在當代中國社會，“人文精神”幾乎可以說是一個婦孺皆知的術(shù)語。之所以出現(xiàn)這樣的局面，并不是偶然的。20世紀80年代，作為對“文化大革命”經(jīng)驗教訓的總結(jié)，理論界掀起了“人道主義”討論；90年代再度興起了探尋人文精神的熱潮。在這個意義上，說當代中國社會存在著“人文精神熱”，恐怕并不為過。
　　然而，就像任何一種“熱”都會流于情緒化而缺乏理性思索一樣，“人文精神熱”也不能免俗。人們重視它，仿佛只是為了把它作為神像供奉起來，而不再把它作為理性審查的對象。事實上，人們滿足于侈談人文精神，卻從未對它的文化歷史語境和基本內(nèi)涵做出明確的界定。這種界定的缺失導致了人文精神自身的畸變，以至于這一術(shù)語竟然蛻化為等級觀念、迷信思想和宗派情緒的辯護詞。問題是如此之嚴重，到了必須嚴格地界定這一術(shù)語的文化歷史語境和基本內(nèi)涵的時候了。
　　在通常的情況下，當人們談論“人文精神”這個術(shù)語時，已經(jīng)自覺或不自覺地完成了兩層剝離工作：第一，把人文精神從一定的文化共同體中剝離出來，沒有闡明，究竟是在歐洲文化、美國文化、印度文化，還是中國文化或其他文化的背景下談論人文精神；第二，把人文精神從某個文化共同體發(fā)展的一定歷史階段中剝離出來，沒有闡明，是在談論哪個歷史階段的人文精神。無庸諱言，這兩層剝離，使人文精神這個“能指”像飄浮的楊花，喪失了確定的指稱對象。
　　與這種空泛的談論方式不同，我們一開始便試圖嚴格地限定人文精神這個術(shù)語的文化歷史語境。第一，我們是在中國，而不是其他文化共同體中談論人文精神；第二，我們把從夏、商、周下迄1910年稱為古代中國，把這一歷史時期的人文精神稱為“古代中國人文精神”；把從1911年辛亥革命下迄1976年“文革”結(jié)束稱為現(xiàn)代中國，并把這一歷史時期的人文精神稱為“現(xiàn)代中國人文精神”；把從1977年迄今稱為當代中國，并把這一歷史時期的人文精神稱為“當代中國人文精神”。下面，我們將通過對中國人文精神的三種流行的畸變形式的分析，闡明我們究竟需要怎樣的人文精神。
　　
　　古代中國人文精神的完美化
　　
　　眾所周知，在中國傳統(tǒng)文化心理的無意識層面上，潛藏著根深蒂固的泥古崇古意識和祖先崇拜意識。曾子日：“慎終，追遠，民德歸厚矣�！�(《論語?學而》)而《禮記?禮運篇》對古代“大同”世界的描述也顯露出同樣的思想傾向。無庸諱言，這種泥古崇古的思想傾向很容易使當代中國人把古代中國的人文精神完美化，甚至加以神化，從而忽略了它的歷史局限性。這種脫離具體歷史語境，把古代中國人文精神完美化，甚至神化的做法，在現(xiàn)、當代新儒家們的論著中表現(xiàn)得尤為典型。
　　當代新儒家們在談論古代中國人文精神，尤其是儒學創(chuàng)始人孔子的人文精神時，大多喜歡援引《論語?鄉(xiāng)黨》中的那個小故事：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎?’不問馬�！币馑际牵嚎鬃蛹业鸟R廄著火了，孔子退朝后聽說此事，他不先問馬是否受傷，卻先問管理馬廄的人是否受傷。如果把這個小故事從《論語》乃至孔子生活和思考的整個歷史語境中剝離出來，確實表明孔子十分尊重人的生命和價值，而尊重人的生命和價值難道不是人文精神的具體體現(xiàn)嗎?
