如果拿西蒙·波伏瓦（1908—1986）和漢娜·阿倫特（1906－1975）做一個(gè)比較，后者的不同尋常的本色才更充分地顯示出來(lái)：西蒙·波伏瓦通過(guò)她的種種實(shí)驗(yàn)——包括文本方面的以及與薩特的關(guān)系等，無(wú)可辯駁地證明了她個(gè)人的存在，一個(gè)叫做西蒙·波伏瓦的人曾經(jīng)以這樣那樣的驚人駭俗的方式在這個(gè)世界上出現(xiàn)過(guò)，那么，漢娜·阿倫特志不在此。她的野心要比這大得多：她要讓那些從未存在過(guò)和不幸永遠(yuǎn)消失在歷史的地平線之外上的人們同時(shí)存在。她不僅對(duì)自身感興趣，而且對(duì)這個(gè)世界和于其中生活的人們擁有一種真正的客觀的興趣和愛(ài)。這在一位女性是十分罕見(jiàn)的。她寬廣正直的胸懷來(lái)自于：從她自身作為一名流亡的猶太人的命運(yùn)出發(fā)，自覺(jué)擔(dān)當(dāng)起了在現(xiàn)代社會(huì)中一般猶太人被排斥的處境，繼而從一個(gè)特殊的角度提出了對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)本身的批判。她的第一本重要著作《極權(quán)主義的起源》（1950年初版）表達(dá)了這種思考的成果：極權(quán)主義的基礎(chǔ)是“孤獨(dú)”、是讓人感到“無(wú)根和成為多余”，“是根本不屬于世界的那種經(jīng)驗(yàn)”。在感到自身被拋出去的情況下，人們一方面對(duì)于不斷將別人甩出去（如猶太人或其他什么人）感到無(wú)力和無(wú)動(dòng)于衷，另一方面竭力想要擺脫自身的這種屈辱，于自身的被隔絕中產(chǎn)生反對(duì)一切他人的要求，最終在一個(gè)已經(jīng)變成荒野的世界里集合在極權(quán)主義的旗幟下。換句話說(shuō)，當(dāng)人和人失去一切正常的接觸，也和周圍世界失去接觸時(shí)，極權(quán)主義的土壤也就準(zhǔn)備好了。對(duì)猶太人來(lái)說(shuō)，在他們還沒(méi)有被送進(jìn)集中營(yíng)之前，他們已經(jīng)被排斥在社會(huì)的公共領(lǐng)域之外的事實(shí)，不能說(shuō)是醞釀但至少提供了日后悲劇的邏輯前提。一個(gè)人可以“自由地”離開(kāi)這個(gè)社會(huì)，但你不能在想要進(jìn)入的時(shí)候隨時(shí)進(jìn)入它。

　　從這個(gè)視角出發(fā)，阿倫特進(jìn)一步發(fā)展她的思考。初版于1958年的《人的條件》（“The human condition”，德文版名為《積極生活》，“Vita Actita”，阿倫特最初為此設(shè)想的書名是《熱愛(ài)世界》）中表述的思想，起因于她在1953年在普林斯頓大學(xué)和1956年在芝加哥大學(xué)的兩次系列講座。此番她稍微調(diào)整了一下的立場(chǎng)表現(xiàn)于：從形式上看，她仿佛又回到了海德格爾，返回到后者的那些命題：古代和今天的比較；
在一個(gè)已經(jīng)發(fā)生天翻地覆變化的世界上，如何生活才有意義？如果我們已經(jīng)在“其中活動(dòng)和參與”，我們是積極的，那么我們到底應(yīng)該干什么？看上去這都是一些哲學(xué)話題。她在給海德格爾的信中也寫道：“它直接產(chǎn)生于馬堡的那段日子，無(wú)論如何這一切都?xì)w因于你�！钡珜�(shí)際上她的回答卻截然不同。海德格爾提供的方案主要是個(gè)人的“出世”，阿倫特正好相反，所“照亮”不是“林中空地”，而是人們共同生活的領(lǐng)域，是在超越了個(gè)人謀生和生存的需要之后，從封閉的一己的領(lǐng)域中走出來(lái)，和別人一道分享這個(gè)世界和共同的話題，公開(kāi)地亮相、自由地言論，“被他人看見(jiàn)和被他人聽(tīng)見(jiàn)”，在公共生活中達(dá)到一種“可視性”，于一種多元化視野中最大限度地表達(dá)和提升自己的個(gè)性。一反以往的哲學(xué)家“沉思那個(gè)沉思的世界”，阿倫特提出了自己的“行動(dòng)理論”。這使得這部著作比較晦澀的文體背后，抑制不住地?zé)òl(fā)出驚人的思想光芒。

　　依據(jù)人們所創(chuàng)造的事物的持久性（或不朽性）程度不同，阿倫特將人們?cè)谑澜缰胁扇≈鲃?dòng)性的方式分為三大類：勞動(dòng)、工作和行動(dòng)。

