【摘要】韋伯基于西方視角提出的“中國(guó)命題”主要體現(xiàn)在其《儒教與道教》一書(shū)中。對(duì)韋伯思想的解讀,要避免簡(jiǎn)單化,避免抽象化。具體地說(shuō),把作為現(xiàn)代化理論家的韋伯與作為文明比較論者的韋伯統(tǒng)一起來(lái),在多元發(fā)展的文明史中理解現(xiàn)代性同文明的共同趨勢(shì),實(shí)現(xiàn)全球化與本土化、普遍價(jià)值與特殊形式之間的平衡。
　　【關(guān)鍵詞】韋伯 《儒教與道教》“中國(guó)命題”
　　
　　 韋伯的宗教社會(huì)學(xué)研究,卓有成效。他在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中,研究了新教倫理與西方資本主義發(fā)展之間的關(guān)系,認(rèn)為新教倫理作為一種精神力量,促進(jìn)了西方資本主義的產(chǎn)生與發(fā)展。韋伯視角獨(dú)特的研究,成功證明了宗教倫理與社會(huì)發(fā)展之間的關(guān)系,被稱之為“韋伯命題”。為了證明這個(gè)命題的普適性,他將視野轉(zhuǎn)向東方,于是,便有了拓展的研究領(lǐng)域,產(chǎn)生了“中國(guó)命題”,《儒教與道教》一書(shū)就是這項(xiàng)研究的成果。
　　一、《儒教與道教》與“中國(guó)命題”
　　《儒教與道教》是對(duì)他在《新教倫理與資本主義精神》中的主題的拓展,他試圖就傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)、儒教與道教的特殊面貌,與資本主義經(jīng)濟(jì)和資本主義精神的特點(diǎn)相對(duì)照。
　　在此書(shū)中,韋伯探討的核心問(wèn)題是中國(guó)具有發(fā)展資本主義的若干有利的客觀條件,但最終未出現(xiàn)資本主義的變革的原因。他認(rèn)為,主要原因是:一、儒教文化非理性特質(zhì)(作為崇尚理性的德國(guó)人,韋伯顯然是認(rèn)為理性至上的);二、中國(guó)城市與歐洲城市功能的區(qū)別,中國(guó)城市沒(méi)有獨(dú)立的商業(yè)利益和自治的市民階層;三、權(quán)力和攫取金錢的結(jié)合,使得宗族不以經(jīng)商牟利為重,而以升官發(fā)財(cái)為本,宗族的資本都投入到科舉與求官之中,并謀求在宗族子弟當(dāng)官后收回投資的成本。其根本的原因是,缺乏一種宗教倫理可以作為推動(dòng)資本主義發(fā)展的有力杠桿。不管是儒教還是道教,都不可能成為這樣的杠桿。
　　二、當(dāng)代學(xué)者對(duì)韋伯“中國(guó)命題”的反思
　　20世紀(jì)80年代后,隨著東亞地區(qū)工業(yè)的崛起,一些學(xué)者對(duì)“韋伯命題”及韋伯的“中國(guó)命題”進(jìn)行了反思。他們認(rèn)為,既然在韋伯認(rèn)為不能產(chǎn)生出理性資本主義的東亞地區(qū)出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)、現(xiàn)代化進(jìn)程加快的局面,那么韋伯所描述的儒家形象就有修正的必要。香港中文大學(xué)教授金耀基在1983年就率先指出:“韋伯命題”遭到東亞地區(qū)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的挑戰(zhàn),儒家倫理不但不是阻礙經(jīng)濟(jì)的因素,反而有促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的作用①。臺(tái)灣大學(xué)黃進(jìn)興則認(rèn)為,僵化而整體性的儒家倫理在現(xiàn)代社會(huì)中固然難以生存,但分解而獨(dú)立出來(lái)的儒家道德素質(zhì)在時(shí)下的社會(huì)卻依然能夠發(fā)揮其積極的效用,如重視教育、家族制度、勤儉等都有助于資本主義的發(fā)展②。