　　其實，明眼人一看就知道，這個小故事的局限性也是清清楚楚的�？鬃又皇窃谏婕叭说纳�命與馬的生命的比較時，才把人的生命置于馬的生命之前。顯然，在孔子生活的時代，這樣的觀點也是其他普通人都擁有的觀點。何況，人們不應該只見樹木，不見森林，而應該全面地考察一下孔子關(guān)于人的觀念。
　　只要人們不滿足于抽象地談論人，就得承認，人是有性別差異的。那么，孔子究竟如何看待男性與女性之間的關(guān)系?在《論語?陽貨》中，孔子指出：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠之則怨�！蔽覀兦野芽鬃舆@段話中的“小人”撇開。因為在他的語境中，“小人”作為“君子”的對立面，指男性中應該被蔑視的那部分人。這里提到“女子”的“難養(yǎng)”至少表明，在孔子的心目中，所有的女性都與男性中的“小人”一樣，應該加以蔑視和譴責。盡管某些新儒家試圖通過對“女子”這個詞的別出心裁的闡釋而淡化孔子對女性的蔑視，但這樣做就像閔希豪森男爵試圖拉著自己的頭發(fā)離開沼澤地一樣可笑，因為孔子對女性的蔑視幾乎貫穿于他的全部言談中，即使是善于補天的女媧在這里也會無功而返。
　　我們再來考察，孔子如何看待不同男性之間的關(guān)系?當齊景公問政于孔子時，孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子�！痹谶@里，孔子完全沒有提到女性，從而印證了他上面所說的“女子”“難養(yǎng)”決不是偶然的口誤，而是表明，孔子思想的基礎之一是那個歷史時期盛行的男權(quán)中心主義。而在男性中，孔子又進一步區(qū)分出四個不同的等級，即君、臣、父、子。此外，孔子也批評季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”他指責季氏欣賞“八佾”乃是對天子禮儀的僭越。凡此種種，無不表明孔子殫思竭慮地加以維護的正是他理想中的周代等級主義政治制度和思想觀念。所謂“郁郁乎文哉，吾從周”正是這個意思。
　　這就深刻地啟示我們，盡管以孔子為代表的中國古代人文精神包含著尊重人的生命和價值的合理因素，但我們不能不看到，這種人文精神是奠基于古代社會的等級觀念和男權(quán)中心主義觀念之上的。正如馬克思所說的：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程�！庇纱丝梢�，決不能脫離具體的歷史語境，把孔子的人文精神，乃至整個古代中國的人文精神拔高為一種完美無缺的人文精神，而必須清醒地意識到古代中國人文精神的歷史局限性。
　　
　　現(xiàn)代中國人文精神的神秘化
　　
　　如果說，古代中國人文精神是以君臣父子的等級觀念和男權(quán)中心主義觀念為基礎的，那么，現(xiàn)代中國人文精神在內(nèi)涵上則發(fā)生了重要的變化。盡管在現(xiàn)代中國社會的實際生活中，古代社會遺留下來的等級觀念和男權(quán)中心主義觀念還存在著，甚至頑強地表現(xiàn)著自己；盡管古代中國人文精神中的某些合理因素，如有教無類、民貴君輕、對抗君惡、自強不息、先人后己等，也延續(xù)下來了，但在辛亥革命推翻了數(shù)千年來的帝制之后，現(xiàn)代中國社會在精神領(lǐng)域里接納的主要是歐洲社會在文藝復興、宗教改革、啟蒙運動中形成并發(fā)展起來的主導性價值觀念，即人權(quán)、個性、理性、科學、平等、自由、民主、博愛等等�！拔逅摹边\動中提出的著名口號“德先生”(民主)和“賽先生”(科學)便是這些價值觀念的集中體現(xiàn)。完全可以說，正是這些價值觀念，尤其是對“民主”和“科學”的倡導，構(gòu)成了現(xiàn)代中國人文精神的基本內(nèi)涵。
