摘 要 本文認為，從政治現代化的角度來看，民族主義作為一個“現代性”概念和意識形態(tài)，構成了建構中東民族國家并啟動其政治現代化進程的重要意識形態(tài)因素，從而強烈地沖擊了伊斯蘭政治傳統；而有著深厚傳統根基的伊斯蘭教則在中東政治現代化進程陷入挫折之際，以伊斯蘭原教旨主義的方式構成了對中東民族主義的嚴峻挑戰(zhàn)。中東民族國家建構過程中民族主義與伊斯蘭教的矛盾既有深層的歷史文化原因，也有諸多復雜的現實因素。
　　關鍵詞 中東 民族主義 伊斯蘭教 民族國家
　　中圖分類號：D815.4 文獻標識碼：A 文章編號：1005-4812（2008）05-0037-44
　　
　　從中東政治意識形態(tài)的演變來看，當代伊斯蘭復興運動興起的意識形態(tài)根源之一就是回應民族主義的挑戰(zhàn)。因此，考察民族主義與伊斯蘭教的關系，對于深化認識伊斯蘭復興運動的根源無疑有著重要的意義。對此，筆者曾從宏觀的角度探討過中東民族主義對伊斯蘭教的沖擊以及伊斯蘭教做出的反應；[1] 曾經專文探討過埃及和敘利亞的地方阿拉伯民族主義與伊斯蘭教的關系，[2] 曾撰文分析過薩提?胡斯里以及納賽爾的阿拉伯民族主義與伊斯蘭教的關系，[3] 也曾專文研究過伊斯蘭原教旨主義對民族主義的思想挑戰(zhàn)，[4] 并從宏觀層面研究過伊斯蘭復興運動的政治文化機理及其對中東政治發(fā)展的影響。[5] 而本文則試圖從民族國家建構層面分析民族主義與伊斯蘭教關系對中東伊斯蘭國家政治發(fā)展的影響。
　　
　　一、民族主義與中東民族國家體系的形成及其對伊斯蘭教的沖擊
　　
　　在國內外的政治現代化理論中，幾乎都把民族國家的建構作為政治現代化的重要內容之一，而民族國家建構的意識形態(tài)基礎之一就是民族主義。美國學者盧西恩?派伊曾經指出：“發(fā)展和現代化方面的問題，都淵源于能否建立起更有效、更靈活、更復雜和更合理的組織……鑒別發(fā)展的最終試金石在于一個民族是否有能力建立和維系龐大、復雜、靈活的組織形式�！盵6] 他所說的“龐大、復雜、靈活的組織形式”就是民族國家。塞繆爾?P?亨廷頓則將權威的合理化、結構的離異化和大眾參政化作為政治現代化的三個標準，權威的合理化意味著“以單一的、世俗的、全國性的政治權威來取代傳統的、宗教的、家庭的和種族的等五花八門的政治權威”，他進一步指出，“政治現代化的含義還包括，民族國家享有的對外主權不受他國干擾，中央政府享有的對內主權不被地方或區(qū)域性權力所左右。它意味著國家的完整，并將國家的權力集中或積聚在舉國公認的全國性立法機關手里�！盵7]
　　我國學者羅榮渠認為，中央集權、法治精神、官僚制度、民族主義的普及或民族國家的建立、福利國家、政治結構的分化、政治文化的世俗化、人民對公共事務的廣泛參與八項指標構成了政治現代化的主要內容。[8] 我國另一學者也指出：“一個社會的工業(yè)化和現代化的沖動，要求國家具備有效的社會資源和動員能力，并要求現代國家在結構和功能上包括科層制組織，賢能政治的意識形態(tài)，文化的一致性，以及居民的政治認同。民族主義歷史性地承擔了這樣的社會政治動員�！盵9]
　　民族主義作為一種以民族認同為價值取向，以維護本民族利益和建立民族國家為終極目標的心理情感、思想體系和社會實踐運動，對于世界的現代化進程產生了重要的影響。有西方學者指出，民族主義通過民族國家的建立完成了三大社會變革：第一，在全國范圍內建立了有效的行政管理系統；第二，通過發(fā)展市場經濟促進國內經濟一體化；第三，推廣世俗教育和世俗文化，加強社會成員對新的國家的認同。從意識形態(tài)的角度來看，在民族國家建構的過程中，民族主義具有三方面的功能：第一，加強對民族起源和民族家園的歷史認同；第二，表達民族的集體身份并以此為基礎證明國家政權的合法性；第三，為本民族提供維系民族價值體系的文化符號體系。[10]
