一、何謂“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學”

　　計劃經(jīng)濟國家向市場經(jīng)濟的“轉(zhuǎn)軌”，如果從利別爾曼的“利潤掛帥”綱領(lǐng)算起，將近四十年了，從中國改革算起，已經(jīng)二十多年，從東歐國家的“劇變”算起，也已十年有余。豐富的經(jīng)驗基礎(chǔ)上“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學”（或曰“過渡經(jīng)濟學”）已成為經(jīng)濟學人樂于論道的話題。但什么是“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學”？似乎還不是十分明確的。為了邏輯嚴謹起見，采用排除法來定義，我們先看看“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學不是什么”。

　　轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學不是轉(zhuǎn)軌時期的經(jīng)濟對策研究。這與市場經(jīng)濟學不是某個商家的經(jīng)營之道、 計劃經(jīng)濟學不是某領(lǐng)袖的治國之策同理——雖然兩者無疑有密切聯(lián)系。這樣講決沒有貶低轉(zhuǎn)軌對策研究意義的意思。實際上我認為至少在某些時候提出對策比建立理論更重要。但從根本上講這是兩種不可比高下的思想活動：對策研究要以可行性（某種情況下甚至是“可采納性”——可行之策但不被采納，仍屬徒勞）為基礎(chǔ)，而學理上的邏輯性是無關(guān)緊要的。高明的策士可以對不同的決策者提出不同的可采納對策，而這些對策在邏輯上是否一以貫之，倒屬無足輕重。但轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學作為一種學理，則應(yīng)當強調(diào)理論邏輯的自洽，以求達到認知上的進步，至于這理論是否為決策者嘉納，反而不必考慮。轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學既然是“經(jīng)濟學”之一支（而不是一大堆奏折的總和），經(jīng)濟學這門理性化學科所特有的邏輯性就是它的靈魂。經(jīng)濟學家為了邏輯思維的需要可以、而且必須設(shè)定一些抽象的、“理想化的”概念,例如“完全競爭市場”、“均衡價格”之類。人們不能以現(xiàn)實中不存在完全競爭、絕對均衡為理由否定這些概念的意義，只要現(xiàn)實中壟斷程度、供求失衡程度的相對差異是可度量的，乃至不可度量但能感知的，人們就可以在邏輯上推出完全競爭與市場均衡的意義。同理，人們也不能用“現(xiàn)實中不存在絕對的公正”為理由，否認公正的意義。尤其在轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學中更是如此，因為轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學成立的基礎(chǔ)是邏輯自洽性，而不是“可采納性”。

　　轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學不是“純粹經(jīng)濟學”。有人說“公正”是個倫理學范疇，“民主”是個政治學范疇，而我是搞“純粹經(jīng)濟學”的，因此拒絕引入這些范疇。的確，市場經(jīng)濟中的經(jīng)濟學原則上可以是“純粹經(jīng)濟學”，因為它可以只涉及私人物品的投入-產(chǎn)出，而不必涉及政治學——處理公共事務(wù)的學問。但是轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學則不然，它處理的是公共資源如何轉(zhuǎn)化為私人物品、不可交易物如何轉(zhuǎn)化為可交易物的問題，亦即它是以處理公共事務(wù)作為邏輯起點的。所以，如果說把亞當•斯密的經(jīng)濟學稱之為“政治經(jīng)濟學”只是約定俗成的話，轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學卻不能不是名副其實的“政治經(jīng)濟學”。新左派在市場經(jīng)濟中講“經(jīng)濟民主”，要對私人物品實行“公共選擇”，從自由主義的觀點看是不能成立的。但在轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學中講“經(jīng)濟民主”，在公共事務(wù)中實行公共選擇，卻是自由主義的題中應(yīng)有之義。

　　轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學不是“交易費用經(jīng)濟學”。科斯等新自由主義經(jīng)濟學家在市場經(jīng)濟中引入交易成本分析，是以這種經(jīng)濟中交易權(quán)利已經(jīng)設(shè)定作為不言自明的前提的。所謂科斯定理（這里姑且不論對這一“定理”的各種質(zhì)疑）中“初始權(quán)利屬誰無關(guān)緊要”這一提法，也是以這些權(quán)利之所屬具有合法性為不言自明的前提的。但這兩個前提對于轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學來說就不是前提，而是這門學科面對的核心問題本身。轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學正是圍繞交易權(quán)利如何設(shè)定、以及這種初始設(shè)定如何形成合法性來展開的。因而，轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學只能是“交易權(quán)利經(jīng)濟學”，只有在這門學問解決了交易權(quán)利設(shè)定問題的基礎(chǔ)上，“交易成本經(jīng)濟學”才有用武之地。

　　在弄清楚轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學“不是什么”之后，我們可以看看它“是什么”了。

　　與市場經(jīng)濟中的經(jīng)濟學一樣，轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學也是以“經(jīng)濟人理性”為邏輯預(yù)設(shè)的，沒有這種預(yù)設(shè)，就無法說明何以需要向市場經(jīng)濟“轉(zhuǎn)軌”。必須向新左派質(zhì)疑者辨明的是：“經(jīng)濟人理性”預(yù)設(shè)不能說成是“性惡論”，它與所謂“人對于人是狼”的觀點全然不同——這種霍布斯式的性惡論倒與我國古代法家如韓非等的看法相似，但法家恰恰是統(tǒng)制經(jīng)濟而不是市場經(jīng)濟論者。道理很簡單：人們沒有見到狼群中存在市場，更不能設(shè)想狼與羊進行交易�！敖�(jīng)濟人理性”預(yù)設(shè)也不是斷定人必定自私而不可能利他（因此不能用某個或許多利他的事例來證偽這種預(yù)設(shè)），更不是鼓吹人們應(yīng)當自私自利（因此不能用關(guān)于自利心如何可惡之類的價值判斷來否定這種預(yù)設(shè)）。這種預(yù)設(shè)只是相信沒有什么能保證人人無私，也沒有什么能保證某個人事事無私，因此制度安排的出發(fā)點只能是俗語所謂的“先小人后君子”：你如果無私利他行慈善，當然再好不過，假使你出于利己之心，這種安排也可以使你的行為實際上有利于、而不是有害于社會總福利。顯然，這樣一種安排就是市場經(jīng)濟。