　　然而，文化價值觀念是無法按照馮友蘭先生所倡導的“抽象的繼承”方法加以傳承的。因為這種方法假定，可以把文化價值觀念從其得以產(chǎn)生的 特定的社會歷史條件中剝離出來，抽象地加以繼承。事實上，這些價值觀念與產(chǎn)生它們的社會歷史條件是不可分割地聯(lián)系在一起的。我們上面提到的這些主導性價值觀念就是歐洲社會在一系列政治、思想和文化運動中形成并發(fā)展起來的。其中的人權(quán)是對神權(quán)的抗議；理性和科學是對宗教和迷信的抗議；平等和個性是對身份等級制度的抗議；自由、民主和博愛是對專制政體的抗議等等。值得注意的是，當現(xiàn)代中國人把這些價值觀念從歐洲人那里移植過來時，乍看起來，“抽象的繼承”方法獲得了前所未有的成功，但實際上被繼承過來的文化價值觀念乃至整個人文精神都發(fā)生了畸變。換言之，“抽象的繼承”方法注重的只是文化價值觀念表面上的移植，完全忽略了這些觀念在移植到現(xiàn)代中國社會后其內(nèi)涵上的走樣、變化，甚至變質(zhì)。
　　眾所周知，現(xiàn)代中國社會由于與上述這些文化價值觀念相應的思想文化運動的缺席，以這些價值觀念為主導觀念的現(xiàn)代中國人文精神的內(nèi)涵不可避免地發(fā)生了畸變�；�變有多種形式，但這里主要考察它的一種形式，即神秘化。假如說，歐洲人在文藝復興、宗教改革和啟蒙運動中通過對宗教思想和迷信觀念的批判建立了“理性的法庭”，那么在現(xiàn)代中國社會中，卻缺乏類似的激烈的思想交鋒，從而理性、科學和真理遠未取得其權(quán)威性的地位。
　　其實，20世紀20年代發(fā)生的“科玄論戰(zhàn)”已暗示我們，“科學”與“玄學”及宗教、迷信的斗爭還是長期的。盡管人們的宗教信仰是受法律保護的，但同樣被法律認可的無神論思想、科學精神在現(xiàn)代中國社會，甚至當代中國社會中仍然缺乏主導性的、積極的影響。
　　至于民眾的迷信思想，就更嚴重了。記憶猶新的是，在“文化大革命”中還發(fā)生過“早請示，晚匯報”、“跳忠字舞”、“個人崇拜”、編語錄本、寫效忠信、鼓吹“一句頂一萬句”等迷信現(xiàn)象。即使在當代中國社會中，還有相當一部分人的思想和行為處于迷信思想的操控之下。在日常閑談中，人們熱衷于談論命運、面相、手相、鬼神和報應；沉湎于拜佛、算命、抽簽、許愿和種種迷信活動。人們甚至把數(shù)字也劃分為兩個陣營：一方面，車牌號、門牌號、手機號、座機號，最好都與“8”有關(guān)；另一方面，人們又像躲避瘟疫一樣地躲避“4”。在文化比較落后、又缺醫(yī)少藥的農(nóng)村，各種迷信現(xiàn)象更是死灰復燃，甚至出現(xiàn)了巫醫(yī)、巫婆、算命先生橫行不法的局面。尤其需要指出的是，人們的迷信思想在殯葬活動中得到了最充分的體現(xiàn)。逝者在生前往往得不到積極治療和臨終關(guān)懷，但死后卻獲得了巨大的哀榮，家屬燒給逝者各色紙制生活設施，以便讓他在陰間過豪華的生活。
　　近年來，各種迷信思想更是打著健身養(yǎng)身、人文關(guān)懷和人文精神的旗號迷惑了不少人。比如，為什么張悟本能欺騙那么多的患者?為什么李一道長能迷惑那么多的信徒?除了某些媒體的記者和編輯缺乏科學常識，從正面大肆報道、美化這類迷信現(xiàn)象外，某些著名高校人文學科方面的教授和某些著名研究機構(gòu)中的研究員也對這些迷信現(xiàn)象的蔓延起了推波助瀾的作用。更令人擔憂的是，這些人還利用自己的特殊地位和身份，把這些完全違背理性和科學的迷信現(xiàn)象與觀念闡釋為人文精神的基本內(nèi)涵之一。
　　現(xiàn)代中國人文精神的神秘化或迷信化從反面印證了這樣一個顛撲不破的真理，即沒有相應的實際生活中發(fā)生的思想啟蒙運動結(jié)伴而行，抽象地移植或傳承過來的文化價值觀念乃至整個人文精神在內(nèi)涵上必定會發(fā)生畸變。
　　
　　當代中國人文精神的宗派化
　　