　　中東民族國家的構建同其他發(fā)展中國家有著歷史相似性，即中東民族國家體系的形成是通過民族解放運動，擺脫外來殖民統治而得以完成的。中東民族主義的主要表現形式――阿拉伯民族主義、土耳其民族主義、伊朗民族主義，對于喚醒中東各民族的民族意識，確立民族認同，發(fā)揮了重要的歷史進步作用；對中東完成非殖民化進程，建構現代民族國家，有著不可磨滅的歷史功績。中東國家以民族主義作為意識形態(tài)進行的世俗化和現代化改革也都促進了這些國家從傳統社會向現代社會的歷史變革。因此，對于民族主義在中東現代民族國家建構中所發(fā)揮的積極作用，是應當予以充分肯定的，因為20世紀整個中東歷史進步的畫卷與民族主義的興起有著重要的聯系，正如有的學者把現代中東民族獨立國家體系的形成劃分為三個階段，即“中東的覺醒”、“中東的抗爭”和“中東的巨變”。[11]
　　第一，民族主義促進了“中東的覺醒”，揭開了中東民族解放運動的序幕。在19世紀末20世紀初，“中東地區(qū)反帝反封建的民族民主自覺意識，在上世紀啟蒙運動和立憲運動的基礎上逐漸產生的民族主義和民主主義思想，在20世紀新的歷史條件下，形成新的政治文化思潮。”[12] 在20世紀初，1908-1909年的青年土耳其黨革命，1905-1911年的伊朗立憲革命，阿拉伯民族主義在思想和組織上的成熟都構成了中東覺醒的重要標志。其歷史意義在于它“結束了中東社會自列強入侵以來一國又一國輪為殖民地半殖民地的歷史，揭開了一國又一國起來革命，為建立獨立的民族國家而斗爭的歷史�！盵13]
　　第二，兩次世界大戰(zhàn)期間，中東地區(qū)出現了兩次民族民主運動的高潮，一系列民族國家相繼誕生。第一次高潮由土耳其的凱末爾革命（1919-1922）、阿富汗的反英斗爭（1919-1921）、伊朗的反英民族運動（1919-1921）、埃及的反英獨立運動（1919-1924），以及阿拉伯地區(qū)的伊拉克、敘利亞、黎巴嫩、巴勒斯坦發(fā)生的反對英法殖民統治的民族解放運動構成，促進了中東民族解放運動的深化和一批民族獨立國家的出現。第二次高潮突出地體現為土耳其凱末爾改革、阿富汗的阿馬努拉改革和伊朗的禮薩?汗改革，現代化和世俗化構成了主體內容。
　　第三，二戰(zhàn)結束到60年代末，民族民主運動的深入發(fā)展最終形成了中東民族國家體系。1952年埃及的“七月革命”、1954年敘利亞的“三月革命”、1958年伊拉克的“七月革命”、1962年也門的“九月革命”標志著阿拉伯民族主義在這些國家取得了政權。在北非地區(qū)利比亞（1951）、摩洛哥（1956）、突尼斯（1956）、蘇丹（1956）先后取得獨立。約旦和黎巴嫩在1956年迫使英美撤軍，海灣國家也相繼走向獨立，到20世紀70年代初，除巴勒斯坦外，中東穆斯林各國均獲得民族獨立，民族獨立國家體系初步形成。
　　伊斯蘭教作為一種傳統文化和精神信仰，廣泛地參與了中東的民族解放運動。但是同近代的民族解放運動相比，伊斯蘭教的作用呈明顯下降的趨勢。按照伊斯蘭教在阿拉伯國家民族解放運動中的作用，有學者將中東的民族解放運動劃分為三種類型：伊斯蘭力量領導的民族解放運動；由伊斯蘭向世俗主義過渡的民族運動；世俗主義主導的民族運動。[14]
　　民族主義在中東的萌芽肇始于奧斯曼帝國的衰落和西方殖民入侵以后。[15] 中東“民族主義是對西方帝國主義和歐洲殖民統治的回應。……與依賴于對建立在共同信仰基礎上的穆斯林共同體（烏瑪）的政治忠誠和團結的傳統的伊斯蘭政治理想不同，現代民族主義所體現的民族國家的觀念不是以宗教信仰為基礎，而是立足于共同的語言、地域、種族和歷史�！盵16] 因此，蘊藏在中東歷史中的宗教忠誠與民族忠誠的聯系與矛盾開始以民族主義和伊斯蘭教的復雜關系為表現形式凸顯于中東政治之中。