　　勞動(dòng)（labor）產(chǎn)生出生活的必需品，為生存所必須，體現(xiàn)了一種必然性。勞動(dòng)的結(jié)果如食品是短命的，“一生產(chǎn)出來(lái)就被消耗掉了”，僅僅被納入維持人類動(dòng)物性生活的過(guò)程。就勞動(dòng)維持生命及其延續(xù)的意義上，勞動(dòng)具有一種與外界無(wú)關(guān)的“黑暗”和“隱秘”的性質(zhì)�！皠趧�(dòng)本身除了生命過(guò)程和維持生計(jì)外，什么也不關(guān)心，……以致到了出世的地步”�！耙粋�(gè)勞動(dòng)大眾社會(huì)是由那些出世的怪人構(gòu)成的。

　　”

　　阿倫特指出，在對(duì)勞動(dòng)的態(tài)度上，古代人和現(xiàn)代人截然不同。實(shí)行奴隸制的古希臘，認(rèn)為像勞動(dòng)這樣僅僅為了滿足身體需要的活動(dòng)，是人受其自身奴役的體現(xiàn)，那么把這種奴役性質(zhì)轉(zhuǎn)讓給奴隸好了，讓奴隸代替他們“陷入痛苦和必需品的黑暗之中”，因而從事動(dòng)物性勞動(dòng)的人被逐出了人類生活領(lǐng)域。在臨終前釋放了自己全部家奴的亞里士多德并不否認(rèn)奴隸所具有的人的能力，而是認(rèn)為只要是為生活必需品工作的人就不配用“人”這個(gè)字眼。對(duì)勞動(dòng)的觀念產(chǎn)生根本的是現(xiàn)代。勞動(dòng)從社會(huì)中最低下、最為人看不起的位置，一下子上升為一種人類最值得尊敬的活動(dòng)，這種變化是從洛克發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)是一切財(cái)產(chǎn)的來(lái)源后開(kāi)始的。還有亞當(dāng)·斯密，用勞動(dòng)來(lái)解釋財(cái)富的無(wú)限積累的過(guò)程和源泉。馬克思繼承了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)待勞動(dòng)的態(tài)度，把它當(dāng)做創(chuàng)造世界的積極力量和歷史的動(dòng)力。同時(shí)馬克思還關(guān)心勞動(dòng)本身和勞動(dòng)者的狀況。但與馬克思對(duì)勞動(dòng)的贊美并存的一個(gè)矛盾現(xiàn)象是，他所設(shè)想的共產(chǎn)主義的“自由王國(guó)”里，人們將擺脫勞動(dòng)的重役，“早晨去狩獵，下午去捕魚(yú)，到了晚上則去放牧，晚飯后從事批評(píng)活動(dòng)……”以阿倫特反對(duì)“出世”的更積極的眼光看，在終于超越了勞動(dòng)可以尋找更高自我的公共領(lǐng)域、政治活動(dòng)的地方，馬克思卻只是看到了的娛樂(lè)和消遣。這從另外一個(gè)角度涉及了勞動(dòng)具有的封閉性和消耗型循環(huán)，體現(xiàn)了在勞動(dòng)中產(chǎn)生的那種“特有的孤獨(dú)”。阿倫特的看法是：勞動(dòng)屬于人存在的必要條件，但同時(shí)必須嚴(yán)格限制在“私人”的范疇之內(nèi)。

　　如果說(shuō)勞動(dòng)是身體、體力的付出，是在痛苦不堪和精疲力竭的狀態(tài)下維持勉強(qiáng)糊口，那么工作（work，也許譯成“生產(chǎn)”更好）則包含了技能、技藝在內(nèi)，工作即制作；
制作出來(lái)的東西和勞動(dòng)產(chǎn)品的不同在于，它們避免被盡快地消費(fèi)掉，因而具有一種持存性，在時(shí)間上更為悠久，從而將一種穩(wěn)定性和客觀性帶到人們的生活中來(lái)。比如砍伐一棵樹(shù)，最終將其做成了一張桌子，桌子堅(jiān)固而耐用，可以一代一代傳下去，“盡管人們的天性變化莫測(cè)，可他們?nèi)阅芡ㄟ^(guò)與同一張椅子、同一張桌子相聯(lián)系而重獲其相同性，也即同一性�！敝谱鞒鰜�(lái)的東西還包括藝術(shù)品。作為“變形”的藝術(shù)品經(jīng)久不衰的魅力在于：“仿佛希冀所有火焰燒成灰燼的自然過(guò)程被逆轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，甚至灰燼也能燃燒成火焰�！�

　　現(xiàn)代生產(chǎn)非常像一條看不到頭的因果鏈，其中每一個(gè)環(huán)節(jié)既是它自己的目的，又是其他目的的手段，這就使得任何一種目的轉(zhuǎn)瞬即逝。其中蘊(yùn)含的危險(xiǎn)是：當(dāng)目的（用途）被看作唯一衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)用的價(jià)值便取代了“意義”，被稱之為“意義”的東西不知不覺(jué)變成了那種直接的“目的”，結(jié)果是“作為有意義建立的實(shí)用產(chǎn)生了無(wú)意義。”對(duì)于技藝的工作者來(lái)說(shuō)，盡管他知道自己產(chǎn)品的“目的”何在，但卻看不到它的“意義”何在。這種“制作經(jīng)驗(yàn)的普遍化”的結(jié)果是，“把有用性和實(shí)用性確立為生活和人類世界的最終標(biāo)準(zhǔn)�！�

