故國(guó)雖大，好戰(zhàn)必亡；
天下雖安，忘戰(zhàn)必危�！�—司馬穰苴

　　【內(nèi)容提要】本文首先大略觀察了后冷戰(zhàn)時(shí)代世界和中國(guó)所面臨的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的形勢(shì)，然后借助于克勞塞維茨的理論，闡述了戰(zhàn)爭(zhēng)的定義以及戰(zhàn)爭(zhēng)與政治的關(guān)系，再通過(guò)分析國(guó)際關(guān)系理論中常被認(rèn)為是非道德主義的現(xiàn)實(shí)主義的觀點(diǎn)，來(lái)探討政治與道德的一般關(guān)系。其中心思想是：戰(zhàn)爭(zhēng)應(yīng)當(dāng)受政治的目標(biāo)控制，而政治則應(yīng)當(dāng)受道德的手段限制。

　　【關(guān)鍵詞】戰(zhàn)爭(zhēng)；
政治；
道德

　　一、戰(zhàn)爭(zhēng)不可能，和平不大可能？

　　當(dāng)?shù)诙�次世界大�?zhàn)硝煙甫定，原來(lái)的盟國(guó)蘇聯(lián)和美英等立即開(kāi)始發(fā)生分裂和沖突，一位法國(guó)思想家雷蒙·阿隆比許多人都更早地意識(shí)到這一分裂和沖突，他甚至比丘吉爾更早使用了“鐵幕”一詞。隨著兩大陣營(yíng)對(duì)抗格局的形成，世界進(jìn)入了一個(gè)“冷戰(zhàn)”時(shí)代。那么，冷戰(zhàn)將是新的世界大戰(zhàn)的前兆或準(zhǔn)備呢，還是它的替代？第三次世界大戰(zhàn)會(huì)不會(huì)發(fā)生？阿隆考察的結(jié)果認(rèn)為冷戰(zhàn)更傾向于是新的世界大戰(zhàn)的替代而不是其前兆：由于新技術(shù)和核武器的出現(xiàn)，為避免同歸于盡，反而將阻止新的世界大戰(zhàn)的發(fā)生。①這一方面是生存原則起了作用，另一方面則是人類殺戮技術(shù)的飛躍反而遏制了人類的進(jìn)一步行動(dòng)。善惡無(wú)意中做了一次同盟。“和平不可能，戰(zhàn)爭(zhēng)不大可能”( Paix impossible, guerre improbable)，這一名言就是阿隆對(duì)冷戰(zhàn)時(shí)代戰(zhàn)和狀況的一個(gè)基本判斷。①這里所說(shuō)的和平與戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)然都是從全球的角度來(lái)說(shuō)的，亦即世界性的和平不可能，但世界大戰(zhàn)也不大可能。

　　那么，當(dāng)今天的世界進(jìn)入了一個(gè)后冷戰(zhàn)的時(shí)代，我們是否可以倒過(guò)來(lái)說(shuō)：“戰(zhàn)爭(zhēng)不可能，和平不大可能”（war impossible, peace unlikely）呢？亦即從目前的世界形勢(shì)判斷，我們的確看不到世界大戰(zhàn)有發(fā)生的跡象，但世界仍然是一個(gè)不安穩(wěn)、不太平的世界。當(dāng)我們說(shuō)“世界大戰(zhàn)不可能”的時(shí)候，局部戰(zhàn)爭(zhēng)卻總是可能的。只不過(guò)我們可以說(shuō)，在世界大戰(zhàn)和世界性持久和平的兩端之間，和平的可能性還是增加了，敵對(duì)的意識(shí)還是減少了，世界局勢(shì)與之前的時(shí)代相比，還是更接近于和平的一端。今天世界上的大部分國(guó)家、尤其是主要的國(guó)家和地區(qū)，都還在自己的本土范圍內(nèi)享受著和平。當(dāng)然，人們對(duì)新世紀(jì)的和平前景也還是充滿憂慮，尤其是在九一一事件和隨后發(fā)生的阿富汗和伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)之后。我們也可以問(wèn)，目前的這種“冷和平”是未來(lái)世界持久和平的前兆呢？還是其替代呢？甚至世界是否仍有可能再一次滑向熱戰(zhàn)的邊緣呢？目前世界享受的這種世紀(jì)初的和平是更類似于1914 年的那種“和平”，還是更類似于1815 年的那種和平？等等。這些都是值得思考的問(wèn)題。