　　阿拉伯民族主義、地方阿拉伯民族主義、土耳其民族主義和伊朗民族主義構成了中東民族主義的主要類型。它們對待伊斯蘭教的態(tài)度有一定的共性但又有各自的特性。阿拉伯民族主義，是在加馬爾丁?阿富汗尼、穆罕默德?阿布杜、拉希德?里達等人的伊斯蘭改革主義影響下分化產生的，而伊斯蘭改革主義分化產生的另一個分支則是以哈桑?班納、賽義德?庫特布等為代表的伊斯蘭原教旨主義。在20世紀上半葉，阿拉伯民族主義雖然在本質上具有貶抑伊斯蘭教的思想傾向，但力圖通過強調阿拉伯民族在伊斯蘭教中的作用，把伊斯蘭教作為一種文化資源融入阿拉伯民族主義的思想體系之內，以協調伊斯蘭教與民族主義之間的關系；以埃及民族主義、敘利亞民族主義為代表的地方阿拉伯民族主義則更加強調本民族文化，而否定伊斯蘭教，但是由于考慮到伊斯蘭文化的地位，也在一定程度上在民族主義中反映出了伊斯蘭思想的痕跡。而土耳其民族主義，經過青年奧斯曼黨人和青年土耳其黨人的泛突厥主義和泛伊斯蘭主義，經過民族主義思想家齊亞?古卡爾普對民族主義與伊斯蘭教關系的梳理，最終轉變?yōu)閯P末爾的世俗民族主義，并最終締造了伊斯蘭世界第一個最為徹底的世俗化和現代化的民族國家。伊朗民族主義與伊斯蘭教什葉派有著特殊的親緣關系，而在巴列維王朝建立后，世俗民族主義與伊斯蘭教的矛盾關系逐漸展開，并埋下了伊朗伊斯蘭革命的歷史伏筆。
　　進入當代以來，以埃及納賽爾主義和敘利亞、伊拉克復興社會黨為代表的阿拉伯民族主義迅速崛起，并與阿拉伯社會主義結合在一起成為當代中東政治的主導意識形態(tài)。土耳其的世俗民族主義政權得以進一步鞏固，而伊朗巴列維王朝也奉行世俗民族主義，開始了以“白色革命”為形式的劇烈現代化改革。在民族主義的推動下，中東現代民族國家體系的形成及其現代化探索，嚴重沖擊了伊斯蘭教作為傳統意識形態(tài)的根基，伊斯蘭教傳統政治文化在民族主義的擠壓下而處于“政治邊緣化”的地位：首先，民族主義作為主流意識形態(tài)促進了中東現代民族國家體系的形成，并成為世界民族國家體系的組成部分。其次，中東國家的政教關系發(fā)生了深刻的變化，世俗化成為許多中東國家現代化進程的重要目標，宗教被置于從屬于國家政治的次要地位，伊斯蘭教在政治生活中的地位遭到了不同程度的削弱。第三，中東伊斯蘭國家的官方意識形態(tài)、國家政治體制、政黨組織、議會制度等國家政治上層建筑的架構都是以世俗化為基本方向的，伊斯蘭教的建設性作用主要體現在，它作為民族主義、社會主義、資本主義的一種補充，為國家政權的合法性提供傳統的依據和神圣的象征。同時，國家的法律制度和教育體系也都發(fā)生了趨向世俗化的變革。最后，中東的伊斯蘭國家大都開始了建立獨立的民族國家經濟體系，實現民族經濟現代化的探索、改革與嘗試，經濟現代化改革使伊斯蘭社會的經濟結構、經濟關系和生活方式等經濟生活各領域都發(fā)生了深刻地變革，而傳統的伊斯蘭經濟倫理和經濟原則都遭到了強烈地沖擊，中東社會的世俗化程度不斷加深。
　　
　　二、原教旨主義重建“伊斯蘭國家” [17] 的政治主張
　　
　　重建伊斯蘭國家的思想在近代的伊斯蘭改革主義思想中開始萌生。伊斯蘭改革主義包含了主張變革和反對外來侵略的民族主義思想成分，但它又由于對傳統的重視和強調而具有復古主義的色彩。從阿富汗尼開始，宗教認同與民族認同的矛盾就已初露端倪，如他雖然承認穆斯林世界各民族的存在和民族主義在反對歐洲殖民主義方面的作用，但“阿富汗尼政治方案的核心是泛伊斯蘭主義或者說是穆斯林國家的統一。”[18] 阿布杜把伊斯蘭復興的希望寄托在烏瑪的重建，強調烏瑪的重建是伊斯蘭世界復興的必要的前提條件。而拉希德?里達則“拒絕同民族主義者合作”，[19] 并成為“伊斯蘭國家理論的奠基人”。[20]