　　問題在于：這樣一種預(yù)設(shè)必須是邏輯上一貫的：它不能對一些人作經(jīng)濟人預(yù)設(shè)，而對另一些人作“道德人預(yù)設(shè)”�！敖�(jīng)濟人預(yù)設(shè)”假定人是合理自利的，即他們不會搶劫，也不愿被搶，每個人都有捍衛(wèi)自己合法利益的權(quán)利和能力。于是經(jīng)濟學只能預(yù)設(shè)交易，不能預(yù)設(shè)慈善，也不能預(yù)設(shè)搶劫，盡管現(xiàn)實生活中慈善與搶劫都可能發(fā)生，然而這兩者都不應(yīng)當成為討論的基礎(chǔ)�？墒侨缃裎覀円恍┱撜呖偸窃诩俣ā稗D(zhuǎn)軌經(jīng)濟”中的掌權(quán)者具有經(jīng)濟人理性的同時，把大眾設(shè)想成豁達的無私者（或是無奈的奴隸？），既不知道也無能力維護自己的合法利益，只能束手被搶。于是在下述“AB二人討價還價”的場合他們就認定搶劫可以減少“交易成本”；
“一方”任意處置公共資產(chǎn)，“公共”就只能乖乖放棄“選擇”之權(quán)利；
看守者監(jiān)守自盜，所有者也不會或不敢過問；
把公共資產(chǎn)當作無主物而先占之，公眾也只能認可——不能說這一切在現(xiàn)實中都不“可行”，正如慈善現(xiàn)象與搶劫現(xiàn)象在現(xiàn)實中都有成功之例一樣。也不能說這種預(yù)設(shè)的錯誤只是個“道德”問題，正如“慈善人預(yù)設(shè)”在道德上并無問題但在經(jīng)濟學中仍然不能成立一樣。

　　例如一位經(jīng)濟學家朋友有這樣的說法：改革與革命的區(qū)別就在于后者要侵犯既得利益，前者則以承認既得利益為前提。這個說法作為事實判斷是有疑問的。（改革侵犯既得利益的事例歷史上不勝枚舉。主張“矯正的正義”的諾齊克也不是什么“革命者”。況且如今也沒有什么人要求矯正“既得”利益，只是要求制止“正在進行時”的不公正。）但更大的問題在于邏輯上。從經(jīng)濟人預(yù)設(shè)出發(fā)應(yīng)當承認一切人在改革中都有保住自己的既得利益并力圖得到更多的傾向。權(quán)貴如此，平民也如此，難道工人不想保住自己的鐵飯碗？可是這位朋友卻設(shè)想他們“看成敗，人生豪邁，只不過是從頭再來�！彼�的實際主張是：不要限制看守者交易，也不能讓老百姓來討價還價以免增加“交易成本”�？梢娝麑嶋H上是只承認一些人的既得利益（乃至預(yù)期利益），而不承認更多人的既得利益的。前一“承認”出于“經(jīng)濟人預(yù)設(shè)”，后一“不承認”則出于道德人預(yù)設(shè)（或“奴隸預(yù)設(shè)”？）。兩種預(yù)設(shè)的邏輯沖突他就不管了。然而人如果真的可以“豪邁”到如此地步，還有必要（或者說有可能）搞什么市場經(jīng)濟嗎？

　　顯然，如果把經(jīng)濟人預(yù)設(shè)的邏輯一以貫之，就應(yīng)當承認“轉(zhuǎn)軌”中的人們無分上下都不甘心“為偉大的市場經(jīng)濟作犧牲”，就應(yīng)當承認他們在進入市場時的“初始交易權(quán)利”，就應(yīng)當重視轉(zhuǎn)軌中權(quán)利與義務(wù)、風險與機會、代價與回報的對應(yīng)性，亦即重視公正原則。

　　總之，“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學”不是以“可采納性”為基礎(chǔ)的對策研究，而是以認知邏輯為基礎(chǔ)的學理；
不是“純粹經(jīng)濟學”而是政治經(jīng)濟學；
不是交易成本經(jīng)濟學而是交易權(quán)利經(jīng)濟學；
它只能以經(jīng)濟人的一元預(yù)設(shè)、而不能以自相矛盾的二元預(yù)設(shè)為前提，“公正”因此成為它的關(guān)鍵問題。王則柯先生曾提出：應(yīng)當允許經(jīng)濟學者避難就易，不討論如何建立市場經(jīng)濟的問題，只討論市場經(jīng)濟中的問題，這樣也就免除了關(guān)于公正的討論。我認為這當然沒有什么不允許的，只是，這樣的研究或許可能成為高水平的經(jīng)濟學，卻不能稱為“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學”了。

　　二、轉(zhuǎn)軌與“公平分家”

　　“轉(zhuǎn)軌”是什么？我常通俗地講：轉(zhuǎn)軌好比“分家”。這個比喻不能狹義地只理解為公共資產(chǎn)的“量化到個人”。實質(zhì)上計劃經(jīng)濟就是“交易權(quán)利”高度集中于計劃者的經(jīng)濟，而市場經(jīng)濟則是交易權(quán)利高度分散的經(jīng)濟，因而由前者向后者的轉(zhuǎn)軌，不管形式上有沒有“分配式私有化”的程序，實際上都意味著初始交易權(quán)利的分配。在這個意義上，計劃經(jīng)濟學好比大家長治家的經(jīng)濟學，市場經(jīng)濟學好比個人理財?shù)慕?jīng)濟學，而轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學說白了就是“分家經(jīng)濟學”。

　　計劃經(jīng)濟學的核心問題是求出巨系統(tǒng)線性規(guī)劃方程的最優(yōu)解（最優(yōu)化計劃），在這方面前蘇聯(lián)的數(shù)理經(jīng)濟學——以諾貝爾獎金得主坎托羅維奇以及諾沃日洛夫等人為代表的“電腦烏托邦”學術(shù)遺產(chǎn)可謂豐富，（相比之下，我國改革前的“社會主義政治經(jīng)濟學”全力論證“主義”的正當性，卻與真正的“計劃科學”基本無關(guān)。這是我國當時的浪漫式“命令經(jīng)濟”不同于蘇聯(lián)式理性計劃經(jīng)濟的反映）。

　　市場經(jīng)濟學的核心問題是實現(xiàn)市場均衡與規(guī)范競爭，在這方面從亞當•斯密到弗里德曼、科斯的自由放任傳統(tǒng)和從李斯特到凱恩斯的國家調(diào)控傳統(tǒng)提供了兩類遺產(chǎn)，可以說是宏富相當、輪流稱大。

　　而轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學的核心問題則是如何“公平分家”。對這種問題，計劃經(jīng)濟學與市場經(jīng)濟學的上述遺產(chǎn)可以提供許多有益的啟示，但卻無法給出真正的答案。這很好理解：因為后兩種經(jīng)濟學并沒有面臨這種問題。

　　由于如今所謂“轉(zhuǎn)軌”是以市場經(jīng)濟為目標，西方市場經(jīng)濟學的兩類遺產(chǎn)即新古典傳統(tǒng)和凱恩斯傳統(tǒng)對“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學”的影響比計劃經(jīng)濟學對后者的影響大得多，這也是很自然的。盡管對于中國這類其實從未受到“計劃科學”多大影響的前“命令經(jīng)濟”國家而言，坎托羅維奇式的數(shù)理經(jīng)濟學遺產(chǎn)在我國從“主義經(jīng)濟學”徑直跳到西方主流經(jīng)濟學的的理論界幾乎完全被忽視，這并不是很明智的事，但坎托羅維奇?zhèn)儗�解決轉(zhuǎn)軌問題可能提供的助益不會比科斯或凱恩斯大，也是無疑的。

