今年是聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》頒布五十周年。也正是在今年十月，中國政府簽署了所有聯(lián)合國人權(quán)公約中最具份量之一的《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》。自1949年以來，如果不包括曾經(jīng)對人權(quán)發(fā)起過的那些極其強烈的聲討和批判的話，人權(quán)問題還從沒有像現(xiàn)在這樣引起中國朝野的共同關(guān)注。在世紀(jì)末的今天，人類已進(jìn)入普遍人權(quán)的時代，中國作為最后一個大國正式簽署了《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》，這無疑標(biāo)志著這個時代的全面到來。那么，什么是普遍的人權(quán)呢？人權(quán)，尤其是基本人權(quán)，是一種普遍的道德權(quán)利，是一切人在每時每地都享有的權(quán)利，是人作為人所理應(yīng)享有的權(quán)利。普遍的人權(quán)，即凡是人都具有的權(quán)利。一個人，不論其與他人在種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身分等方面有何等的區(qū)別，都絲毫不影響他（她）擁有這些權(quán)利。只屬于少數(shù)人才有的權(quán)利不是普遍的權(quán)利，而是特權(quán)。時至今日，普遍人權(quán)已成為現(xiàn)代文明生活的一個基本準(zhǔn)則。對普遍人權(quán)的承認(rèn)是區(qū)分文明社會與野蠻統(tǒng)治的重要標(biāo)志。

　　請設(shè)想一下，在沒有普遍人權(quán)的時代，會順理成章地發(fā)生些什么呢？司空見慣的現(xiàn)象之一便是，帝王為了后宮的安全，會把其所有男性"生活秘書"全部強行閹割，進(jìn)而扭曲出"太監(jiān)（奸）"人格。沒有人會依據(jù)普遍人權(quán)的理念來質(zhì)疑帝王滅絕人性的權(quán)力，去為受害者的悲慘遭遇申辯；
司空見慣的現(xiàn)象之二便是，帝王為了確保其政權(quán)穩(wěn)定所進(jìn)行的思想禁錮，大興思想罪、言論罪、路線罪、文字獄，用牢獄和劊子手伺候任何敢于表達(dá)獨立的（政治）見解的人。沒有人會循著思想自由的原則來為他們辯護(hù)；
司空見慣的現(xiàn)象之三便是，帝王對于任何敢于以反對者的身份通過政治行動來參與政治的人和權(quán)力舞臺之下的對頭都可以扣之以"大逆"、"謀反"、"犯上"和"動亂"的罪名，梟首示眾、滿門抄斬，滅其九族而后快。沒有人會引證普遍人權(quán)的原理，為公民以不同于當(dāng)政者的身份和立場參與國家政治生活的權(quán)利和通過正當(dāng)?shù)倪x舉程序、通過和平合法的更迭，問鼎國家最高政治權(quán)力的權(quán)利進(jìn)行呼吁。人們麻木而無奈地聽著、看著所有的人不成其為人的現(xiàn)實，承受著沒有人權(quán)而遭受的悲慘的結(jié)局。正是人類自身，尤其是普通民眾成為沒有人權(quán)的最大受害者。

　　普遍人權(quán)的時代，在人類付出了無窮的代價之后終于到來。然而，關(guān)于普遍人權(quán)，我們所聽到的絕不僅僅是贊歌，同樣也有形形色色的反調(diào)。也許，現(xiàn)在不會有人站出來直截了當(dāng)?shù)鼐芙^把人權(quán)作為人應(yīng)該享有的相應(yīng)權(quán)利的主張，普遍人權(quán)的理念和相關(guān)的國際法律也已為大多數(shù)國家所接受，但是針對普遍人權(quán)的反調(diào)至今仍然繞梁不散。