　　在中東民族解放運動時期，由于伊斯蘭教與民族主義在反對殖民侵略、實現民族獨立方面具有目標的一致性，即使是在世俗主義主導的民族解放運動中，二者也能夠進行合作。但這并不意味著二者在價值理念方面的矛盾已經得以彌合，而是在追求民族解放的共同使命的掩蓋下處于潛伏狀態(tài)，這在穆斯林兄弟會與埃及民族解放運動的關系中得到了最生動地體現。伊斯蘭原教旨主義在政治認同和政治理想上與世俗民族主義有著天壤之別，這也正是哈桑?班納、賽義德?庫特布等原教旨主義思想家最終與納賽爾的阿拉伯民族主義走向徹底決裂的根源所在。在伊斯蘭原教旨主義看來，“伊斯蘭國家”有著嚴格的政治含義，其基本內涵是反對以國家主權為基礎的現代民族國家，主張重建政教合一、貫徹沙里亞法，體現“真主主權”的國家。原教旨主義對世俗民族主義的挑戰(zhàn)可以概括為以下幾個方面：
　　第一，宗教認同挑戰(zhàn)民族認同：民族主義體認的是以語言、地域、民族文化為基礎的民族認同，其邏輯延伸必然是建立體現民族認同，以民族為基本主體的現代民族國家；而伊斯蘭原教旨主義體認的是超越種族、民族、地理疆域的普世性的信仰共同體――烏瑪，并把存在短暫的伊斯蘭教初創(chuàng)時期的穆斯林社團作為政治組織形式的理想原型。
　　第二，真主主權挑戰(zhàn)國家主權：現代民族主義所認同的國家主權具有至高無上性，其理論基礎是近代啟蒙運動和資產階級革命的“人民主權”思想。原教旨主義的國家觀可以概括為四點內容：（1）“萬物非主，唯有真主”的真主主權論，即真主為唯一主權者，無視真主的“絕對主權”均為“非法主權”；（2）先知權威論，任何違背先知穆罕默?言行的國家均為“非法政權”；（3）代行主權論，國家及其統治者只能代行真主主權，按自己意志自行其是的國家為非法政權機關 ；（4）政治協商論，根據公議和協商原則產生民選協商機構并由其推選國家元首，充分實現“伊斯蘭民主”。[21]
　　第三，伊斯蘭化挑戰(zhàn)世俗化：世俗民族主義堅持走國家與宗教分離、法律與宗教分離、教育與宗教分離的世俗化道路；而原教旨主義堅持走國家與宗教統一，即政治與宗教、法律與宗教、文化教育與宗教相結合的伊斯蘭化道路，全面推行伊斯蘭化的社會發(fā)展觀直接構成了原教旨主義的政治追求之一。在宗教與世俗的關系上，原教旨主義主張社會的全面伊斯蘭化，堅持政教合一并以此建構國家的政治體制、法律體制和社會文化教育體系，而民族主義主張社會的世俗化，并以此來建立國家的政治與社會架構；在社會發(fā)展觀上，原教旨主義反對效法東西方世俗道路的發(fā)展模式，主張通過具有不謬真理性的伊斯蘭改變伊斯蘭社會目前由于西方化和現代化導致混亂與無序的“蒙昧狀態(tài)”，以伊斯蘭教重新反思和認識現代化的得失，走獨特的“不要東方，不要西方，只要伊斯蘭”的道路或伊斯蘭的“世界第三道路”。
　　由此可見，伊斯蘭原教旨主義的政治追求之一就是以伊斯蘭教貶損和取代作為泊來品，并在中東發(fā)育不足的世俗民族主義，其最終趨向就是建立政教合一的伊斯蘭國家。即“伊斯蘭國家是國家統治必須與沙里亞法保持一致的國家”，是“行政和立法的功能和權威必須服從并輔助沙里亞法的國家�！盵22]
　　
　　三、民族主義與伊斯蘭教復雜矛盾的根源分析
　　