　　然而科斯或凱恩斯的理論庫就能解決轉(zhuǎn)軌問題嗎？當然不能，因為這兩者從理論傳統(tǒng)上就是為“分家以后的經(jīng)濟”準備的，他們之間的爭論是非基本上不關(guān)“分家”的事。

　　自從東歐“劇變”啟動了全球性轉(zhuǎn)軌大潮以來，新古典與凱恩斯兩大傳統(tǒng)輪流主宰西方輸出的轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學理論，前幾年是新古典的自由放任傾向主導(dǎo)著所謂“華盛頓共識”，最近幾年則新凱恩斯主義的“后華盛頓共識”似乎占了上風，尤其到“大轉(zhuǎn)軌”十年之后，雙方都拿出了總結(jié)性的力作，即斯蒂格利茨的《改革向何處去？——論十年轉(zhuǎn)軌》，和薩克斯等三人合著的《經(jīng)濟改革與憲政轉(zhuǎn)型》。這兩篇長文都有許多真知灼見，但都沒有觸及轉(zhuǎn)軌問題的根本。尤其是雙方的爭論更給人以隔靴搔癢之感，因為這種爭論完全是歷史上古典自由主義經(jīng)濟學與凱恩斯經(jīng)濟學之長期爭論在轉(zhuǎn)軌討論中的延伸。而這一長期爭論本來并不是爭的“分家”問題。

　　當然，歷史上本來并非因“分家”而爭，并不意味著這種爭論現(xiàn)在就與“分家”完全無關(guān)。一般地講，所謂轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟中的問題無非是這么四類：

　　第一，“分家”到底分到什么程度？極端的新古典派可能希望看到百分之百的私有化，而凱恩斯主義者可能主張私有化程度不宜太高，例如百分之五十或八十就可以了。

　　第二，到底“分”掉哪些部分？主流的看法似乎是在競爭領(lǐng)域或曰私人物品供給領(lǐng)域國家應(yīng)當盡量“退出”，而非競爭領(lǐng)域或曰公共物品供給領(lǐng)域則應(yīng)留給國有部門。但像科斯那樣較極端的新古典派則主張所謂外部性并不是私有制的障礙，國有部門在一些公共物品供給領(lǐng)域也應(yīng)當“退出”。相反，極端的凱恩斯主義者可能認為即使競爭領(lǐng)域國家也不能完全“退出”，并且應(yīng)當限制私人競爭，如此等等。

　　上述兩類爭論都是關(guān)于轉(zhuǎn)軌“目標”的爭論，它涉及的實際上是西方現(xiàn)存的不同經(jīng)濟模式（自由市場還是福利國家等等）何者更“好”，這與西方經(jīng)濟學兩大傳統(tǒng)之爭確實有直接關(guān)系。但以下兩類爭論都是關(guān)于轉(zhuǎn)軌“過程”的，它們與西方經(jīng)濟學傳統(tǒng)爭論關(guān)系就不大了：

　　第三，“分家”速度之爭，是一步到位，還是步步為營？

　　第四，怎樣“分家”？亦即分得公不公平之爭，所謂“權(quán)貴私有化”還是“民主私有化”，監(jiān)守自盜還是合法代理交易，“掌勺者私占大飯鍋”還是起點平等公平競爭，都屬這類爭論。

　　后兩類爭論在邏輯上并不能直接從前兩類爭論中導(dǎo)出。有流行的說法認為：越是“極端自由主義”，就越會傾向于全盤私有化、快速私有化和權(quán)貴私有化；
而越是凱恩斯主義，就越會傾向于多保留一些國有制，傾向于漸進改革或者民主私有化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種說法只對了三分之一：“極端”的經(jīng)濟自由主義意味著全盤私有化，而“極端”凱恩斯主義或社會民主主義則不會如此，這也許是對的。但私有化是全盤還是局部，與私有化速度的快慢是兩回事，與“分家”分得是否公平更沒有邏輯聯(lián)系。從轉(zhuǎn)軌實踐看，后兩類問題也與“左”或“右”、自由主義或社會民主主義、新古典或凱恩斯沒有什么關(guān)聯(lián)。匈牙利的左派政府上臺后不僅大砍社會福利，而且私有化的進度頭一年就超過了前任右派政府五年任期的總和。捷克據(jù)說是極端自由主義的克勞斯政府一直停留在“以起點平等產(chǎn)生最初的所有者”階段，而社會民主黨政府上臺，“以規(guī)則平等產(chǎn)生最終的所有者”進程才大步發(fā)展，產(chǎn)權(quán)的集中和社會的分化都明顯加快了。而波蘭左派政府加快私有化、團結(jié)工會則抵制私有化，更是眾所周知的事�？傊�，分不分家、全部分還是部分分，或許與新古典主義還是凱恩斯主義之爭有點兒關(guān)系，分家的速度快慢及分得是否公平則與這種爭論沒有什么關(guān)系。

　　然而在轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟中，后兩種爭論的重要性遠遠高于前兩種，而在后兩種中，分家的方式是否公平又比分家速度的快慢重要得多。筆者曾以生活中的常識說明這一點：一個危機中的大家庭不太可能為是否分家的爭論而打架，卻很可能為分家不公而打架或打官司。在理論上也很容易證明這一點：新古典與凱恩斯只是市場經(jīng)濟學大框架中的程度之別，“華盛頓共識”與“后華盛頓共識”、薩克斯與斯蒂格利茨的區(qū)別，說穿了也就相當于美國共和黨與民主黨之別，在私有化問題上充其量不過是五十步與百步之差，還談不到什么分不分家之爭。然而分家分得是否公正，權(quán)貴私有化還是民主私有化，這區(qū)別可是實實在在的。東歐轉(zhuǎn)軌成功的典型如波蘭，挫折的典型如俄羅斯，據(jù)說都搞了“休克療法”，不僅談不上分不分家之別，就連分得多少快慢之別也難說，那懸殊的結(jié)果不就是公正與否造成的嗎？我國以平分土地為起點的農(nóng)村改革，和很大程度上具有“掌勺者私占大飯鍋”色彩的某些國企改革，成效之別不也明擺著嗎？