　　那么，中國(guó)在這種世界局勢(shì)中的處境又是怎樣呢？或者只是將中國(guó)和美國(guó)、歐洲、俄羅斯、日本等其他幾個(gè)大國(guó)和地區(qū)比較，中國(guó)所面臨的戰(zhàn)爭(zhēng)可能性是比它們大呢還是�。繗W洲曾經(jīng)是20 世紀(jì)上半葉兩次世界大戰(zhàn)的策源地和主戰(zhàn)場(chǎng)，但是，現(xiàn)在隨著歐洲在世界地位上的降低和歐洲一體化的加強(qiáng)，歐洲在20 世紀(jì)90 年代巴爾干地區(qū)的民族震蕩之后，戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)性已大為降低；
美國(guó)成為冷戰(zhàn)之后惟一的超級(jí)大國(guó)，它將自身的安全系數(shù)調(diào)高，而其霸權(quán)和武斷傾向也在增強(qiáng)，由此也成為恐怖主義的眾矢之的，新世紀(jì)發(fā)生的幾場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)均與之有關(guān)，但戰(zhàn)和的主動(dòng)權(quán)畢竟還是掌握在美國(guó)自己的手里，而在其制度中也始終存在著一種“自我修復(fù)機(jī)制”。俄羅斯因?yàn)檐嚦嫉葐?wèn)題，也同樣受到恐怖主義的嚴(yán)重困擾，但畢竟挑戰(zhàn)的一方相當(dāng)弱小，也不易轉(zhuǎn)化成國(guó)際沖突。日本雖然因?yàn)槎��?zhàn)中侵略他國(guó)等歷史原因，迄今仍然受到近鄰各國(guó)嚴(yán)重的不信任和批評(píng)，但是它自身幾乎沒(méi)有民族問(wèn)題。

　　而中國(guó)近年來(lái)臺(tái)海危機(jī)明顯加劇，戰(zhàn)爭(zhēng)的濃重陰影已經(jīng)出現(xiàn)，在冷戰(zhàn)時(shí)期，武力“解放臺(tái)灣”的聲音雖然不絕于耳，但戰(zhàn)爭(zhēng)的主動(dòng)權(quán)畢竟還是掌握在自己的手里，而目前由于對(duì)岸當(dāng)政者的“玩火”和內(nèi)部的民情激蕩，我們將有可能面臨不得不戰(zhàn)的一種情勢(shì)。而且，這種沖突有可能導(dǎo)致他國(guó)的介入，臺(tái)海成為目前世界上最有可能引發(fā)大國(guó)直接沖突的地方。中國(guó)近些年來(lái)快速的崛起，客觀上也易引起其他國(guó)家的疑忌和警惕。所以，當(dāng)今天世界和平的可能性基本上呈增長(zhǎng)趨勢(shì)時(shí)，中國(guó)所面臨的和平可能性卻有可能開(kāi)始走低，甚至不排除中國(guó)將因某種戰(zhàn)爭(zhēng)或敵對(duì)狀態(tài)喪失寶貴的戰(zhàn)略發(fā)展機(jī)遇期的可能。

　　因此，正如國(guó)際關(guān)系的理論不能夠忘記戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至在和平時(shí)期也仍然要將之作為思考的中心或基本背景。國(guó)際關(guān)系的倫理更是如此。這正如阿隆在其巨著《和平與戰(zhàn)爭(zhēng)》中所言，國(guó)際關(guān)系有一個(gè)區(qū)別于所有其他社會(huì)關(guān)系的特點(diǎn)就是：它們是在戰(zhàn)爭(zhēng)的陰影下開(kāi)展的�；蛘哒f(shuō)，它本質(zhì)上包括戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的交替。這種觀點(diǎn)沒(méi)有獨(dú)到之處，它繼承了古典哲學(xué)的傳統(tǒng)。這就是古典哲學(xué)中常見(jiàn)的一對(duì)矛盾：政治藝術(shù)教人如何在集體內(nèi)部和平地生活，更教集體如何在對(duì)外關(guān)系中和平地生活、或者——在戰(zhàn)爭(zhēng)或戰(zhàn)爭(zhēng)準(zhǔn)備中生活。① 為此，我們有必要首先在這里重溫一下有關(guān)什么是戰(zhàn)爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)與政治的關(guān)系的一些經(jīng)典論述。

　　二、戰(zhàn)爭(zhēng)與政治

　　親歷過(guò)拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)的德國(guó)軍人哲學(xué)家克勞塞維茨在其不朽名著《戰(zhàn)爭(zhēng)論》中先是給出了一個(gè)有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)的初步定義。他說(shuō)：“戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)非是擴(kuò)大了的搏斗�！薄皯�(zhàn)爭(zhēng)是迫使敵人服從我們意志的一種暴力行為�！雹� 當(dāng)然，近代以來(lái)的這種暴力并不只是指身體或直接使用的武器，暴力會(huì)不斷地用最新的技術(shù)和科學(xué)的成果來(lái)裝備自己。在這方面，暴力所受到的國(guó)際法慣例的限制是微不足道的。暴力，即物質(zhì)的暴力是手段，而把自己的意志強(qiáng)加于敵人是目的。因此，使敵人無(wú)力抵抗是戰(zhàn)爭(zhēng)行為的真正的目標(biāo)�？藙谌�維茨說(shuō)，有些仁慈或天真的人可能很容易認(rèn)為，一定會(huì)有一種巧妙的方法，不必造成太大的傷亡就能解除敵人的武裝或者打垮敵人，③甚至認(rèn)為這是軍事藝術(shù)發(fā)展的方向。這種看法不管多么美妙,卻是一種必須消除的錯(cuò)誤思想,因?yàn)樵谙駪?zhàn)爭(zhēng)這樣危險(xiǎn)的事情中,從仁慈產(chǎn)生的這種錯(cuò)誤思想正是最為有害的。由于不顧一切、不惜流血地使用暴力的一方，在對(duì)方不同樣做的時(shí)候，就必然會(huì)取得優(yōu)勢(shì)。這樣一來(lái)，他就使對(duì)方也不得不這樣做，于是雙方就會(huì)趨向極端。