　　作為致力于弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)的學(xué)人,杜維明從文明比較的方向?qū)�東亞經(jīng)驗(yàn)與“韋伯命題”展開(kāi)兩個(gè)層次的討論:第一個(gè)層次是“成熟的探討”,是以韋伯為解釋模式,提出“多元現(xiàn)代性”的概念。第二個(gè)層次是“高遠(yuǎn)的探討”,是如何把韋伯所代表的現(xiàn)代性問(wèn)題和卡爾?雅斯貝爾斯的軸心文明聯(lián)合起來(lái)的問(wèn)題。“軸心文明”的概念既為“多元現(xiàn)代性”提供有力的歷史支持,也使杜維明轉(zhuǎn)向?qū)Α绊f伯命題”進(jìn)行反思。杜認(rèn)為,在諸如宗教的未來(lái)、文化認(rèn)同、人文精神等關(guān)懷上,“韋伯恐怕也已經(jīng)過(guò)時(shí)了”③。一方面儒家要經(jīng)過(guò)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,它才能躋身現(xiàn)代社會(huì);另一方面,經(jīng)過(guò)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的儒家又可以在自己的內(nèi)部資源中發(fā)現(xiàn)可以應(yīng)對(duì)啟蒙心態(tài)困境的精神財(cái)富。這是一項(xiàng)反思啟蒙心態(tài)和現(xiàn)代性的超越韋伯的使命:“韋伯命題最重大的涵義未必是現(xiàn)代化模式能否被不同文化驗(yàn)證的問(wèn)題,而是對(duì)歐洲一百年來(lái)資本主義的興起作出闡釋,資本主義精神的發(fā)展和其新教倫理之間的微妙關(guān)系�，F(xiàn)在我們要問(wèn)的問(wèn)題是面對(duì)現(xiàn)代文明提出的一系列大課題,儒家傳統(tǒng)作為一個(gè)延續(xù)發(fā)展的精神文明能提供什么樣的資源?”④“多元現(xiàn)代性”的命題無(wú)疑是對(duì)“現(xiàn)代化理論”或現(xiàn)代化理論所塑造的韋伯的突破。盡管杜維明注意到韋伯作為文明比較基點(diǎn)的另一面,但在其進(jìn)行的文明對(duì)話中,他仍然視韋伯為現(xiàn)代化理論的基點(diǎn)。其實(shí),韋伯越是突出新教倫理與資本主義精神的歷史個(gè)性,客觀上就越為其他形式的現(xiàn)代性預(yù)留下了空間。于是,在對(duì)“韋伯命題”和韋伯的“中國(guó)命題”的解讀中,產(chǎn)生了誤區(qū)外的誤區(qū)。
　　三、對(duì)韋伯“中國(guó)命題”的解讀
　　“韋伯命題”與韋伯的“中國(guó)命題”原是同一的,把韋伯的“資本主義”放大為一般意義上的資本主義、經(jīng)濟(jì)發(fā)展或現(xiàn)代化,這是明顯的誤讀。
　　韋伯的重要觀點(diǎn)之一,是認(rèn)為新教倫理只是在資本主義興起之時(shí)發(fā)生作用,等到資本主義體制建立起來(lái)之后,宗教的動(dòng)機(jī)便退到無(wú)足輕重的地位了。他從未斷定儒教和道教將持續(xù)阻礙中國(guó)現(xiàn)代化,而是分析了中國(guó)有利于資本主義產(chǎn)生的許多條件。其實(shí),《儒教與道教》中已經(jīng)從國(guó)家結(jié)構(gòu)、社會(huì)格局、科技條件等方面指出傳統(tǒng)中國(guó)與近代西方的距離很大,甚至根本就是另一種情形,至少在“中國(guó)命題”中,韋伯已經(jīng)意識(shí)到不能過(guò)高估計(jì)理念的作用。所以,“韋伯的最后結(jié)論也許是正確的,但他獲得這一結(jié)論的理由則是站不住的�！雹�
　　一從時(shí)間層面上來(lái)看,“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”,中國(guó)的傳統(tǒng)文化也在不斷發(fā)展變化中。而韋伯的中國(guó)研究顯然缺乏明確的對(duì)象,無(wú)法鎖定某一時(shí)期的某一種特定文化理念作為分析目標(biāo)。他所尋找的,是中國(guó)上下幾千年阻礙著創(chuàng)新的理念和心態(tài)。韋伯的策略是搬出一個(gè)籠統(tǒng)的傳統(tǒng)主義概念,并將所有不利于資本主義發(fā)展的行為態(tài)度都?xì)w納進(jìn)去。他在描述中國(guó)人的行為習(xí)慣時(shí),似乎落入對(duì)民族性的刻板印象中,又將其來(lái)源導(dǎo)向儒教。