　　歷史更能證明這一點。與其起源和轉(zhuǎn)軌無關(guān)的新古典同凱恩斯之爭相比，歷史上方向相反的另一次“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學論戰(zhàn)”或許更能給人以啟示：當年從市場經(jīng)濟向計劃經(jīng)濟“轉(zhuǎn)軌”的蘇聯(lián)曾經(jīng)產(chǎn)生過布哈林的《過渡時期經(jīng)濟學》和普列奧布拉任斯基的《新經(jīng)濟學》等名著，這些著作的論證重點都不是計劃經(jīng)濟如何優(yōu)越，要不要（與如今的“分家”相反）“歸大家”，而是講的如何“歸大家”之問題，布哈林的“無產(chǎn)階級超經(jīng)濟強制”論，普列奧布拉任斯基的“社會主義原始積累”論，都是直奔這個主題的。后來蘇聯(lián)發(fā)生了迄今為止的歷史上影響最大的轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學論戰(zhàn)：布哈林（這時他已放棄了“超經(jīng)濟強制”主張）的“和平長入”論對普列奧布拉任斯基的“原始積累”論。布哈林主張相對公平地對待農(nóng)民，以經(jīng)濟利益吸引他們自愿“歸大家”，而普列奧布拉任斯基則主張把農(nóng)民當成“殖民地”而“剝削”之。然而值得注意的是，對于計劃經(jīng)濟本身，兩人并沒有什么大不了的分歧，布哈林并不是“市場社會主義”者，他甚至始終不承認社會主義經(jīng)濟中還可以存在貨幣和工資，更不承認“價值規(guī)律還在一定范圍內(nèi)起作用”，而普列奧布拉任斯基也不是“共產(chǎn)狂”，他甚至不主張搞農(nóng)業(yè)集體化！

　　可見在計劃經(jīng)濟本身的問題上，布哈林并非更“右”，普列奧布拉任斯基也非更“左”，他們對計劃經(jīng)濟本身認識的分歧比“新古典”和“凱恩斯”對市場經(jīng)濟本身認識的分歧還要小，但當時那場“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學論戰(zhàn)”的實質(zhì)意義與尖銳程度絕不亞于今日，原因就在于轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學本身并不突出要不要“分家”（或者要不要“歸大家”）的問題，它的關(guān)鍵問題是如何“分家”（或“歸大家”）。在已經(jīng)建成了計劃經(jīng)濟的時代，“市場社會主義”與教條社會主義的區(qū)別很重要，正如在已經(jīng)存在著市場經(jīng)濟的地方，凱恩斯主義與古典自由主義的區(qū)別很重要一樣，但在轉(zhuǎn)軌進程中，這兩種區(qū)別并不是那么重要的。無論“分家”（“歸大家”也一樣）是分到百分之百還是百分之五十，都有一個分得是否公平的問題，這才是轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學最應(yīng)當關(guān)注的。

　　因此我們固然應(yīng)當了解“華盛頓共識”與“后華盛頓共識”之爭，但它并不是轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學的基本問題。我同意一位美國經(jīng)濟學家的評論：無論我們能否就轉(zhuǎn)軌問題達成什么樣的“共識”，這種共識都不應(yīng)當來自“華盛頓”。

　　三、公正與“契約轉(zhuǎn)換”

　　“共識不能來自華盛頓”，是就轉(zhuǎn)軌國家面臨的“真問題”而言的。意即我們面臨的中心問題并不是科斯和凱恩斯在西方環(huán)境下爭論的那種問題。這當然不能否定人類福祉所依的那些基本價值，如自由、公正等，否則就不能解釋何以我們都要向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌。這就是那句話：弘揚普世價值，但慎言普世問題�！爸髁x”可“拿來”，“問題”須土產(chǎn)，理論應(yīng)自立�！胺旨曳值檬欠窆�正”是個轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟特有的問題，沒有分家進程的經(jīng)濟（無論計劃經(jīng)濟還是市場經(jīng)濟）都沒有這個問題。但何謂“公正”卻應(yīng)當是可判定的，不能此亦一是非，彼亦一是非。

　　公正（或正義，即justice）是人類普世性的基本價值之一，它包括正當（right）和公平（fairness）兩層含義，后者比前者更為高調(diào)。但不管哪層含義，它都與以下幾種價值有異：

　　公正不等于善（right isn"t good）。公平的買賣是公正的，但買賣雙方都是基于合理自利目的，并不是行善。公平競爭即費厄潑賴（fair play）是公正的，但它并不是“友誼第一比賽第二”。但是，公正雖不等于善，它卻是善的基礎(chǔ)，是道德賴以建立的底線。不公正肯定是不善。

　　公正也不等于結(jié)果平等（平均）。公平競爭的結(jié)果必然有輸贏，輸與贏就不平等了。但公平競爭本身也包含了程序的平等，即起點平等與規(guī)則平等。

　　顯然，在這個意義上公正與效率并不存在任何矛盾。所謂“公平與效率的矛盾”在西方實際上就是結(jié)果平等與自由競爭的矛盾：競爭出效率，但競爭的結(jié)果產(chǎn)生不平等。于是平等主義者就要求限制競爭，哪怕因此犧牲效率。

　　在歷史上，“結(jié)果平等的理想社會”一直是西方形形色色的左派用以批判市場經(jīng)濟的主要思想資源。近年來由于這種思想在理論上和實踐上的雙重失敗，影響力已明顯下降。人們?nèi)找鎯A向于改為從要求公平競爭的角度批判“資本主義”，這些批判主要有三種類型：

　　一是認為自由競爭自然導(dǎo)致壟斷，大魚吃小魚的結(jié)果是一頭巨鯨吃掉所有的魚，于是也就消滅了競爭。有些人（如布羅代爾）還宣稱資本主義是反市場經(jīng)濟的。

　　二是在自由競爭導(dǎo)致“贏者通吃”的情況下會面臨道義上的指責：“贏者通吃”合理嗎？能否修改一下規(guī)則，使輸者也能有點吃的（即最低保障），哪怕比贏者吃得少？

　　三是“過程公正”是否經(jīng)得起追溯？傳統(tǒng)私有制下的“持有鏈條”已歷時千百年，誰敢說其中的每個環(huán)節(jié)都符合諾齊克講的“獲得正義”與“交易正義”？尤其是“最初獲得”的正義與否如何認定？諾齊克肯定對于歷史上的非正義應(yīng)當追溯，并加之以“矯正的正義”，但矯正的程度又如何把握？

　　應(yīng)當說這幾種追問不是沒有道理，所以盡管歷來的追問者并沒有能提供可行的解決辦法（因此古典自由主義并沒有被駁倒），但這些追問永遠會存在(因此社會民主主義并沒有被駁倒)。

　　然而，這些追問本質(zhì)上是針對“傳統(tǒng)私有制”下的“自由競爭”的，而在非自由競爭的社會里，最大的問題并不是“贏者通吃”，而是“有權(quán)勢者通贏”，亦即過程公正的缺失。那里出現(xiàn)的壟斷也不是作為競爭結(jié)果的“自然壟斷”，而是排除競爭的權(quán)力壟斷。同時在由公有制向產(chǎn)權(quán)明晰化演進的社會里，私有產(chǎn)權(quán)的“最初獲得”是現(xiàn)實狀態(tài)，而不是歷史狀態(tài)，因而“獲得的正義”與其說是“歷史原則”不如說是現(xiàn)實原則；
“起點平等”不僅可以操作，而且在產(chǎn)權(quán)初始配置問題上它與規(guī)則平等幾乎是一回事；
“矯正的正義”更不能說是無法追溯、無法實行。所以在這種情況下，社會民主原則并不能對自由原則構(gòu)成有效的追問；
另一方面，“過程公正”雖然不能保證“結(jié)果平等”，但連過程公正也沒有就更談不上結(jié)果的公正了。因此在這種情況下，“正當”是公平的前提，公正是理想的底線，社會民主原則也必須以自由原則為前提或底線。