　　瑞士學者伊夫?貝松在《從民族認同危機看中東沖突》一文中指出，“中東地區(qū)是一幅由不同社區(qū)組成的鑲嵌圖案，是由簡單或復合群體交織而成的錯綜復雜的網，它們忠于哪一方往往是由真正的或推定的宗族關系決定的。這些群體認為，這些關系直接或間接地影響著他們個人或社區(qū)在一個國家、在該區(qū)域、甚至更大實體內的政治和經濟地位。這些關系表現為各種各樣的形式：宗教的、民族的、語言的、文化的，有時還有社會經濟的，而且常常重疊交錯�！盵23] 的確如此，在中東地區(qū)穆斯林民族國家的建構過程中，始終面臨著由于民族認同與宗教認同的復雜關系所產生的歷史難題。埃及學者薩阿德?埃丁?易卜拉欣認為這對矛盾一直是困擾阿拉伯民族國家建構的主要因素，而在“純粹的阿拉伯民族主義者看來，文化和語言是國家、社會和公民資格政治認同的支柱。從這個意義來說，阿拉伯民族主義是一種世俗的意識形態(tài)”�！鞍⒗�伯世界中兩種不同的認同范式各自對政治共同體的定義，排斥那些恰恰為另一種認同范式所包容的民族群體。”[24] 中東國家在民族國家建構過程中所面臨的宗教認同和民族認同的困擾在表層上取決于兩種不同的政治認同的矛盾，但是這種矛盾的形成有著深刻的歷史與現實根源。
　　第一，伊斯蘭政治文化對早期宗教政治共同體“烏瑪”深刻的歷史認同，構成了伊斯蘭原教旨主義以宗教認同挑戰(zhàn)民族認同的深層原因。
　　“烏瑪”作為早期伊斯蘭教一個非常重要的概念，其基礎是伊斯蘭教的共同信仰，而沒有語言、地域和種族的限定，凡是信仰伊斯蘭教的人，就是烏瑪的一員。烏瑪概念在伊斯蘭的歷史上具有非常重要的意義，“伊斯蘭教教歷元年選定在公元622年，即穆罕默德率麥加穆斯林遷移到麥地那并創(chuàng)建烏瑪那一年，而非定在610年，即穆罕默德首次接受安拉啟示之年，從中亦可窺見烏瑪在伊斯蘭教歷史上的重要性�！盵25]“按伊斯蘭教的教義，烏瑪的存在是為了執(zhí)行安拉的旨意，傳播他的聲音，以使全人類都成為穆斯林。因此，伊斯蘭教認為，它自身是一種超民族、超地域和超國家的宗教，烏瑪是整個穆斯林社團存在的唯一完美的形式；它不承認民族和國家的地域、邊界，也不承認穆斯林中存在種族、語言的區(qū)別�！盵26]
　　穆罕默德主張建立的“烏瑪”是超民族、超地域、超國家的信仰共同體，即統一的、公正的、虔誠順從安拉的宗教社團。穆罕默德和四大哈里發(fā)時代的穆斯林社團，是烏瑪理想的原型，并成為當代原教旨主義所追求的理想社會的參照。因此，從穆罕默德創(chuàng)立烏瑪即穆斯林公社之際，烏瑪就是對部落血緣關系或民族關系的一種超越，是一種以共同信仰為基礎的政治共同體。而民族主義強調建立在語言、文化和地域之上的民族性，強調各民族的獨立性。因此當民族主義在伊斯蘭世界傳播時，就不可避免地在價值理念上與伊斯蘭傳統發(fā)生沖突。
　　第二，中東地區(qū)民族發(fā)育欠成熟，群體認同復雜多樣，交錯重疊，制約了作為民族主義合法性基礎的民族認同的形成發(fā)育。
　　伊斯蘭文化在中東主要表現為阿拉伯伊斯蘭文化、突厥伊斯蘭文化、波斯伊斯蘭文化，它對于阿拉伯、土耳其、波斯民族的民族性格和民族心理產生了重要的塑造作用，但它并無法改變民族本身的獨立性以及不同民族之間的差異性。而民族主義所認同的恰恰是民族的獨立性和差異性，并以此作為政治認同的基礎。因此伴隨民族主義的興起和傳播，“泛民族主義與民族主義、泛宗教認同與民族特性認同成為兩種相互對立和排拒的政治理念�！盵27]
　　歷史上，中東的政治版圖在帝國爭奪中多次變更而處于變動不居之中，因而其民族發(fā)育存在著欠成熟的缺陷。而種族、教派的多樣性都造成了中東群體認同的多樣性，這使得中東地區(qū)的民族認同時至今日仍然具有非常脆弱而又多元的特征，這不可避免地影響了中東民族主義的發(fā)育。對于中東許多民族祖先的閃族人，美國阿拉伯史專家希提曾經指出，他們在存有艱苦耐勞美德的同時，“個人主義，是他的另一種明顯特性，這種特性是根深蒂固的，因此，貝杜因人不能把自己提高到一個國際型的社會成員的地位，他只關心本部族的福利，要它關心各部族共同的福利，那是很困難的。紀律、秩序、權威都不是沙漠生活的崇拜對象。”即使后來穆罕默德依靠伊斯蘭教完成了對阿拉伯半島的統一，個人主義和宗派主義也并沒有隨之而消失，宗派主義仍然構成了伊斯蘭教教派分裂的重要歷史基因，“伊斯蘭教興起后，隨著阿拉伯人性格的發(fā)展，個人主義和宗派主義這兩個非社會的特征，沒有被消滅，反而暴露出來，終于成為伊斯蘭教各國分裂和滅亡的決定性因素之一�！盵28]
