāng)下判斷，因理性不是良知，道德理性亦不是良知，良知超越理性，要比理性博大精深得多。由此可見，西方形上學(xué)的先天論證方法與儒家的心性體認(rèn)工夫具有本質(zhì)上的不一致性，不能將二者膚淺地、不相干地等同起來，《儒》書在此問題上不能不說具有重大失誤。

　　復(fù)次，《儒》書認(rèn)為儒家天下為公的政治理想與西方主權(quán)在民的民主學(xué)說具有邏輯上的一致性，實則二者乃大不相同。我們知道，主權(quán)(Sovereignty)是一理性概念，最早由法國政治哲學(xué)家博丹(Jean Bodin)提出，在霍布斯與盧梭的思想中得到了發(fā)展。依博丹，主權(quán)是制定法律的至高無上且不可分割的權(quán)力，是國家存在的基礎(chǔ)與最高仲裁權(quán)的體現(xiàn)。主權(quán)概念不涉及權(quán)力的實質(zhì)內(nèi)容，即不涉及權(quán)力是否正義或公道，只涉及權(quán)力的普遍形式，即主權(quán)僅僅是一種最高的所有人都必須服從的權(quán)力。故君主制與民主制均可援引主權(quán)概念為其理論依據(jù)，形成“主權(quán)在君”的學(xué)說與“主權(quán)在民”的學(xué)說，如霍布斯就是前者的典型代表而盧梭則是后者的典型代表。此外，主權(quán)的最高特征決定主權(quán)具有絕對的權(quán)威，在國家內(nèi)任何個人、團(tuán)體和組織都絕無反抗主權(quán)的權(quán)利。由此可見，主權(quán)具有抽象性、整體性、普遍性、排他性、絕對性，是西方理性形上學(xué)的產(chǎn)物。至于“主權(quán)在民”學(xué)說，亦同樣是西方理性形上學(xué)的產(chǎn)物：“主權(quán)”是一抽象普遍的理性概念，“民”亦是一抽象普遍的理性概念——PEOPLE(柏克曾將“主權(quán)在民”之“民”作英文大寫即是比意)。“主權(quán)在民”學(xué)說將“民”抽象化、整體化、排他化、絕對化、神圣化，變?yōu)橐婚W光空洞的普遍概念，極盡理性抽象偏至之能事，在現(xiàn)實政治生活中則不能實現(xiàn)，兌變?yōu)轸敿�埃所說的“民主的玄虛”。(49)更有甚者，因現(xiàn)實政治中不存在抽象普遍的“主權(quán)”概念和“人民”概念，將“人民”與“主權(quán)”邏輯地結(jié)合在一起使“人民”概念更加排他化、絕對化、神圣化，最后導(dǎo)致“人民專政”(“民主專政”)，即塔爾蒙所說的“板權(quán)民主”。反觀儒家，天下為公的政治理想則不然。天下為公的政治理想不是理性形上學(xué)的產(chǎn)物，其中不存在抽象普遍的“主權(quán)”概念與“人民”概念，即“天下”不是“主權(quán)”，“公”亦不是抽象的“人民”。依儒家，天下是一具有文化內(nèi)涵的廣義地域概念，落實到政治中，則是一具體的政權(quán)概念，而“公”則是“共有”之義，“天下為公”僅僅是指政權(quán)屬一國之內(nèi)所有人擁有而應(yīng)選舉賢能執(zhí)掌承接，而非是指抽象的最高“主權(quán)”(立法權(quán))邏輯地存在于整體性的抽象“人民”概念中。也就是說，天下為公的政治理想是希望國家中具體的賢能之士能通過選舉的方式執(zhí)掌政權(quán)，造福民眾，而非從邏輯上預(yù)設(shè)最高權(quán)力歸整體性的“人民”所有，由此抽象的“人民”自己統(tǒng)治國家。因此，天下為公的政治理想不具有“主權(quán)在民”思想的抽象性、整體性、排他性和絕對性，不是政治形上學(xué)偏至理性的產(chǎn)物，而是中國文化在具體與現(xiàn)實中追求理想的產(chǎn)物，體現(xiàn)了儒家思想所特有的實踐智慧與仁政精神。故天下為公的政治理想可待緣而具體落實，不會變?yōu)椤疤撔�”與“極權(quán)”，而“主權(quán)在民”思想則永遠(yuǎn)是不能具體落實的“虛玄”，并極易蛻變?yōu)椤皹O權(quán)”。二者性質(zhì)不同如此。