　　今天我們談?wù)摰摹吧鐣?huì)”在很大程度上就是這種以生產(chǎn)為樞紐而聯(lián)結(jié)起來(lái)的人和人的關(guān)系。與勞動(dòng)、工作、行動(dòng)并存，阿倫特那里還有一個(gè)更重要的劃分：私人領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域和公共領(lǐng)域。在這種描述中，以生產(chǎn)為特征的“社會(huì)領(lǐng)域”是一個(gè)處于私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間的“雌雄同體的領(lǐng)域”。從表面上看，在這個(gè)領(lǐng)域中人們彼此結(jié)合在一起，不像在勞動(dòng)狀況下個(gè)人處于與世隔絕的狀態(tài)，但它本質(zhì)上仍然是服務(wù)于自然的生命過(guò)程，仍然是為生存的目的組織起來(lái)的，“與純粹的生存相聯(lián)系的活動(dòng)被獲準(zhǔn)在公共領(lǐng)域�！惫�開(kāi)的私人活動(dòng)仍然是私人活動(dòng)。

　　公共領(lǐng)域出現(xiàn)的情況則完全相反。不斷地借用希臘人的表述，阿倫特指出那是一個(gè)排除了任何僅僅是維持生命或服務(wù)于謀生目的的領(lǐng)域，從勞役和工作中解脫出來(lái)，不再受到肉體性生命過(guò)程那種封閉性的束縛。在公共領(lǐng)域中，人和人處于最大限度的開(kāi)放之中，人們互相能夠看見(jiàn)和聽(tīng)見(jiàn)，他人的在場(chǎng)保證了這個(gè)世界和人們自己的現(xiàn)實(shí)性，使得一個(gè)人最大限度地表現(xiàn)了自己的個(gè)性和實(shí)現(xiàn)自己的最高本質(zhì)。所謂“行動(dòng)”則是在“公共領(lǐng)域”中的活動(dòng)�！靶袆�(dòng)”是由于別人的在場(chǎng)而激發(fā)的，但卻不受其所左右，它存在一種“固有的不可預(yù)見(jiàn)性”，有可能“迫使取消所有限制，穿越所有界限�！币粋�(gè)行動(dòng)完全可能突然間產(chǎn)生不可思議的面貌和令人耳目一新的意外條件。由于深深扎根于人和人的交往當(dāng)中，“言談”成了“行動(dòng)”的最重要的內(nèi)容之一。言談的前提是擁有公共的話題，關(guān)心共同的幸�；蛘�當(dāng)性。在言談中人們敞開(kāi)他自己，闡釋和展現(xiàn)自己，并且言談本身具有巨大的政治意義：如果不是想要直接動(dòng)用暴力，那么，言談所具有的措辭和勸說(shuō)便是政治方式本身�！八�謂行動(dòng)就是在恰當(dāng)?shù)貢r(shí)機(jī)發(fā)現(xiàn)恰當(dāng)?shù)难赞o�！�…只有單純的暴力才是無(wú)言的，正因?yàn)榇�，暴力不可能是偉大的�！薄皯{借暴力威逼他人、以命令的而非勸說(shuō)的方式對(duì)待他人，這是一種前政治手段�！憋@然，在一個(gè)不存在自由言談的地方，它的公共生活和政治生活是完全寂滅的；
由此也許可能開(kāi)展一種蓬蓬勃勃的私人體驗(yàn)，但在喪失了可以使我們獲得起碼視線的公共性之后，這種名曰“私人性”的體驗(yàn)不過(guò)是“無(wú)數(shù)次地增值”鄰人的體驗(yàn)而已。

　　超越了個(gè)人肉體封閉性存在的公共生活的世界具有一種永恒性。這樣一個(gè)“共同的世界是我們出生的時(shí)候進(jìn)入、死亡的時(shí)候離開(kāi)的世界。它超越了我們生命的大限，而進(jìn)入過(guò)去和未來(lái)；
我們來(lái)到這個(gè)世界之前，它就已經(jīng)在那里了，在我們的短暫停留之后，它將繼續(xù)存在。它不僅是我們與跟我們生活在一起的人共有的世界，而且也是我們與我們的先輩和后代共有的世界。一代一代的人來(lái)去匆匆，而這個(gè)共同的世界則長(zhǎng)存不沒(méi)，不過(guò)，它只是在具備了公共性之后，才能夠如此。正是公共領(lǐng)域的公共性才能夠吸納人們想從時(shí)間的自然廢墟中拯救出來(lái)的任何東西，并使之歷經(jīng)數(shù)百年而依然光彩照人。”

　�。ā度说臈l件》，漢娜·阿倫特著/竺乾威等譯，1999年12月第1版/20.00元。文中部分譯文引自汪暉、陳燕谷主編《文化和公共性》中所選篇目《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，劉峰譯。）

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