　　戰(zhàn)爭(zhēng)本身的邏輯會(huì)趨于極端，其主要原因是：第一，敵對(duì)的意圖和情感導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，而戰(zhàn)爭(zhēng)則能夠大大地發(fā)展這種敵對(duì)的意圖和情感。戰(zhàn)爭(zhēng)能使本來(lái)互不仇恨的人勢(shì)不兩立。第二，戰(zhàn)爭(zhēng)并不是活的力量對(duì)死的物質(zhì)的行動(dòng),它總是兩股活的力量之間的沖突，在一方?jīng)]有打垮敵人以前，不能不擔(dān)心會(huì)被敵人打垮，所以它們實(shí)際上就不再是自己的主宰，而是不得不像敵人那樣行動(dòng)。如果以為戰(zhàn)爭(zhēng)可以隨時(shí)按自己的意愿開(kāi)始、暫停和結(jié)束，那只是一種天真的幻想。第三，現(xiàn)有手段的多少是可以確定的，因?yàn)樗�可以用�?shù)量做根據(jù)，但是意志力的強(qiáng)弱卻很難確定。這也會(huì)構(gòu)成一個(gè)相互間的競(jìng)爭(zhēng)，從純粹概念上講，它又必然會(huì)趨向極端。①

　　這的確就是戰(zhàn)爭(zhēng)本身的邏輯，或者說(shuō)戰(zhàn)爭(zhēng)本身的理念，戰(zhàn)爭(zhēng)的抽象形態(tài)。在這一點(diǎn)上，我們不可以有任何幻想。戰(zhàn)爭(zhēng)就是戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)就是毫不含糊的流血與暴力。戰(zhàn)爭(zhēng)不相信眼淚，戰(zhàn)爭(zhēng)中沒(méi)有仁慈，戰(zhàn)爭(zhēng)中不能依靠對(duì)方的仁慈，甚至自己也不能仁慈這些話不是全無(wú)道理，“婦人之仁”常�？赡茉斐筛�大的傷害。戰(zhàn)爭(zhēng)總是兩股活的力量的互動(dòng)，因此，第一，一方使用暴力常常使得另一方也不得不使用暴力；
第二，一方最大限度地使用暴力或無(wú)限制地使用其他手段也將使另一方如此行事，即不僅對(duì)暴力的使用、對(duì)暴力使用的最大化也是互動(dòng)的。戰(zhàn)爭(zhēng)事態(tài)的發(fā)展、戰(zhàn)爭(zhēng)手段和傷害面的擴(kuò)大化常常都是跟著更激烈、更殘忍的那一方走。

　　這就是克勞塞維茨所說(shuō)的“絕對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)”或者說(shuō)戰(zhàn)爭(zhēng)的單純理念。但是，現(xiàn)實(shí)中的戰(zhàn)爭(zhēng)畢竟還是會(huì)受到內(nèi)外各種因素的制約，尤其是人們可以有意識(shí)地施加某些限制和控制。在這些控制中最重要的就是政治的控制。由此克勞塞維茨過(guò)渡到戰(zhàn)爭(zhēng)的更完整的、三位一體的定義，它包括三個(gè)方面：（1）戰(zhàn)爭(zhēng)要素原有的暴烈性以及仇恨感和敵愾心；
（2）慨然性和偶然性使戰(zhàn)爭(zhēng)成為一種自由的精神活動(dòng)；
（3）作為政治工具的從屬性，戰(zhàn)爭(zhēng)因此屬于純粹的理智行為。其中第一方面主要同人民有關(guān)，代表感情；
第二方面主要同統(tǒng)帥、將領(lǐng)及其軍隊(duì)有關(guān)，代表意志；
第三方面則主要同政府有關(guān)，代表理性。戰(zhàn)爭(zhēng)的理論即在這三種傾向之間保持平衡：戰(zhàn)爭(zhēng)中迸發(fā)出來(lái)的激情是在人民中醞釀的;勇氣和才智活動(dòng)范圍的大小取決于統(tǒng)帥和軍隊(duì)的特點(diǎn),而如何保證實(shí)現(xiàn)一定的政治目的則主要是政府的事情。