　　國外有學者認為阿拉伯民族一直沒有發(fā)育成一個穩(wěn)定的民族，它“仍然是種族（enthnic）的混合物�！眹鴥纫灿袑W者認為，阿拉伯民族至今仍然是一個沒有完全發(fā)育成熟的、定型的民族，方言林立、一些古老民族的特征猶存、民族自我意識的不穩(wěn)定性都是其具體體現。[29] 在伊朗和土耳其，地方主義和部族主義也十分嚴重，并一直構成了統一的民族認同和民族意識形成的障礙性因素。[30] 在現今中東各國的民族構成中，民族少數派和宗教少數派是非常普遍的現象，這也勢必造成復雜多樣乃至相互矛盾的群體認同，并對中東國家民族國家構建過程中統一的民族認同和政治認同的形成產生十分消極的影響。
　　第三，中東民族國家建構政治合法性的失敗，為伊斯蘭原教旨主義的崛起提供了歷史空間。
　　根據一些學者的劃分，中東國家的政治合法性大致有以下幾種類型：[31]（1）以現代法律體系為最高權威的國家；（2）以“克里斯瑪式（Charisma）領袖”為最高權威代表的國家；（3）以君主、國王等世襲權威為合法性來源的國家。但是，無論哪種類型的國家政治合法性的建構都是不成功的�！霸诮�構政治合法性和創(chuàng)造民族團結的意識形態(tài)方面，穆斯林國家的政府似乎既沒有興趣也不成功，他們更衷情于維持長久的專制統治。王朝統治、軍人或準軍人政權依然主導著穆斯林世界�！庇绕涫遣糠謬�家盲目效仿和不加鑒別的西方化和世俗化使“殖民主義遺產得以延續(xù)和長存”，“導致了危及穆斯林認同的文化依賴”，患上了“西方毒化癥”（disease of westoxification）。[32]中東國家建構政治合法性的失敗直接導致了政治合法性的危機，并突出表現為穆斯林民眾個體身份認同的危機�！皬蜌w伊斯蘭運動顯然是對伊斯蘭國家政治精英在政治共同體內建立合法的公共秩序失敗的一種反應。”“伊斯蘭國家合法性危機植根于政治和知識精英用世俗化的意識形態(tài)的合法性及其社會動員取代傳統伊斯蘭合法性的失敗�！边@種世俗化的意識形態(tài)突出地表現為民族主義和社會主義。造成中東國家政治合法性危機的根源在于統治領袖的暴政與專制、社會不公正導致的階級沖突的加劇、阿拉伯民族主義在阿以沖突中的屢戰(zhàn)屢敗、現代化與世俗化造成的文化危機等一系列原因。[33]
　　從中東伊斯蘭國家傳統的政治合法性來看，伊斯蘭政治傳統構成了政治合法性來源的中樞神經，政治制度的建構、國家領導人即哈里發(fā)或伊瑪目（什葉派的稱謂）的產生、權力的更迭、政治價值的體認無不以伊斯蘭教作為框架。近代以來，在外部壓力下走上后發(fā)型現代化道路探索的伊斯蘭國家，不管它們在政治合法性的確立和建構方面作何選擇，伊斯蘭政治傳統的主導地位都受到了不同程度地沖擊，外來的意識形態(tài)和政治制度都使伊斯蘭傳統政治合法性的主導地位喪失殆盡。而政治發(fā)展的挫折尤其是廣泛存在于伊斯蘭國家的專制暴政、軍人政變、家族統治不但沒有建立起新的立足于“理性基礎”政治合法性，反而引起了傳統伊斯蘭合法性的幻滅，“傳統的價值觀也喪失殆盡，被拋入異化和邊緣化的汪洋之中的民眾把宗教當成了安全港�！盵34] 當代伊斯蘭復興運動也正是在傳統政治合法性陷于困頓的處境中，將“宗教政治化，政治宗教化”作為重建傳統政治合法性的路徑。從某種程度上說，在傳統政治權威失落越深重的國家，在政治發(fā)展挫折越深刻的國家，現行統治者所面臨的政治合法性危機越深重，伊斯蘭復興運動的浪潮越高漲，未來的政治發(fā)展也將越艱難。