　　正因為如此，當年在缺乏自由秩序的沙皇俄國，社會民主黨人——包括布爾什維克和孟什維克——最著名的口號就是：走“美國式道路”，而反對“普魯士道路”。盡管當時的美國還沒有羅斯福新政，而德國已經(jīng)有了歐洲最早的社會保障體系，但社會民主黨人（如今他們常被看作社會福利制度的倡導(dǎo)者）仍然把自由競爭的“美國式道路”奉為理想，卻把擁有俾斯麥式社會福利體制的專制社會即所謂“普魯士式道路”看作萬惡之淵。

　　換言之，在沒有自由的條件下，自由本身就成了公正的同義詞。在那種情境中，自由的缺乏不是因為社會民主太多，社會民主的缺乏也不是因為自由太多。因此那時的社會民主派向往自由競爭的民主國家而仇視具有俾斯麥式社會保障制度的專制國家；
同時自由主義反對派則寧可從積極自由的角度贊賞馬克思，也要反對托利黨式的（而非伯克式的）保守主義。

　　但在不自由的時代是否就沒有公正與不公正的（哪怕是相對的）區(qū)別了呢？當然不是。有人會說：那種情況下沒有自由但可能有平均（平等），因而使人感到公正。如果既不自由又貧富懸殊，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”，就會令人感到不公了。

　　這種說法粗看似成理，深入推敲則有問題。例如，改革前我們的體制雖然積弊甚多，但不可否認，那時許多人并未感到不公，而且他們也許并非這個體制下的得勢者。有人說這是因為改革前很平均。那時也的確有諸如三年災(zāi)難時期領(lǐng)袖都不吃肉了之類的宣傳，但老實說，沒有幾個人真的認為領(lǐng)袖與自己過的是同樣的生活，對當時城鄉(xiāng)之類的懸殊差別人們更不是沒感受，那么他們何以沒覺得不公？社會心理學調(diào)查表明：這與其說是因為“平均感”，不如說主要是因為“安全感”。體制束縛了人們，但也給人們以某種“保護”，即某種雖然不是均等的、但卻是安定的待遇。正因為如此，那時相對富裕但卻不太安全的人（如知識分子），比相對貧窮但更為安定的人（如工人），要更多地感到不公。

　　換言之，這時的公正建基于一種“事實上的廣義契約”之上：人們交出自由，換取了“安全”；
他們受到束縛，也得到了“保護”，失去了機會，也避免了風險。如果他們主觀感覺得失相當或有所凈得，就會產(chǎn)生類似自由秩序下“公平契約”給人的那種公正感，而如果他主觀感覺失大于得，也會產(chǎn)生類似被強迫被搶劫那樣的不公之感。當然如果在真正的自由秩序下，強制不能形成契約，這種不公原則上可以避免。所謂公民社會比以前公正之處，也就在于此。

　　進而言之，嚴格地講，任何秩序都意味著某種廣義契約，無契約狀態(tài)只能是無秩序的叢林狀態(tài)�！熬�君，臣臣，父父，子子”不就是一種廣義契約么？君要象個君，臣才能象個臣；
父要象個父，子才能象個子。與現(xiàn)代社會的狹義契約即形式化契約的不同只在于它的訂立與解除都是非理性的：君若不象個君，臣無法理性地把他選掉，就只有用“水能覆舟”的非理性辦法把他推翻。包括公有制在內(nèi)的共同體若能相對穩(wěn)定地存在，也是以束縛和保護的功能契約為條件的：人們能接受共同體的束縛，是因為他們能得到共同體的保護。而擺脫束縛就要以失去保護為代價。我國的人民公社體制下農(nóng)民受國家嚴密的束縛，國家卻不給農(nóng)民以什么保護，農(nóng)民便要以“十八個血手印”的決心冒死沖破這種束縛；
俄國的集體農(nóng)莊1966年后在國家銀行的統(tǒng)包下實行“有保障的工資制”，與國企相似，既受到束縛也得到保護，他們的農(nóng)民因此與我們的國企職工一樣缺乏改革的動力。同樣，公眾所以接受并非他們選擇的看守者支配公共資產(chǎn)，也是以不管誰做看守者都必須給他們提供保障為條件的。我接受束縛而放棄對“人人都有”的資產(chǎn)中我的那一份的控制權(quán)，乃至放棄選擇代理與監(jiān)督代理之權(quán)，是因為我享受到“人人都有”的保護。這就是一種雖未形式化但卻事實上成立的廣義契約。一旦這種契約失效，保障消失而束縛也不再合法，我自然要要求“我的那一份”的控制權(quán)（農(nóng)村改革之所以會以分田到戶開始，就是這個道理，這與什么“交易先于產(chǎn)權(quán)”毫無關(guān)系），至少是選擇代理與監(jiān)督交易（即“公共選擇”）之權(quán)，并在此基礎(chǔ)上訂立新的契約。

　　換言之，產(chǎn)權(quán)改革決不是從空白中產(chǎn)生契約、而是從一種契約轉(zhuǎn)為另一種契約的過程。這其實也是當代國際上轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學的一個共識。正如肯尼斯•阿羅所說，任何經(jīng)濟制度都必然包含“隱性的或明確的社會契約”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　1 J•E•斯蒂格利茨最近發(fā)表的著名文章《改革向何處去？論十年轉(zhuǎn)軌》中也指出：“從社會主義轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟，就是從舊的‘隱性社會契約’（implicit social contract）轉(zhuǎn)向一個新的契約制度”。2 斯蒂格利茨此文及其代表的所謂“后華盛頓共識”的許多看法我不能同意，但上述這句話無疑是對的。實際上這也是包括其對手“華盛頓共識”在內(nèi)的所有轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學者的共同主張。3 一些人所謂的“重新訂立契約”也只有如此理解才能成立，亦即：這種重訂不是在契約空白的基礎(chǔ)上、而是在結(jié)清原契約的基礎(chǔ)上成立的。然而正因為原先的契約沒有形式化(或者說是隱性的)，有人便會裝作以前根本沒有任何契約的樣子，把公共資產(chǎn)看成無主物而尋求先占權(quán)，并要求被剝奪了“我的那一份”的人們“只不過從頭再來”。無論這些朋友主觀上是否意識到，他們所謂“契約空白”、“交易先于產(chǎn)權(quán)”的理論實際上正是這些人所需要的。然而正如在“君君臣臣父父子子”的時代人們已經(jīng)認識到“水能載舟亦能覆舟”的道理一樣，廣義契約畢竟也是契約，如果不能理性地結(jié)清它，就可能導(dǎo)致非理性的結(jié)清。我想這是誰也不希望看到的。