　　那么，這三者的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是怎樣的呢？何者應(yīng)當(dāng)成為主導(dǎo)呢？戰(zhàn)爭(zhēng)是應(yīng)當(dāng)以民眾的情感為主導(dǎo)，還是以軍人的戰(zhàn)斗意志為主導(dǎo)，抑或以政治家的理性為主導(dǎo)呢？克勞塞維茨對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與政治的關(guān)系有詳盡的論述。他主要還是依據(jù)近代戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為社會(huì)共同體(整個(gè)民族)的戰(zhàn)爭(zhēng)，特別是文明民族的戰(zhàn)爭(zhēng)，總是在某種政治形勢(shì)下產(chǎn)生的，而且只能是某種政治動(dòng)機(jī)引起的，是為了達(dá)到某種政治目的。因此，戰(zhàn)爭(zhēng)是一種政治行為。軍事藝術(shù)在它最高的領(lǐng)域內(nèi)就成了政治，當(dāng)然不是寫外交文書的政治，而是打仗的政治。戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)非是政治通過(guò)另一種手段的繼續(xù)，即戰(zhàn)爭(zhēng)是“流血的政治”，只不過(guò)此時(shí)此地政治是“以劍代筆”。戰(zhàn)爭(zhēng)不僅是一種政治行為,而且是一種真正的政治工具，是政治交往通過(guò)另一種手段的實(shí)現(xiàn)。如果說(shuō)戰(zhàn)爭(zhēng)有特殊的地方,那只是它的手段特殊而已。政治意圖是目的，戰(zhàn)爭(zhēng)是手段，沒(méi)有目的的手段永遠(yuǎn)是不可想象的。

　　因此，戰(zhàn)爭(zhēng)必須從屬于政治。戰(zhàn)爭(zhēng)有自身的目標(biāo)——即勝利，或者說(shuō)殲滅或打敗敵人；
但由于戰(zhàn)爭(zhēng)本身是政治的手段，所以這一目標(biāo)要服從于政治的目的。政治的目的可能是和平、安全或者威脅、嚇阻，甚至妥協(xié)。戰(zhàn)爭(zhēng)計(jì)劃必須依據(jù)政治家的觀點(diǎn)。軍事觀點(diǎn)應(yīng)該從屬于政治觀點(diǎn)�！艾F(xiàn)實(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)非是政治本身的表現(xiàn)。使政治觀點(diǎn)從屬于軍事觀點(diǎn)，那是荒謬的，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)是由政治產(chǎn)生的。政治是頭腦，戰(zhàn)爭(zhēng)只不過(guò)是工具，不可能是相反的。因此，只能是軍事觀點(diǎn)從屬于政治觀點(diǎn)�！雹� 而民眾的激情和敵愾感則更不宜成為主導(dǎo)，雖然它和軍人的戰(zhàn)斗意志與指揮藝術(shù)兩者對(duì)取勝或取得政治上的有利地位都是十分必要和寶貴的。但無(wú)論如何，必須把戰(zhàn)爭(zhēng)看作是另一個(gè)整體（政治）的一部分，必須從整體這個(gè)觀念出發(fā)，因此，借以確定戰(zhàn)爭(zhēng)主要路線和指導(dǎo)戰(zhàn)爭(zhēng)的最高觀點(diǎn)不能是別的，只能是政治觀點(diǎn)。政治領(lǐng)袖當(dāng)然也是國(guó)民的一員，他也可能是軍事統(tǒng)帥，但是，他不是一個(gè)單純的軍事統(tǒng)帥，他還是一個(gè)政治家，這是他更高的職責(zé)。他必須從政治全局來(lái)考慮問(wèn)題，包括考慮戰(zhàn)爭(zhēng)。

　　那么，克勞塞維茨心目中所理解的“政治”究竟是什么呢？他說(shuō)：
“我們探討問(wèn)題的前提是：政治在它本身中集中和協(xié)調(diào)內(nèi)政的一切利益，也集中和協(xié)調(diào)個(gè)人的一切利益和哲學(xué)思考所能提出的一切其他利益，因?yàn)檎�治本身不是別的，它無(wú)非是這一切利益的代表（對(duì)其他國(guó)家而言）�！闭�治也可能會(huì)有錯(cuò)誤的方向，為統(tǒng)治者的野心、私利和虛榮服務(wù)，但“在這里我們只能把政治看作是整個(gè)社會(huì)的一切利益的代表。”② 換言之，這里的“政治”就是完整理解的、全面的“國(guó)家利益”或“社會(huì)利益”。它也許和其他國(guó)家的利益有抵觸，但它卻在自身中綜合了國(guó)內(nèi)各個(gè)階層和方面的長(zhǎng)遠(yuǎn)和整體的利益。