　　二從空間層面上來(lái)看,不同的地域環(huán)境孕育出不同的人種、民族、國(guó)家乃至文明,“中西文化有‘內(nèi)在超越’與‘外在超越’的根本差異,宗教在雙方文化系統(tǒng)中所扮演的角色是完全不能相提并論的”⑥。而韋伯在強(qiáng)調(diào)世界上有各種不同的理性主義時(shí),已經(jīng)提出理性化可以在不同的生活領(lǐng)域以不同的方式在所有文化圈內(nèi)呈現(xiàn)出來(lái)。“由此看來(lái),韋伯具有明顯的‘相對(duì)主義的理性觀’,從一方根據(jù)某一判準(zhǔn)看來(lái)是理性的,從另外一方根據(jù)另一判準(zhǔn)來(lái)看,可能就不是理性的(如從功利主義的目的理性角度看,強(qiáng)調(diào)倫理義務(wù)的價(jià)值理性是不理性的,反之亦然)。理性是多元的,理性化的過(guò)程也是多元的,……”⑦把韋伯的“相對(duì)主義的理性觀”運(yùn)用于韋伯自身,則新教倫理的理性化就不具有普遍規(guī)范性,“韋伯命題”也就不能擴(kuò)展為韋伯的“中國(guó)命題”了。
　　三從價(jià)值觀層面上來(lái)看,韋伯是一個(gè)從貴族家庭走出來(lái)的思想家,一個(gè)在1840年以后開(kāi)始“中國(guó)命題”研究的人。我們必須正視這一點(diǎn)。在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后,一個(gè)帝國(guó)主義和殖民主義擴(kuò)張、思想激進(jìn)的年代,這樣一個(gè)學(xué)者的著作會(huì)站在哪一方的立場(chǎng)上,又摻雜了多少個(gè)人的心聲呢?
　　基于以上三點(diǎn),我們不妨再看看《儒教與道教》一書(shū)標(biāo)題前的注字――第一次用西方的理性視角解讀“感性中國(guó)”,或許把它寫成“用西方的理性視角‘感性’地解讀中國(guó)”會(huì)更恰當(dāng)些吧。我們要向韋伯學(xué)習(xí)的是他的研究方法和研究層次。忽視過(guò)程而只注重結(jié)論,這樣只會(huì)產(chǎn)生新的誤區(qū)。
　　重新審視“韋伯命題”及韋伯的“中國(guó)命題”,因其具有過(guò)分鮮明的西方特性而難以完全解釋中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。但在正視韋伯的局限性的同時(shí),仍然必須承認(rèn),中國(guó)現(xiàn)代化是在全球化背景下發(fā)生的,所以,探索中國(guó)現(xiàn)代性也無(wú)法擺脫韋伯。要想正確地、歷史地解讀韋伯,一是要把韋伯的兩個(gè)命題置于韋伯的全部思想著述之中,避免簡(jiǎn)單化;二是要把韋伯置于西方現(xiàn)代性的歷史脈絡(luò)中,避免抽象化。具體地說(shuō),把作為現(xiàn)代化理論家的韋伯與作為文明比較論者的韋伯統(tǒng)一起來(lái),在多元發(fā)展的文明史中理解現(xiàn)代性同文明的共同趨勢(shì),實(shí)現(xiàn)全球化與本土化、普遍價(jià)值與特殊形式之間的平衡�！�
　　參考文獻(xiàn)
　　 ①金耀基:《儒家倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展:韋伯學(xué)說(shuō)重探》,《中國(guó)現(xiàn)代化與中國(guó)文化研討會(huì)論文匯編》,香港中文大學(xué)科學(xué)院暨社會(huì)研究所出版,1985年
　�、邳S進(jìn)興,《迷思或事實(shí)?――儒家倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展》,引自杭之:《一葦集》,三聯(lián)書(shū)店,1991年
　�、鄱啪S明:《儒家與自由主義》,三聯(lián)書(shū)店,2002年,第31頁(yè)
　�、芏啪S明:《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2001年,第87頁(yè)
　　⑤⑥余英時(shí):《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》,安徽教育出版社,2000年,第69頁(yè),第65頁(yè)
　�、吡侄�:《儒家倫理與法律文化――社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的探索》,中國(guó)政法大學(xué)出版社,2001年,第191頁(yè)
　　(作者:劉琦婧 廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院廣告學(xué)專業(yè)09級(jí)碩士;趙鑫 華中科技大學(xué)新聞與信息傳播學(xué)院08級(jí)碩士)
　　責(zé)編:葉水茂

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