　　現(xiàn)在我們可以回答：所謂公正，它不等于善，不等于平均，那么它是什么？答曰：它是一種自然法意義上的合法性，即人們都認為這種關(guān)系是“合意”的。交易與契約是“合意”的標準形式，可見市場經(jīng)濟實際上就是“公正經(jīng)濟”——盡管它未必是“好的經(jīng)濟”。而市場經(jīng)濟以前，公正則以“事實上的廣義契約”形式或然性地存在（亦即公正易受破壞），到了“轉(zhuǎn)軌”時代，公正則建立在“契約轉(zhuǎn)換”的基礎(chǔ)上。轉(zhuǎn)軌中的“起點平等”實際上是對原先“契約”的一種結(jié)清，它與平均主義無關(guān)。而那些否認原“契約”的主張，則會威脅公正的轉(zhuǎn)軌。

　　四、自由主義與社會公正

　　張先生認為何清漣引證哈耶克的立場來論述“社會公正”是犯了硬傷，因為哈耶克“是社會公正的死敵”。何清漣辯稱哈耶克只反對納粹式的或蘇聯(lián)式的所謂“社會公正”，并不反對、而且還主張何本人堅持的那種社會公正。在這一點上，何清漣的一些論友們似乎也與張先生有同感，他們指出哈耶克確實不僅只反對納粹式的或蘇聯(lián)式的“社會公正”，而且還反對福利國家式的或凱恩斯式的“公正”取向。由此他們認為張先生與哈耶克的立場類似，何清漣引哈耶克來為社會公正立論，確實是個錯誤。換言之，他們與張先生一樣認為哈耶克反社會公正，區(qū)別在于他們反對哈耶克的這一態(tài)度，而張先生則認同這一態(tài)度。

　　這個問題很重要，因為它不僅涉及何清漣的引用是否有誤，而且涉及自由主義、尤其是哈耶克所堅持的“否定的自由主義”對社會公正到底持何種態(tài)度，因而也關(guān)系到堅持市場化改革的中國自由主義者如何堅持改革公正性的問題。

　　的確，哈耶克對“社會公正”這個提法本身是多次表示過反感的，他在《法、立法與自由》、《不幸的觀念：社會主義的謬誤》以及《自由秩序原理》等書中都否定過這個提法，而且不惜篇幅，直至專立章節(jié)來批判他所謂的“社會公正”。雖然他批判的這種“社會公正”與何書所主張的社會公正根本不是一回事，但何書沒有對此作出辨析便徑直拿哈耶克來給社會公正立論，這與張文不分青紅皂白便斷言哈耶克是社會公正的死敵，同樣是不妥的。而何清漣后來說哈耶克只反對極權(quán)制度標榜的“社會公正”，以及強調(diào)哈耶克思想有前后期之分，這個辯解也很難服人。因為哈耶克不僅確實既反極權(quán)制度也反社會民主主義，而且在這個意義上他對“社會公正”的否定是一貫的，至少從他成名之后一直如此。

　　哈耶克不僅反對納粹或蘇聯(lián)式的“社會公正”，而且反對社會黨式的主張，直至非社會黨的其他帶有“結(jié)果平等”色彩的主張，如羅斯福新政之類——可以設(shè)想如果他參與了羅爾斯和諾齊克之爭，他也會堅決反對羅爾斯的分配正義論的。這很好理解，因為古典自由主義在原則上與一切關(guān)于“結(jié)果平等”的理念難以相容。古典自由主義強調(diào)個人權(quán)利、競爭自由，因而在公正問題上只能強調(diào)過程的正義，包括起點平等與規(guī)則平等（而在傳統(tǒng)私有制社會往往只有規(guī)則平等是可操作的）。這一點在羅爾斯與諾齊克之爭中表現(xiàn)得最為典型。

　　另一方面，包括哈耶克在內(nèi)的古典自由主義者盡管堅決反對以“結(jié)果平等”為理由來限制個人自由，但至少在自由秩序建立前決不能說他們是“結(jié)果”公正的“死敵”，而他們的確是過程公正的捍衛(wèi)者。事實上，過程公正與結(jié)果平等的沖突（亦即自由與平等的沖突，或曰效率與公平的沖突等等）只是在自由秩序建立后才成為真問題。以諾齊克與羅爾斯之爭為例，他們在“第一公正原則”上是一致的，只是在“第二公正原則”上有分歧。諾齊克認為如果一個所有者最初財產(chǎn)的來源是清白的，其后的每次財產(chǎn)增值又都是來自公正的自由交易而無任何欺詐與強取，則他的最終所有無論多少，都是公正的持有，不應(yīng)受任何限制。羅爾斯則從第二公正原則出發(fā)，認為對這樣的持有也應(yīng)從分配的正義考慮，對之作出調(diào)整。然而，設(shè)若他們面對的是最初財產(chǎn)來源不清白、此后的增值又是利用強權(quán)的人，羅爾斯與諾齊克還會有不同的態(tài)度嗎？

　　可見，盡管諾齊克式的古典自由主義者不止反對極權(quán)主義，也反對社會民主主義乃至自由左派。然而面對過程不公正他們不僅與自由左派、而且與社會民主派都會有共同立場，或者說他們的正義觀雖然有差異乃至對立，但仍有一條共同的底線。正因為如此，當年沙皇俄國的社會民主黨人才會提出要走“美國式道路”而反對“普魯士式道路”的問題。

　　而這條正義的底線顯然無法容納如今流行的許多觀點，諸如把公共資產(chǎn)當作無主物（“契約空白”物）而行使先占權(quán)（“一方”選擇權(quán)），無視交易權(quán)利問題而大談“交易成本”，在公共領(lǐng)域排斥“公共選擇”而倡導(dǎo)“交易先于產(chǎn)權(quán)”等等。底線正義要求過程公正，而上述觀點恰恰體現(xiàn)的是過程不公正；
底線正義要求權(quán)力尊重權(quán)利，而上述觀點恰恰要求權(quán)力“先于”權(quán)利；
底線正義要求“獲得的正義”先于“交易的正義”，而這恰恰與“交易先于產(chǎn)權(quán)”相對立；
底線正義的基點就是反對濫用強制，即既反對強制化私為公，在私人領(lǐng)域濫用公共權(quán)力，也反對強制化公為私，在公共領(lǐng)域濫用“一方”強權(quán)，而上述觀點恰恰為后一種現(xiàn)象張目。顯然，這條底線在自由主義和張先生的觀點之間畫出了一條界限。

　　在這方面，諾齊克的觀點最為鮮明，它與上述觀點的對立一望可知。盡管諾齊克正如哈耶克一樣，不僅反對極權(quán)而且也反對社會民主派乃至反對羅爾斯，但他決不是什么“社會公正的死敵”，相反，他是自由主義者為之奮斗的社會公正——獲得的公正、轉(zhuǎn)讓的公正和矯正的公正的堅決捍衛(wèi)者。而從形式邏輯上說他的獲得正義優(yōu)先論尤其是“交易先于產(chǎn)權(quán)”論的“死敵”。