　　也許是并沒(méi)有經(jīng)歷后來(lái)革命年代那種動(dòng)員政治、全民政治的經(jīng)驗(yàn)，克勞塞維茨主要把政治看作是限制戰(zhàn)爭(zhēng)、制約戰(zhàn)爭(zhēng)而非動(dòng)員戰(zhàn)爭(zhēng)、擴(kuò)大戰(zhàn)爭(zhēng)的掌控因素。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是政治作為理性的目的要約束戰(zhàn)爭(zhēng)的手段�？赡苷�是這一點(diǎn)引起了作為第一次世界大戰(zhàn)時(shí)的德國(guó)軍事統(tǒng)帥之一和戰(zhàn)后納粹的支持者魯?shù)堑婪颍?865～1937）的強(qiáng)烈不滿，他雖然贊同克勞塞維茨的殲滅戰(zhàn)思想，但認(rèn)為其著作總的說(shuō)已經(jīng)過(guò)時(shí)，克勞塞維茨時(shí)代的“內(nèi)閣戰(zhàn)爭(zhēng)”，即政府以其軍隊(duì)進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)，已經(jīng)不復(fù)存在。戰(zhàn)爭(zhēng)的多種多樣性的時(shí)代、有限戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，居民全部被卷入戰(zhàn)爭(zhēng)的“總體戰(zhàn)”時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨�！叭嗣竦拿恳粋�(gè)成員都應(yīng)將其全部力量奉獻(xiàn)給前線和后方。..在總體戰(zhàn)中，人民是中心�！薄败婈�(duì)扎根于人民，是人民的一個(gè)組成部分。..精神力量在維護(hù)民族生存的斗爭(zhēng)中是必不可少的，它可以使軍民團(tuán)結(jié)如一，休戚與共�！� “人和技術(shù)這兩個(gè)因素構(gòu)成了軍隊(duì)的實(shí)力。然而人總是處在第一位的�！雹�

　　政治和戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)系也隨之發(fā)生變化，魯?shù)堑婪蛘J(rèn)為，克勞塞維茨只看到了處理國(guó)家關(guān)系、宣戰(zhàn)和媾和的所謂對(duì)外政策，而對(duì)另外一種政治卻未加考慮。他沒(méi)有強(qiáng)調(diào)民族的精神力量——這是戰(zhàn)爭(zhēng)必不可少的因素。政治也必須具備總體的特征，總體政治的義務(wù)就是動(dòng)員所有人以各種方式參戰(zhàn)以維護(hù)民族生存。他說(shuō)：“戰(zhàn)爭(zhēng)的本質(zhì)發(fā)生了變化，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　政治的本質(zhì)發(fā)生了變化，政治與戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)系也必然隨之發(fā)生變化。克勞塞維茨的全部理論應(yīng)被推翻。戰(zhàn)爭(zhēng)和政治服務(wù)于民族的生存，但戰(zhàn)爭(zhēng)是民族生存意志的最高體現(xiàn)。因此，政治應(yīng)為作戰(zhàn)服務(wù)。”②

　　魯?shù)堑婪蛴^點(diǎn)的政治和軍事后果已眾所周知。他所說(shuō)的“戰(zhàn)爭(zhēng)”使德國(guó)和世界付出了慘重的代價(jià)，他所說(shuō)的“政治”實(shí)際是一種“窮兵黷武的政治”。無(wú)論如何，清明的政治應(yīng)當(dāng)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)構(gòu)成一種最高的控制和嚴(yán)格的限制，而且不僅是等到戰(zhàn)時(shí)，而是在戰(zhàn)前就構(gòu)成一種限制。它不宜忘記戰(zhàn)爭(zhēng)，包括準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)，但是卻須極其慎重地對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)。人們的敵對(duì)意識(shí)和心態(tài)已經(jīng)是一場(chǎng)潛在的“戰(zhàn)爭(zhēng)”。如果不加恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)和約束，而只是張揚(yáng)敵對(duì)的情緒和好斗的意志或任其發(fā)展，則到一定的時(shí)候任何清醒的理性都對(duì)它無(wú)能為力。而一旦發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)的邏輯就在于：它近乎是一種不可逆轉(zhuǎn)的東西，它充滿著許多不測(cè)的因素。戰(zhàn)爭(zhēng)像一頭怪獸，它一旦釋放出來(lái)，就不受主人的駕御，會(huì)做出許多人根本想象不到的事情來(lái)。所以，要使政治有效地控制戰(zhàn)爭(zhēng)而不是被戰(zhàn)爭(zhēng)所控制，就不能不未雨綢繆，這包括需要有意識(shí)地在政治中引入或加強(qiáng)一種道德理性。