　　第四，從中東民族主義本身的發(fā)育和演變來看，伊斯蘭原教旨主義之所以能夠向民族主義發(fā)難，與中東民族主義本身的發(fā)育不良有重要關系。
　　首先，中東民族主義具有先天不足的劣根性。中東民族主義的主要內涵是在民族解放運動中從西方“舶來”的“政治民族主義”，而作為本民族文化認同的“文化民族主義”未能得到充分發(fā)展，尤其是沒有與作為中東主體文化框架的伊斯蘭進行足夠的價值整合，因此民族主義在國家建構的過程中并沒有通過文化整合消弭伊斯蘭教與民族主義的內在矛盾，無論是凱末爾式的“割斷”，還是納賽爾式的“融合”，都未能實現民族主義對伊斯蘭教的包容和取代。而伊朗巴列維王朝的世俗民族主義則充斥著獨裁與專制特征，在需要時對伊斯蘭教加以利用，在不需要時則打擊迫害，并最終導致了伊斯蘭教與伊朗巴列維民族主義政權的勢不兩立。因此，伊斯蘭教作為具有深刻社會與政治根基的價值選擇和意識形態(tài)，必定在合適的氣候條件下向世俗民族主義發(fā)起挑戰(zhàn)。
　　其次，中東民族主義具有典型的功利性。中東民族主義的功利性既表現為實現民族獨立的功利性，也表現為許多民族國家在伊斯蘭世界對自我利益的考慮，甚至還體現為政治領袖塑造自己政治魅力的私欲，源于西方的古典的自由民族主義遠沒有在中東找到其社會文化和精神機制。
　　最后，中東民族主義因缺乏足夠的傳統支持和赫赫執(zhí)政業(yè)績佐證而具有脆弱性的特點。中東民族主義的文化依托不僅因民族本身的發(fā)育落后而缺乏足夠的民族文化根基，同時中東民族主義進行的現代化也缺乏成功模式的印證，沒有實現穆斯林民眾對現代化的心理預期。從中東民族主義所推行的現代化的理論與實踐來看，民族主義本身的發(fā)育欠成熟為伊斯蘭原教旨主義的崛起提供了一定的政治空間。
　　綜前文所述，民族主義與伊斯蘭教之間的矛盾導致了中東民族國家建構的嚴重挫折，同時也遲滯和延緩了中東政治發(fā)展的歷史進程。因此緩解和消除中東民族主義與伊斯蘭教之間的緊張關系無疑仍將是中東穆斯林國家政治現代化所面臨的一項長期課題。
　　
　　注釋：
　　[1] 參見拙作“中東民族主義與伊斯蘭教關系評析”，載《阿拉伯世界研究》2007年第3期。
　　[2] 參見拙作“埃及的地方阿拉伯民族主義與伊斯蘭教”，載《世界民族》2001年第1期；“安東?薩阿德的民族主義思想宗教觀”，載《西亞非洲》2001年第2期。
　　[3] 參見拙作“薩提?胡斯里的阿拉伯民族主義思想與伊斯蘭教”，載《阿拉伯世界研究》2007年第3期；“納賽爾的阿拉伯民族主義與伊斯蘭教”，載《寧夏社會科學》2006年第2期。
　　[4] 參見拙作“伊斯蘭原教旨主義對民族主義的思想挑戰(zhàn)”，載《世界民族》2001年第6期。
　　[5] 參見拙作“伊斯蘭復興運動與當代中東政治發(fā)展”，載《寧夏社會科學》2004年第1期；“當代中東伊斯蘭復興運動的政治文化機理”，載《寧夏社會科學》2001年第5期。
　　[6] [美]塞繆爾?P?亨廷頓著，王冠華等譯：《變化社會中的政治秩序》，北京：三聯書店，1989年版，第29頁。
　　[7] 同上，第29頁。
　　[8] 羅榮渠、牛大勇：《中國現代化歷程的探索》，北京大學出版社，1992年版，第72-73頁。
　　[9] 徐迅：《民族主義》，北京：中國社會科學出版社，1998年版，第42頁。
　　[10] E. Hobsbawm and T. Ranger, eds., The Invention of Tradition, New York: Cambridge University Press, 1983.