　　至于哈耶克，他的公正觀與諾齊克最為相似。他雖然很反對“社會公正”這個提法，但只要稍加分析就可以看出他實際上反對的是借“公正”名義侵犯個人自由的“社會”本位傾向。不僅“社會公正”，所有“社會XX”式的提法都是哈耶克不能認同的。哈耶克從根本上反對“人為設(shè)計”某種“理想社會”，不論這種理想是關(guān)于效率、關(guān)于公正、還是關(guān)于別的什么�？梢娺@種反對體現(xiàn)的是自由主義的個人本位對社會本位（乃至其他名義下的整體本位）的拒斥，而不是“現(xiàn)實主義對理想主義”的拒斥，當然更不是權(quán)貴的私欲與強制對過程公正的拒斥。在經(jīng)濟方面，哈耶克的觀點歸根結(jié)底，就是要尊重所有者的權(quán)利，而這當然更與那種看守者權(quán)力侵犯所有者權(quán)利的“一方選擇”是對立的。哈耶克視自由為最高價值，而他對“自由”的定義恰恰正是反對濫用強制，尤其反對侵犯所有權(quán)的強制。即：既反對強制化私為公，也反對強制化公為私；
既反對五個人作出決定就可以剝奪第六個人，也反對一個人作出決定就可以剝奪那五個人�！�—盡管哈耶克當時面臨的真問題是前者，不可能要求他在自由秩序受到統(tǒng)制經(jīng)濟威脅的時代去講如何擺脫統(tǒng)制經(jīng)濟創(chuàng)立自由秩序的問題，在私有財產(chǎn)受到“公共權(quán)力”威脅的時代去講如何對付“掌勺者私占大飯鍋”的問題。但對后面這些問題的答案是不難從他的反強制原則中邏輯地推出來的。

　　因此我基本同意王中江先生的看法：哈耶克否定“社會正義”觀念，不等于說他也否定“正義”觀念。如他所說，正義既然是人的行為屬性，那么，當我們說一個人的某種行為是否正義時，就意味著他是否應(yīng)該有某種行為�！皯�(yīng)該”本身就預(yù)設(shè)了對某種普遍規(guī)則的“承認”。這種普遍規(guī)則，在哈耶克那里，就是用“同樣的規(guī)則”對待不同的人。王先生還指出：哈耶克、諾齊克與羅爾斯的共同點，就是都堅決要維護個人的自由和平等權(quán)利，而且從這一點上說，諾齊克與哈耶克更為接近些。因為他們都只追求一種程序上的平等或“平等的機會”，反對某種所謂“實質(zhì)性的平等”或“平等的結(jié)果”。

　　我認為應(yīng)當補充的是：羅爾斯的分配正義雖然不為哈耶克與諾齊克所認同，但羅爾斯明確地在他的正義原則序列中肯定個人自由優(yōu)先于分配正義。這一“優(yōu)先”在他的理論與“到奴役之路”之間劃清了界限，因此羅爾斯的公正觀仍是自由主義的。人們可以質(zhì)疑他在個人自由優(yōu)先的條件下“正義的分配”如何可能，批評他有烏托邦色彩，正如人們也可以質(zhì)疑諾齊克“矯正的正義”在傳統(tǒng)私有制下如何可行并指出其烏托邦色彩一樣（諾齊克本人也曾表示他無意自詡為反烏托邦主義者）。但這兩種學說中的烏托邦成分都屬于“自由主義的烏托邦”而決非那種可能“通往奴役”的烏托邦。兩者的區(qū)別是自由左派與自由右派之別，而非自由主義與社會民主主義之別，更非自由與極權(quán)之別。簡而言之，羅爾斯的公正觀是：自由優(yōu)先，兼顧平等，即在過程公正的基礎(chǔ)上限制結(jié)果不平等。而諾齊克則認為：自由即公正，過程公正即結(jié)果公正，因此限制結(jié)果不平等是毫無意義的。顯然，自由與過程公正是兩者的共同底線。這里需要強調(diào)的是：羅爾斯的自由優(yōu)先已經(jīng)包含了過程公正優(yōu)先，這與我們這里如今流行的所謂“效率優(yōu)先，兼顧公平”是截然不同的。后者的“公平”往往被理解為過程公正，而它之只能“兼顧”不能優(yōu)先便意味著所謂“效率優(yōu)先”可以解釋為對“掌勺者私占大飯鍋”的認可——據(jù)說這可以減少“交易成本”。顯然，無論羅爾斯還是諾齊克都不可能容忍這樣的主張。

　　另一方面，哈耶克與諾齊克的觀點雖然更一致，但也不是全無區(qū)別。除了在措辭上哈耶克更少使用“正義（公正）”一詞外，我以為更重要的是哈耶克對正義的“歷史原則”即矯正的正義抱有明顯的懷疑。在哈耶克看來，社會是一種實際存在的事務(wù)狀態(tài)，這種狀態(tài)是由有意識的人所意識不到的、不可預(yù)測的自發(fā)方式產(chǎn)生的結(jié)果。雖然政府或國家對社會秩序會產(chǎn)生影響，但它最終仍是一種社會過程所產(chǎn)生的自發(fā)秩序。這種自發(fā)秩序或自發(fā)狀態(tài)，無所謂正義不正義。雖然在哈耶克的用詞中“自發(fā)秩序”常常被當作自由秩序的同義詞，因而上述觀點可以理解為對自由秩序的辯護，即對批評這種秩序不公正的左派立場的一種反駁，但這樣的說法與他對理性的懷疑相連系，容易導(dǎo)致“對一切歷史過程進行正義追溯都是不可能的”這樣一種態(tài)度。盡管就哈耶克討論的問題背景（自由秩序已是既成事實并成為可供“保守”的對象）而言這樣講是可以理解的，而且如前所述，傳統(tǒng)私有制下“持有正義”的歷史追溯之可行性的確是諾齊克正義觀中最易受批評的一大弱點，稱之為烏托邦亦不為過，哈耶克對“歷史原則”的回避在這種情況下不失為一種邏輯的解決。但如果完全回避歷史原則，過程公正就失去了理論上的徹底性。諾齊克之所以不避烏托邦之譏而堅持“矯正的正義”，正是看到了這一點。因此在同樣捍衛(wèi)過程公正這一底線原則的基礎(chǔ)上我們可以把兩者之異概括為：哈耶克的主張可以引申為：過程公正，既往不咎。而諾齊克則主張過程公正必咎既往，原則上可以一直追溯到“最初獲得”。

　　然而一些人的主張和如今的許多現(xiàn)實則已經(jīng)遠遠不是什么既往咎還是不咎的問題。如前所說，關(guān)于公共資產(chǎn)產(chǎn)權(quán)空白、先占權(quán)和“一方”選擇的理論不僅違背了過程公正的“歷史原則”，而且違背了過程公正的即時原則。反對權(quán)貴私有化不是矯正歷史上的不公正、而是反對現(xiàn)實中的不公正，它涉及的主要還不是“矯正的正義”而是“獲得的正義”。在這個意義上哈耶克不僅不是什么“社會公正的死敵”，恰恰相反，他與諾齊克、羅爾斯一樣都是過程公正的反對者之死敵。