　　當代中國人文精神既批判地繼承了古代中國人文精神，尤其是現(xiàn)代中國人文精神中的合理因素，又從當代西方社會中吸取了相應的文化價值觀念，而在當代西方文化價值觀念中，最值得注意的是后現(xiàn)代主義價值觀念的影響。
　　20世紀70年代，當中國人從“文化大革命”所造成的空前浩劫中驚醒過來，打算開展“四個現(xiàn)代化”建設時，西方已經(jīng)興起了以現(xiàn)代化和現(xiàn)代性為批判對象的后現(xiàn)代主義價值觀念。后現(xiàn)代主義價值觀念，就其積極含義而言，主張消除蘊含在現(xiàn)代人文精神中的總體化、一體化、標準化、中心化和征服化(對自然界)的傾向，倡導個體性、多元性、差異性、邊緣性與和諧性；就其消極含義而言，后現(xiàn)代主義價值觀念也助長了相對主義、虛無主義和宗派主義思想傾向的蔓延。無論是其積極方面還是其消極方面，都對當代中國人文精神的形成和發(fā)展產(chǎn)生了不可低估的影響。
　　然而，如前所述，由于階級斗爭和抽象的集體主義(即把集體利益與個人利益割裂開來并對立起來的集體主義；其實，真正值得倡導的是始終把普通個人的權(quán)利、利益和民生問題首先納入自己視野的集體主義)的擠壓，導致在古代中國“原始倫理精神”解體的過程中，并沒有形成現(xiàn)代意義上的市民社會和以獨立人格為基礎的“法權(quán)狀態(tài)”。這種情況一直延續(xù)到當代中國社會，對當代中國人文精神的形成和發(fā)展產(chǎn)生了嚴重的影響，也使其失去了抵御西方后現(xiàn)代主義價值觀念中消極因素的力量。
　　下面，我們著重分析后現(xiàn)代主義價值觀念中的宗派主義思想傾向?qū)Ξ敶�中國人文精神的侵蝕。1996年，美國爆發(fā)了著名的“索卡爾事件”。紐約大學物理學家索卡爾向左翼思想家和后現(xiàn)代主義理論的代表性刊物之一《社會文本》提交了一篇故意包含科學上的常識性錯誤、但又迎合該刊的后現(xiàn)代主義思想傾向的論文，論文很快通過審查并被發(fā)表了。隨后，索卡爾又在另一家刊物上披露了自己在《社會文本》上發(fā)表的毫無學術(shù)新見，且充滿常識性錯誤的“詐文”以及自己做這一“實驗”的動機。整個過程在《紐約時報》頭版報道后，在美國理論界掀起了軒然大波。
　　索卡爾事件暴露出來的一個重要問題，是蘊含在后現(xiàn)代主義思潮中的強烈的宗派主義思想傾向。某些后現(xiàn)代主義理論家，其中包括那些已在理論界擁有重要地位的著名理論家，非但缺乏對當代科學知識的系統(tǒng)了解，甚至缺乏科學常識，而且更為嚴重的是，他們在理論界的所作所為，并不是以公正的、寬容的心態(tài)去追求真理，而是千方百計地結(jié)成學術(shù)上的宗派，殫思竭慮地去追求他們所從屬的宗派在理論界的話語霸權(quán)。要言之，宗派利益成了他們從事理論活動的最高宗旨。更令人意想不到的是，這些充滿宗派情緒的后現(xiàn)代主義者還肆無忌憚地把這種褊狹的宗派主義情緒輸入中國學術(shù)界，從而嚴重地污染了當代中國社會的人文空氣和人文精神。以學者抄襲事件為例，在當代中國學術(shù)界，有相當一部分人不再關(guān)心事實、真相和真理，他們熱衷的是宗派、小團體利益和文化話語霸權(quán)。我們痛心地發(fā)現(xiàn)，宗派主義思想傾向是多么嚴重地扭曲著當代中國的人文精神。
　　
　　確立真正的人文精神
　　
　　通過前面三部分的分析，我們展示了人文精神在現(xiàn)、當代中國社會中的歷史命運。如果說，現(xiàn)、當代中國人力圖把古代中國人文精神加以美 化，那么他們同時又竭力把現(xiàn)、當代中國人文精神加以魅化，即神秘化和宗派化。面對這樣的局面，再抽象地、孤立地侈談“人文精神”這個概念，不但不合時宜，簡直是不負責任的了。
　　與中國人文精神的上述三種畸變的形式不同，我們需要確立的是真正的人文精神。那么，真正的人文精神究竟是什么?