　　三、政治與道德

　　現(xiàn)實(shí)主義在世界、甚至也包括在中國(guó)的國(guó)際關(guān)系理論的領(lǐng)域中占據(jù)主流并非偶然，這和世界仍處在一種國(guó)家之間的無(wú)政府狀態(tài)有關(guān)。一個(gè)學(xué)者，只要稍具現(xiàn)實(shí)感，就會(huì)對(duì)這種狀態(tài)的難于擺脫有深刻的印象。而現(xiàn)實(shí)主義的國(guó)際關(guān)系理論家常被視為是具有非道德主義傾向，注意其主要傾向是“非道德的”(nonmoral) 而不是“不道德的” (immoral)，即主要是主張政治與道德無(wú)關(guān)，而并不是主張政治可以采用不道德的手段。他們一般都強(qiáng)調(diào)政治領(lǐng)域的獨(dú)立性、尤其是政治對(duì)道德的獨(dú)立性。如阿隆的第一篇文章是《馬基雅維利派》，他說(shuō)他那時(shí)就開(kāi)始發(fā)現(xiàn)了政治的獨(dú)立性，認(rèn)為“政治就是政治，它與倫理道德有本質(zhì)的不同”。他在二戰(zhàn)前發(fā)表的《論全盤和平主義》一文里面又寫道：“政治問(wèn)題不是道德問(wèn)題�！卑⒙∪ナ狼霸�在回顧他50 年政治生涯的回憶錄中強(qiáng)調(diào)，這話現(xiàn)在仍可以由他簽名。他說(shuō)：“在哲學(xué)上，政治作為問(wèn)題，作為判斷和行動(dòng)，自成一個(gè)特殊的領(lǐng)域。也許，歸根結(jié)底，政治行為，只有同廣義的道德聯(lián)系起來(lái)，才有意義。..任何政治、尤其是任何戰(zhàn)爭(zhēng)，都必須具有合乎道義的目標(biāo)，或者有人喜歡這么說(shuō)，由道德準(zhǔn)則規(guī)定的目標(biāo)。但是，目的也罷，手段也罷，都不是考慮了道德然后得出的，或者說(shuō)，不完全根據(jù)道德。”①他又說(shuō)：“我正在自己的政治教育中跨出一步，這是我畢生從事，不死不息的。我已經(jīng)理解并同意，政治就是政治，絕不受道義的壓制。我無(wú)論說(shuō)什么，寫什么，再也不想表示自己的清白和高尚�？紤]政治，就是考慮唱戲，考慮臺(tái)上的演員，當(dāng)事人的決策，他們的目的、手段和精神世界。國(guó)社黨教給我，不合情理的強(qiáng)權(quán)有多厲害；
韋伯教給我，匹夫有責(zé)，責(zé)任不在感情，而在抉擇的后果。”②

　　摩根索也在他的“政治現(xiàn)實(shí)主義六原則”中強(qiáng)調(diào)：政治現(xiàn)實(shí)主義堅(jiān)持政治領(lǐng)域的獨(dú)立性，它依據(jù)“以權(quán)力為利益”的原則來(lái)思考，一如經(jīng)濟(jì)學(xué)家按照“以財(cái)富為利益”的原則思考；
法學(xué)家從行動(dòng)符合法律來(lái)思考；
道德學(xué)家則從行動(dòng)符合道德原則來(lái)思考。政治現(xiàn)實(shí)主義并非不知道，除了政治標(biāo)準(zhǔn)還有其他思想標(biāo)準(zhǔn)。但作為政治現(xiàn)實(shí)主義者，他不能不將其他標(biāo)準(zhǔn)從屬于政治標(biāo)準(zhǔn)。

　　政治相對(duì)于道德無(wú)疑具有某種獨(dú)立性。政治、尤其是“流血的政治”（戰(zhàn)爭(zhēng)）是行動(dòng)的領(lǐng)域，常常需要做出迅速的決策，而且選擇的可能性常常是很有限的，常常只能在兩害之間取其輕，比方說(shuō)犧牲較少人的利益以換取較多人的利益；
甚或必須在兩種義務(wù)之間進(jìn)行非此即彼的選擇，比如說(shuō)有時(shí)為了履行挽救許多人的生命的義務(wù)而不得不有違政治誠(chéng)實(shí)或公開(kāi)性的義務(wù)。而最重要的是，政治總是涉及制度、涉及群體、涉及大多數(shù)人的，而道德則可能只是個(gè)人的道德。所以，在制度的倫理與個(gè)人的道德之間有一些根本的區(qū)別，個(gè)人可以犧牲自己、舍己為人、可以無(wú)限忍讓、無(wú)限割舍自己的利益；
而代表群體的政治家則不能這樣做，他不能犧牲自己的群體去滿足其他的群體，他甚至根本就無(wú)權(quán)利代替別人做這樣的選擇。這一點(diǎn)在現(xiàn)代社會(huì)中表現(xiàn)得尤其明顯：在傳統(tǒng)社會(huì)中，個(gè)人或精英倫理尚可與社會(huì)或大眾倫理結(jié)合在一起并引領(lǐng)后者，而在現(xiàn)代平等多元的社會(huì)中，人們不能不尋找那些最重要和最基本的道德原則，以之作為平等的道德底線和基本的共識(shí)。有關(guān)群體道德與個(gè)人道德之分，尼布爾在其《道德的人與不道德的社會(huì)》中有詳盡的敘述，他得出了“群體實(shí)際總是比個(gè)人更自私”的結(jié)論。但我們?cè)诘赖律吓c其強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，不如強(qiáng)調(diào)對(duì)群體或制度的道德要求是與對(duì)個(gè)人、尤其是對(duì)自我的道德要求不一樣的。個(gè)人或自愿結(jié)合的小群體的倫理可以是高蹈?jìng)惱恚�群體倫理則不能不是一種低限倫理。個(gè)人可以向至高的道德境界做無(wú)限的飛升，而群體則只須腳踏實(shí)地保證最基本的道德要求。但是，這并非說(shuō)對(duì)群體或制度或作為其代表的政治家的道德要求不重要，甚至可以一筆勾銷。恰恰相反，由于政治是涉及大多數(shù)人的根本和持久利益的，甚至是直接關(guān)系到他們的基本生存的，所以，群體或制度的倫理相對(duì)于個(gè)人道德來(lái)說(shuō)總是處于一個(gè)更基本和更優(yōu)先的地位。