　　復(fù)次，《儒》書追隨西方理性形上學(xué)的理路，只從理性的角度來解決政治權(quán)利合法性的問題，認(rèn)為判斷政權(quán)合法性的尺度是人性，即道德理性；
是自然法，即自然正義；
并認(rèn)為違反人性與自然法的政權(quán)不具有合法性，相當(dāng)于儒家所說的“無道”，“無道”的政權(quán)即在人民反抗革命之列。(50)不錯，理性合法性確實是判斷政權(quán)是否合法的一個重要標(biāo)準(zhǔn)，為儒家所推崇，是儒家反抗暴君的一個法理依據(jù)，是否有“道”決定著政權(quán)是否具有合法存在的理由，并決定著人民是否行使抗暴的革命權(quán)。但是，依儒家，政治權(quán)力合法性的標(biāo)準(zhǔn)并非如此狹窄，除“理性的合法性”(或曰“法理的合法性”)之外，還有“超越的合法性”與“傳統(tǒng)的合法性”，此兩種合法性同樣也是判斷政權(quán)是否合法的尺度。所謂“超越的合法性”，是指合法性來自形—亡的天道而非人的理性，孔子所作之《春秋》經(jīng)首書“元年春王正月”即是用“大一統(tǒng)”之義確立政權(quán)的超越合法性，即必須“統(tǒng)”于形上的天道政權(quán)始能合法。由于“人”與“天”畢竟非一，政權(quán)符合“天道”并不意味著一定符似的理性，“天道”要高于人性并先于人性，并不與人性絕對同質(zhì)合一，故“超越的合法性”是一種“神圣的合法性”，而“理性的合法性”只是一種“世俗的合法性”。(51)所謂“傳統(tǒng)的合法性”，是指合法性來自認(rèn)同傳統(tǒng)的習(xí)慣力量而非理性的清明判斷，柏克所說的“成見”即是“傳統(tǒng)合法性”在人性(特定歷史文化中所形成的人的習(xí)性)上的體現(xiàn)。“傳統(tǒng)合法性”要求政權(quán)在符合“理性合法性”與“超越合法性”的同時還必須符合傳統(tǒng)，即必須符合此政權(quán)所特有的歷史文化性質(zhì)，此政權(quán)方能合法。儒家強(qiáng)調(diào)“復(fù)禮”方能“歸仁”，強(qiáng)調(diào)改制時必須綜合四代，強(qiáng)調(diào)必須在特定的歷史文化中(《六經(jīng)》中)表達(dá)真理而非空憑理性思辯真理，均是主張“傳統(tǒng)合法性”的表現(xiàn)。由于傳統(tǒng)合法性將政權(quán)是否合法的標(biāo)準(zhǔn)放在特定歷史文化之中來考量，故“傳統(tǒng)合法性”可以說是—種“文化合法性”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　(11)、見《儒》書，第177頁。

　　(12)、見《儒》書，第395頁。

　　(13)、見《儒》書，第398頁。

　　(14）、見《儒》書，第99頁。

　　(15)、見《儒》書，第598—403頁。

　　(16)、見《自然法》，第1頁，(奧地利)Alfred Verdross著，黎曉譯，揚磊校，收入《現(xiàn)代西方法理學(xué)法律史學(xué)譯從》第二集，西南政法學(xué)院一九八七年八月刑行。

　　(17)、同上書，第4頁。

　　(18)、同上書，第6頁。

　　(19)、同上書，第85—86頁。

　　(20)、同上書，第88—89頁。

　　(21)、見《儒》書，第212頁。

　　(22)、見《儒》書，第175頁。

　　(23)、見《儒》書，第377頁。

　　(24)、見《儒》書，第212、213頁

　　(25)、見《儒》書，第43頁。

　　(26)、參見Hayek ,on Liberty一書第一章Hayek"s System of ideas：its Origins and Scope與第二章The Idea of a Spontaneous Social Order，John Grag著，(英)Basil Blackwell出版社一九八四年出版。

　　(Z7)、弗里德利希在Limited Govermment：A Comparison一書中指出：“憲政意味著保護(hù)自我的尊嚴(yán)與價值，同時自我被看作是最基本的存在，其價值僅僅次于上帝。關(guān)懷自我根植于基督教的信仰，這種信仰必然會導(dǎo)致權(quán)利概念的產(chǎn)生，這一權(quán)利概念又必然會被認(rèn)為是天賦的。在人權(quán)中，每個人宗教信仰的權(quán)利在精神領(lǐng)內(nèi)過去是、現(xiàn)在也仍然是頭等重要的大事。整個西方憲政史所堅持的就是這樣一種信念：即每個人的存在都具有最高的價值，應(yīng)該保護(hù)每個人免遭統(tǒng)治者的侵犯，不管這個統(tǒng)治者是國王、政黨還是民眾�！备ナ洗搜宰C明現(xiàn)代西方人權(quán)思想的深層價值仍源自基督教的神性說，而現(xiàn)代西方的民主制度(黨政制度)雖自稱政教分離而世俗化，但其現(xiàn)實政治生活中仍表現(xiàn)出追求宗教信仰的超越性與神圣性，故人類的政治生活永遠(yuǎn)都不可能是簡單二分的世俗存在，超越性與神圣將通過人的生命信仰活動永遠(yuǎn)滲入其中。

　　(28)、見《極權(quán)主義》一書第一章第二節(jié)：“暴民與菁英分—子的結(jié)合”與第二章第一節(jié)：“板權(quán)主義的宣傳”，Hannah Arendt著，蔡文英譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司一九八二年出版。

　　(29)、“實際的知識”與“理論的知識”是海耶克在研究政治理性的界限時對人類知識類別的劃分，海氏認(rèn)為政治是一特殊領(lǐng)域，其所形成的知識是“實際的知識”而非如科學(xué)哲學(xué)形成的知識是“理論的知識”，因人類的理性能力有限，不足以認(rèn)識此種“實際的知識”，故建立在任何抽象概念與理性設(shè)計上的知識體系都不能真切如實地解決人類的政治問題。見上引JohnGray著on Liberty一書第35—40頁。

　　(30)、見《帝國主義》一書第五章，Hannah Arendt著，蔡英文譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司一九八二年出版。

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