　　[11] 王鐵錚：“試論現代中東民族獨立國家體系的形成”，載《西亞非洲》1991年第6期。
　　[12] 同上，第41頁。
　　[13] 彭樹智：“巨變的世紀和變革的中東”，載《西亞非洲》1990年第4期。
　　[14] 黃民興：“論伊斯蘭教在阿拉伯現代民族國家形成中的作用”，載《西亞非洲》1996年第3期。
　　[15] John L. Esposito, Islam and Politics, New York: Syracuse University Press, 1984, p.59.
　　[16] [美] J. L. 埃斯波西托著，張曉東等譯：《伊斯蘭威脅：神話還是現實？》，北京：社會科學文獻出版社，1999年版，第80頁。
　　[17] 在我國的大眾傳媒乃至學術界，一般意義上的“伊斯蘭國家”通常是指大部分居民以伊斯蘭教為宗教信仰的國家，并非一種嚴謹的政治、法律概念，而只表示一種同歷史、現實相關聯的事實，其內容是：第一，居民的主體是穆斯林；第二，國家元首由穆斯林擔任；第三，國家尊重、保護和弘揚伊斯蘭文化傳統。此外，習慣上還有一個標準，凡是伊斯蘭會議組織的成員國，都是伊斯蘭國家。這里的伊斯蘭國家有特定的含義，專門指原教旨主義所主張的奉行政教合一、貫徹沙里亞法，體現“真主主權”的國家。
　　[18] Sylvia G. Haim, Arab Nationalism, An Anthology, Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1964, Introduction, p.9.
　　[19] 吳云貴、周燮藩：《近現代伊斯蘭教思潮與運動》，北京：社會科學文獻出版社，1999年版，第252頁。
　　[20] Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought, The Response of the Shi’i and Sunni to the Twentieth Century, New York: Macmillan, 1982, p.69.
　　[21] Hugh Roberts, “Radical Islamism and the dilemma of Algerian Nationalism: The embattled Arians of Algiers”, Third World Quarterly, Vol.10, No.2, 1988, p.557.
　　[22] Ibid.
　　[23] [瑞士] 伊夫?貝松：“從民族認同危機看中東沖突”，載《國際社會科學雜志》（中文版）1992年第1期。
　　[24] [埃及]薩阿德?埃丁?易卜拉欣：“阿拉伯世界的民族沖突與建國”，載《國際社會科學雜志》（中文版）1992年第2期。
　　[25] John L. Esposito, Islam and Politics, p.4.
　　[26] 金宜久主編：《當代伊斯蘭教》，北京：東方出版社，1995年版，第165頁。
　　[27] 曲紅：《當代中東政治伊斯蘭：觀察與思考》，北京：中國社會科學出版社，2001年版，第19頁。
　　[28] [美]希提著，馬堅譯：《阿拉伯通史》，上海：商務印書館，1979年版，第26、30頁。
　　[29] 參見楊灝城：“阿拉伯人的團結和分裂”，載楊灝城、朱克柔主編：《民族沖突與宗教爭端》，北京：人民出版社，1996年版，第2頁。
　　[30] 參見林頌葉、王鐵錚：“庫爾德問題與中東政治探析”，載《西北大學學報》1996年第4期。
　　[31] 參見王京烈主編：《面向二十一世紀的中東》，北京：社會科學文獻出版社，1999年版，第15-17頁。
　　[32] [美] J. L. 埃斯波西托著，張曉東等譯：《伊斯蘭威脅：神話還是現實？》，第16-17頁。
　　[33] R. Hrair Dekmejian, “The Anatomy of Islamic Revival: Legitimacy Crisis, Ethnic Conflict and the Search for Islamic Alternatives”, The Middle East Journal, Vol.34, No.1, 1980, pp.3-4.
　　[34] [美] J. L. 埃斯波西托著，張曉東等譯：《伊斯蘭威脅：神話還是現實？》，第18頁。
　�。ㄗ髡吆喗椋荷虾Ｍ鈬�語大學中東研究所教授，博士，上海，200083）
　　收稿日期：2008年7月

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