　　我們知道，“應該確立的”東西與“實際存在的”東西之間總是存在著差距，德國社會學家馬克斯?韋伯關(guān)于“理想型”的觀點啟示我們，真正的人文精神也就是理想型的人文精神。也就是說，只有站在理想型的中國人文精神的高度上，才能發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實生活中，人們對人文精神的理解和闡釋究竟存在著什么問題。
　　在我看來，為了避免前面提到的人文精神可能發(fā)生的各種畸變，真正的或理想型的當代中國人文精神必須凸顯以下三個方面的要素：
　　第一個方面的要素是平等觀念。這種觀念不僅包含著男性之間的平等、女性之間的平等，也包含著男性與女性之間的平等。這個要素的重要性在于，它從根本上把現(xiàn)、當代中國人文精神與古代中國人文精神區(qū)別開來了�，F(xiàn)、當代中國社會中的某些學者，為了美化古代中國人文精神，故意撇開這一精神所蘊含的思想基礎――等級觀念與男權(quán)中心主義觀念，這就等于把古代中國人文精神現(xiàn)、當代化了，從而掩蔽了古代中國人文精神的歷史局限性�？隙ɡ硐胄偷闹袊�人文精神中蘊含著平等要素，表明我們的宗旨不是退回到古代中國人文精神那里去，而是超越這種精神，進入到現(xiàn)、當代中國人文精神的視域中。
　　第二個方面的要素是理性、科學和真理等觀念。如前所述，現(xiàn)、當代中國社會里，根深蒂固地積淀在中國老百姓心理層面上的宗教觀念和迷信思想從未得到過系統(tǒng)的批判和徹底的清算，因而理性、科學與真理的權(quán)威地位從未真正地被確立起來。不少人面對疾病和人生道路上的挫折時，首先求助的不是理性和科學，而是巫術(shù)、迷信或所謂“神醫(yī)”；不少人在改革開放中富裕起來時，首先感謝的不是科學和真理，而是菩薩或神靈。
　　有人也許會批評我把“科學”作為人文精神的要素，因為人們習慣于把“科學”與“人文”分離開來，并在這種分離的基礎上探討兩者之間的關(guān)系。其實，這種習慣性的思維方式就像先殺害了某人，再把他的尸塊拼接起來，再現(xiàn)他的生命一樣可笑。馬克思早已告誡我們：“自然科學往后將包括關(guān)于人的科學，正像關(guān)于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學�！痹诋敶�中國社會中，各種迷信思想之所以如此猖狂，一個重要的原因是，人們從未把“科學”理解為人文精神不可或缺的要素。
　　事實上，“五四”運動中提出的口號“德先生”和“賽先生”至今沒有喪失其實質(zhì)性的意義。現(xiàn)、當代中國人文精神之所以一再地淹沒在宗教、迷信的大潮中，恰是因為理性、科學和真理的權(quán)威地位從未真正地、持久地被確立起來。
　　第三個方面的要素是人格、個性和公正等觀念。這些觀念的重要性在于，它們從根本上把當代中國人文精神與現(xiàn)代中國人文精神區(qū)別開來了。啟蒙的邊緣化必定會導致法權(quán)人格、獨立個性和社會公正的缺失，而這些觀念的缺失又使蘊含在西方后現(xiàn)代主義思潮中的宗派主義思想傾向乘隙而入，導致了當代中國人文精神的宗派化。
　　由此可見，只有把人格、個性和公正置于基礎性觀念的位置上，當代中國人文精神才能揚棄古代、現(xiàn)代中國人文精神的歷史局限性，抵御西方后現(xiàn)代主義的宗派主義傾向的侵蝕，向真正的或理想型的中國^文精神逼近。
　　
　　(摘自6月6日《文匯報》)

相關(guān)熱詞搜索：人文精神 我們究竟需要怎樣的人文精神 科技進步需要人文精神 科技需要人文精神