　　某些崇拜科學(xué)的人會斷言，普遍人權(quán)的假說完全沒有科學(xué)依據(jù)，經(jīng)不起現(xiàn)代的經(jīng)驗科學(xué)的檢驗。事實上，人的權(quán)利和自由根本無法用科學(xué)的方法加以論證。不僅如此，科學(xué)的進(jìn)步導(dǎo)致人們對自由和權(quán)利的本質(zhì)和意義、甚至對人類的存在和人類的本質(zhì)的追問。沒有科學(xué)基礎(chǔ)的價值觀具有充分的正當(dāng)性嗎？普遍人權(quán)的觀念經(jīng)得起科學(xué)的檢驗嗎？如果經(jīng)不起，我們還有必要接受普遍人權(quán)的觀念嗎？科學(xué)研究的進(jìn)展，如生物工程、克隆技術(shù)、器官移植、人工智能等，正在改變?nèi)藗儗ι�命的看法。所以，在科學(xué)面前，人權(quán)的假說是非�？梢傻�，信奉科學(xué)與信奉人權(quán)是根本矛盾的。從科學(xué)里面實在是難以找到支持一成不變的普遍人權(quán)的證據(jù)。

　　一些宗教原教旨主義者對普遍人權(quán)的詰難聽起來也振振有辭：對普遍人權(quán)觀的論證涉及到自明的超越性價值問題。如果普遍的人權(quán)觀是建立在特定的宗教基礎(chǔ)之上的，那么，其對其他宗教傳統(tǒng)的說服力就受到限制。如果普遍人權(quán)觀與任何宗教都毫無瓜葛，那么這些權(quán)利就不是不言自明的。1984年，伊朗的一位外交官指出，《世界人權(quán)宣言》所代表的不過是對猶太教－基督教傳統(tǒng)的世俗的理解，因此，產(chǎn)生于基督教的普遍人權(quán)觀不適用于信仰伊斯蘭教的的伊斯蘭社會。

　　一位歷史學(xué)者可能會用翔實的史料證明：在人類數(shù)十萬年乃至上百萬年歷史中，人權(quán)的出現(xiàn)不過才有區(qū)區(qū)二百到三百年的歷史。人類在歷史上的絕大部分時間中根本不存在普遍的人權(quán)，因此人權(quán)雖然是人的普遍的權(quán)利，但絕不是從來就有的。所以在今天，人權(quán)是必需之物，還是多余之物，尚是未定之論，在歷史上得不到證明。歷史證據(jù)不足論者看不到普遍人權(quán)有任何必然性。

　　普遍人權(quán)在國家主權(quán)至上論（人權(quán)內(nèi)政論）者聽起來一定很不入耳。在國家主權(quán)至上論者看來，若普遍人權(quán)大興其道！普遍人權(quán)的要求真是荒唐透頂，大逆不道，居然把個人的權(quán)利擺在國家之上。普遍的人權(quán)建立在個人主義的理論基礎(chǔ)之上。這種主義把個人看作是自治的存在，認(rèn)為自治的個人的最大要求是享有免受國家干預(yù)的自由。普遍人權(quán)并不普遍，因為作為其理論基礎(chǔ)的個人主義就是西方文化，尤其是盎格魯薩克遜文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。既然個人主義不是普遍的，作為其產(chǎn)物的普遍人權(quán)就不可能是普遍適用的，尤其是不適用于有悠久集體主義和國家至上傳統(tǒng)的社會。國家至上論采行一種集體的立場，認(rèn)為所謂的人權(quán)，首先是屬于國家的集權(quán)，屬于個體的個人權(quán)利只能居從屬的地位。國家、社會的需要與義務(wù)優(yōu)先于個人的自由；
社會與國家也不僅僅是個人的簡單集合，社會與國家的需要理所當(dāng)然地優(yōu)先于個人的權(quán)利和自由，因此與其說要弘揚普遍的個人權(quán)利，不如弘揚屬于國家和政府的集體人權(quán)。人權(quán)問題雖然有其國際性的一面，但主要是一個國家主權(quán)范圍內(nèi)的問題，本質(zhì)上是屬于一國內(nèi)部管轄的問題。特別是七十年代末以來，美國一直在強化推行其"所謂"的人權(quán)外交，因此，對普遍人權(quán)的強調(diào)不過是西方手中的一個砝碼。普遍人權(quán)是西方國家奉行干涉第三世界國家內(nèi)政的一個借口。結(jié)果，人權(quán)的口號變成西方國家進(jìn)入發(fā)展中國家兜售其私貨的特洛伊木馬。同時，人權(quán)也成為西方國家懲罰其政治對手的一個道義上的利器。人權(quán)還成為國際政治斗爭中的一個抵押品。因此，利用人權(quán)問題去達(dá)到強迫別國接受其意識形態(tài)的政治目的，這已經(jīng)不是什么人權(quán)問題，而是干涉別國內(nèi)政的強權(quán)政治的表現(xiàn)。