　　在中國當前的問題情景下，我認為諾齊克的正義觀最值得重視。這一是因為諾齊克的正義論最具有底線性質(zhì)，如果“諾齊克正義”尚且不能持守，又何論乎羅爾斯？惹不起過程不公正的權(quán)勢者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只要求過程公正的清白富人服從“分配正義”，未免有點欺軟怕硬之嫌。而“第一公正原則”都維護不了，又談何“第二公正原則”？前面說過諾齊克羅爾斯都有點烏托邦成分，但在傳統(tǒng)私有制下諾齊克更顯得烏托邦一些（在那里“矯正的正義”難以實現(xiàn)，倒是羅爾斯的二次分配論更易實行），而在前計劃經(jīng)濟國家，更烏托邦的就是羅爾斯了——沒有“自由優(yōu)先”，哪里談得上“兼顧平等”呢？

　　二是因為諾齊克的理論最為徹底。在傳統(tǒng)私有制下這樣徹底的理論會導(dǎo)致烏托邦，但在前計劃經(jīng)濟國家，獲得的正義是起碼的要求，矯正的正義也不能說不可行。而哈耶克的保守主義與下文將要詳論的科斯理論一樣，本有其自明的前提，在不具備此種前提的環(huán)境下便容易被扭曲。他關(guān)于自然形成的就是合理的、傳統(tǒng)的就是合理的之類說法，就易于被扭曲為“現(xiàn)存的就是合理的”，他的理論中可能導(dǎo)出過程公正不能追溯，這從操作上講是針對他們的問題，而非我們的問題，從理論上講今天的現(xiàn)實就是明天的歷史，淡化了公正的“歷史原則”，就難以把公正的“現(xiàn)實原則”貫徹下去。所以盡管哈耶克理論決不是為現(xiàn)實不公正辯護（如張先生暗示的那樣），但它對現(xiàn)實不公正的批判力的確不如諾齊克。雖然就整個自由主義思想發(fā)展的宏觀進程而言哈耶克的地位無疑高于諾齊克，但自由主義者也不必事事都稱引哈耶克的。在如今的中國，羅爾斯的思想可能被民粹主義所扭曲，哈耶克、科斯的思想可能被寡頭主義所扭曲，但諾齊克的思想被扭曲就要困難得多。講句大實話，如今中國的公正問題主要是“權(quán)家通贏”，是最初財產(chǎn)來源不清白、此后的增值又是利用強權(quán)的人。諾齊克理論正是也只是沖著這而來的，而羅爾斯理論有一半是對著那些最初的獲得清白、此后的增值又只依靠公正交易的人，哈耶克與諾齊克一樣為后一類人辯護，但他對前一類人也可能有下不為例的寬容，而這卻是諾齊克所反對的。

　　因此在如今的中國談公正，諾齊克給我們的啟示實大于哈耶克。從這一點講，何清漣引哈耶克與繆爾達爾以證社會公正在我看來不很切題，尤其是她不對哈耶克批判“社會公正”的話作辨析就進行這種稱引，無疑是個漏洞。加之她同時又批判“市場萬能論”（我在《真問題》一文中已提到，所謂“市場萬能論”是與國家干預(yù)經(jīng)濟、而不是與政治民主構(gòu)成對立的，而在這個意義上哈耶克恰與此論相契合），就更造成邏輯問題了。但就《陷阱》一書集中批判的過程不公正而論，哈耶克對此的立場確實與本書并無本質(zhì)的不同。張先生的“死敵”之說與王小東先生在這一點上對張先生的認同（就事實判斷而言）則大可商榷。從王小東先生大批“自由主義”看來，問題的重要性已經(jīng)超出了哈耶克評價本身。

　　不能不特別指出，張先生及其他一些朋友對自由主義思想的曲解，使得王先生及另一些朋友把對張先生等人的批評演變?yōu)閷Α白杂芍髁x”的批評，這尤其令人憂慮。在歷史上，寡頭主義（不是“市場萬能論”）冒自由之名于先，民粹主義（不是平民立場）滅自由之實于后；
民粹主義冒平等之名于先，寡頭主義滅平等之實于后；
“不公正的偽競爭”與“反競爭的偽公正”互為因果，構(gòu)成惡性循環(huán)的教訓(xùn)太多了！這樣的循環(huán)一旦形成，則自由與平等、自由主義與社會民主主義就有同歸于盡的危險。因此我曾強調(diào)，在如今的中國，自由主義要在堅持過程公正（起點平等與規(guī)則平等）方面與寡頭主義劃清界限；
社會民主主義要在爭取公民自由（反對整體主義）方面與民粹主義劃清界限。而自由與公正不僅是自由左派與自由右派的共同底線，也應(yīng)當（至少在自由秩序?qū)崿F(xiàn)前）是自由主義與社會民主主義的共同底線。

　　因此我覺得張先生的如下指責是不能成立的：他認為哈耶克與繆爾達爾的思想不可調(diào)和，因此引二人之論來弘揚公正就是硬傷。其實在某些“問題”面前，豈止哈耶克與繆爾達爾，就是同有極端自由主義名聲的哈耶克與米塞斯也是不可調(diào)和的 。而在另一些“問題”面前，不要說哈耶克與繆爾達爾，就連哈耶克與馬克思也可能會持同樣立場——我國目前那些既為哈耶克的理念所不容也為馬克思的理念所不容的事難道還少嗎？哈耶克與繆爾達爾的區(qū)別人所共知，這一區(qū)別決不比例如羅爾斯與諾齊克的區(qū)別更大。但誰能否認羅、諾二人的公正觀存在著共同的底線？何清漣對哈耶克與繆爾達爾讀得確實不透，引得也未必貼切，張先生指出這一點是對的。但張先生在公正問題上如此回避共同底線，則是更值得商榷的。

　　注釋：

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　　1.K. Arrow, Gifts and Exchanges. in Philosophy and Public Affairs. 1:4(1972) pp.343-362.

　　2.J•E•Stiglitz， Whither Reform？ Ten Years of the Transition. World Bank, Washington, D.C., 1999. P.8

　　3.“華盛頓共識”對這一點的肯定，可以從他們對起點平等式證券分配的支持看出。盡管如我以前已指出的，這種方式并不僅僅為這一“共識”所主張，同時這種方式是否最佳也可以討論。

　　王中江：《自由、平等與社會正義的比較性視角——以羅爾斯、諾齊克和哈耶克三人為例的考察》，網(wǎng)上論壇。

　　4.關(guān)于米塞斯與哈耶克的分歧，參見漢斯-海爾曼•赫柏為米塞斯《自由主義》一書所作的導(dǎo)言，見中譯本《自由與繁榮的國度》，中國社會科學出版社，1994年，23--25頁。

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