　　而在不同規(guī)模和性質(zhì)的群體中，顯然，國(guó)家又是其中最堅(jiān)固的和對(duì)個(gè)人生活最重要的。而如果說(shuō)在一個(gè)國(guó)家內(nèi)部，其制度倫理雖然相對(duì)于個(gè)人道德來(lái)說(shuō)已是低限，在一個(gè)國(guó)家的外部關(guān)系上，則似乎更是難于堅(jiān)持道德�？档掠醒裕骸叭诵员憩F(xiàn)得最不值得受尊敬的地方，莫過(guò)于在整個(gè)民族之間的關(guān)系這方面了�！雹� 所以，對(duì)國(guó)際關(guān)系的倫理似不宜做過(guò)高的理解，可能正是因此，以致當(dāng)人們說(shuō)到它的時(shí)候，它顯得有些不像道德，甚至人們不知道是在說(shuō)它。

　　這也正是上述阿隆和摩根索的論述留給我們的印象。雖然他們看來(lái)好像是說(shuō)國(guó)際政治與道德無(wú)關(guān)，但實(shí)際上當(dāng)他們說(shuō)到“責(zé)任”，說(shuō)到要“顧及后果”，已經(jīng)是在講道德了。阿隆還直接談到過(guò)政治抉擇并不是不管倫理道德，人們選擇自由民主而非極權(quán)主義，不僅僅是因?yàn)樾�率，還有個(gè)人自由、分配公平，也許高于一切的是，一個(gè)制度將會(huì)造就怎樣的人。他在《馬克斯·韋伯與權(quán)力政治》一文中批評(píng)了“權(quán)力政治”（Machtpolitik ）。阿隆說(shuō)韋伯“責(zé)任倫理”的定義不是對(duì)權(quán)力的崇拜和對(duì)道德價(jià)值的冷漠，而是接受事實(shí)、服從行動(dòng)的要求和在危急關(guān)頭是首先拯救城邦，然后才是拯救自己的靈魂。韋伯雖然有民族主義的傾向，但他從沒(méi)有在歐洲沖突中喪失節(jié)制和得體的意識(shí)，從未加入兩邊的狂妄宣傳。② 1946 年阿隆重訪德國(guó)，面對(duì)盟軍在戰(zhàn)時(shí)“火海轟炸”的后果，說(shuō)“這是違反戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)則的”。

　　摩根索也說(shuō)，政治現(xiàn)實(shí)主義深知政治行動(dòng)的道德意義。他只是堅(jiān)持認(rèn)為：普遍道德原則不能以其抽象的普遍公式應(yīng)用于各國(guó)的行動(dòng)，而是應(yīng)當(dāng)滲透到具體時(shí)間地點(diǎn)的情況中。個(gè)人可以說(shuō)“即使世界滅亡，正義必須伸張”，而國(guó)家卻沒(méi)有權(quán)利以它保護(hù)下的人的名義說(shuō)這番話。他傾向于認(rèn)為，謹(jǐn)慎明智，亦即權(quán)衡各種政治行動(dòng)的后果，是政治中至高無(wú)上的道德。①所以，像阿隆、摩根索這些現(xiàn)實(shí)主義者試圖將其與政治分離開(kāi)來(lái)的“倫理道德”，實(shí)際上是一種傳統(tǒng)型的個(gè)人的“高蹈道德”，或者說(shuō)是如韋伯所說(shuō)的“信念倫理”，這種“倫理”試圖實(shí)現(xiàn)某種個(gè)人認(rèn)為是至善的“信念”或“理想”，試圖把某個(gè)人或“某個(gè)特定國(guó)家的道德抱負(fù)認(rèn)同于支配整個(gè)世界的道德律令”。

　　因此，我們其實(shí)可以同意現(xiàn)實(shí)主義者的某些觀點(diǎn)，只是要謹(jǐn)防從中引申出普遍的非道德主義或道德虛無(wú)主義的結(jié)論，甚至我們認(rèn)為真正切實(shí)可行的國(guó)際關(guān)系倫理是應(yīng)當(dāng)以現(xiàn)實(shí)主義為基礎(chǔ)的，它的地位可能是處在現(xiàn)實(shí)主義和理想主義之間，且必須從現(xiàn)實(shí)主義出發(fā)而不是從理想主義出發(fā)。但有一個(gè)問(wèn)題是，現(xiàn)實(shí)主義可能有不同的類型�，F(xiàn)實(shí)主義不僅在西方居主導(dǎo)，在中國(guó)大概也是如此，中國(guó)的國(guó)家戰(zhàn)略和外交政策從一種受意識(shí)形態(tài)糾纏的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向務(wù)實(shí)的發(fā)展戰(zhàn)略和外交政策甚至可以說(shuō)是一個(gè)巨大的進(jìn)步。但中國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義思想和西方的現(xiàn)實(shí)主義可能相當(dāng)不同，表現(xiàn)在有無(wú)隱蔽的理想支持和底線原則，有無(wú)榮譽(yù)感、自制和得體意識(shí)，有無(wú)國(guó)內(nèi)的團(tuán)結(jié)或?qū)ψ陨碇贫鹊男湃文酥列叛龅鹊�。中�?guó)的現(xiàn)實(shí)主義思想在一部分人那里表現(xiàn)得相當(dāng)功利和世俗，甚至是短視的功利，雖然脫離了意識(shí)形態(tài)的“理想”，也脫離了一種道義論的傳統(tǒng)。它變得非常實(shí)際，也非常功利，不僅失去了理想主義的最后一點(diǎn)情懷，也失去對(duì)基本規(guī)則的考慮和關(guān)注，而一種國(guó)內(nèi)政治和國(guó)際政治的糾纏也構(gòu)成了一種選擇的困境。所以，重新仔細(xì)地思考政治的道德理性是一件迫切而必須的事情。

　　具有道德涵義的國(guó)際政治理性可以包括兩個(gè)方面：一方面是明智或?qū)徤鳎╬rudence），即考慮自身所屬群體的長(zhǎng)遠(yuǎn)和全面的利益，考慮各種政策和行為將對(duì)它產(chǎn)生的后果；
另一方面則是純?nèi)坏赖碌睦硇裕�它主要表現(xiàn)為一種“顧及”原則和“邊界”意識(shí)。所謂“顧及”原則，就是不僅考慮自身群體的利益，也顧及其他群體、其他國(guó)家的利益；
不僅考慮局部，考慮一地、一國(guó)、一洲，也顧及人類全體；
不僅考慮后果，也更直接地顧及手段。而所謂“邊界”意識(shí)，也就是承認(rèn)在行動(dòng)和手段的選擇上是有某種邊界限制的，一般情況下不能越過(guò)這種限制。一般來(lái)說(shuō)，考慮自身群體的利益還是第一位的，處于優(yōu)先的次序，但這一次序并不是絕對(duì)的，在某些特殊乃至極端的情況下，比如說(shuō)本國(guó)的輕微受益將造成他國(guó)利益的嚴(yán)重受損，尤其是在可能傷及他國(guó)許多人生命的情況下，對(duì)其他國(guó)家或地區(qū)的人們的“顧及”就要推到第一位。而在通常情形下，有沒(méi)有“顧及”原則的政策也是大不一樣的。所以，阿隆也認(rèn)為：治國(guó)者不能追求本國(guó)的最大效益。由于國(guó)際關(guān)系理論的出發(fā)點(diǎn)，在于各中心各自獨(dú)立自主地做出決定，因此，要從戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)中推斷出有必要對(duì)采用何種手段進(jìn)行考慮。國(guó)際關(guān)系的永久問(wèn)題是：每個(gè)集體首先應(yīng)該依靠自己求生存，但也必須或者也應(yīng)當(dāng)為各國(guó)的共同任務(wù)做出一份貢獻(xiàn)，國(guó)家互相殘殺，勢(shì)必同歸于盡。防止核戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)是當(dāng)代外交活動(dòng)中所有角色的目標(biāo)，其迫切性絲毫不亞于保護(hù)純粹的國(guó)家利益。

　　韋伯提出的政治家的“責(zé)任倫理”（ethic of responsibility）表達(dá)了政治倫理的一些基本意思， ① 但是，這里更重要的對(duì)照應(yīng)當(dāng)不再是“責(zé)任倫理”和“信念倫理”(ethic of conviction)的對(duì)照，而是和“道德虛無(wú)主義”的對(duì)照。因此，韋伯的“責(zé)任倫理”還有必要更深入和明確，所謂“深入”，就是意識(shí)到政治家之所以要履行一種“責(zé)任倫理”，其深處應(yīng)當(dāng)有一種“顧及”原則在起作用，而這種“顧及”原則又來(lái)自一種對(duì)其他人、其他生命的一種同情和惻隱之心，雖然這種隱于深處的同情心常常并不能、也不宜徑情直遂地表現(xiàn)，但是否保有這樣一點(diǎn)惻隱之心對(duì)政治家卻至關(guān)重要。所謂“明確”，就是應(yīng)當(dāng)更直接地強(qiáng)調(diào)某些基本的界限、基本的規(guī)范，絕不輕易越界，如果在某些極端情形下不得不有所逾越，也一定是被更高的義務(wù)凌駕了，而不是出于對(duì)本群體利益的算計(jì)和考慮。政治家的考慮僅僅強(qiáng)調(diào)“明智”是不夠的，其中還應(yīng)該有道德存在的空間。否則，我們就很難說(shuō)服自己和他人：為什么我們一定還要顧及他人和他國(guó)？為什么我們還要優(yōu)先考慮某些基本規(guī)范如“不殺戮無(wú)辜者”的限制，而不是毫無(wú)顧忌地追求自己的最大利益？

　　總之，戰(zhàn)爭(zhēng)必須受到政治的控制，而政治也須受到道德的某種限制。如果說(shuō)政治對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的控制主要是一種發(fā)自“明智”意識(shí)的、對(duì)目標(biāo)的控制；
道德對(duì)政治的限制則主要是一種發(fā)自“顧及”原則的、對(duì)手段的限制。（《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2005 年第1 期）

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