　　對文化相對論者來說，普遍人權(quán)的主張如果不是強辭奪理的話，肯定也是一面之辭。這種觀念本身是不具有普世性的西方文化的產(chǎn)物，因而其所主張的人權(quán)也不可能是普遍人權(quán)。有些哲學(xué)家認(rèn)為，世界上從來不存在任何普世的東西，一切權(quán)利和價值都是由特定的文化觀念來界定的，任何文化總是殊別性的。既然世界上不存在通行于一切文明的普世的文化，也就不存在普遍的人權(quán)。他們尤其反感普遍人權(quán)思想背后的個人主義幽靈，也同樣反對個人主義把個人與國家和社會分離開來的作法。在西方，也許個人的權(quán)利是國家和社會的基礎(chǔ)，但是，在非西方社會的文化傳統(tǒng)中，個人的義務(wù)常常比個人的自由重要。是社會造就了個人，而不是個人優(yōu)先于社會。人權(quán)不能與人的義務(wù)相分離，且不能被視作絕對的權(quán)利。不僅個人有權(quán)利和自由，國家作為一種集體，也有權(quán)利和自由，而且高于個人的權(quán)利和自由。所以，這些人擔(dān)心的是："新的權(quán)利話語業(yè)已滲入到每一個家庭之后， "傳統(tǒng)美德"緣何生存？"

　　文化相對論者對普遍人權(quán)的質(zhì)問是：在今天這個政治多極的、文化多元的世界，有什么可以稱之為"普世的"東西存在嗎？任何普遍性的東西難道不暗含著對世界的一元化的看法嗎？難道不是在朝著一元化的方向塑造世界嗎？難道人權(quán)，這個基本上是個西方的東西，一旦強加給東方，難道不會無視東方世界的社會、歷史、文化和經(jīng)濟(jì)差異嗎？一個挨餓受凍、衣衫襤褸的人難道不會為了一□食、一件衣放棄自己反對政府的權(quán)利嗎？故他們的結(jié)論是：現(xiàn)代的（西方的）人權(quán)觀只是正義觀的一種，沒有資格以自稱"大寫的歷史"來代表無語境的、普世的權(quán)利和權(quán)利保護(hù)。

　　一位洞穿了人權(quán)的階級本質(zhì)的階級斗爭論者則會毫不猶豫地指出：所謂的普遍人權(quán)不過是以資產(chǎn)階級權(quán)利為內(nèi)容的人權(quán)，都是資產(chǎn)階級權(quán)利，而不是屬于所有人的普遍人權(quán)。人權(quán)是歷史和階級的概念，從來沒有抽象的人權(quán)。一本八十年代的教科書曾"義正辭嚴(yán)"地指出：資產(chǎn)階級口口聲聲保護(hù)人權(quán)，可是在實際行動上，對國內(nèi)時刻也沒有放松對勞動人民基本人權(quán)的侵犯；
包藏禍心的資產(chǎn)階級人權(quán)觀，以財產(chǎn)權(quán)為一切權(quán)利的核心，以形式的平等掩蓋實質(zhì)上的不平等�？傊�，人權(quán)總是以階級劃線的，根本不存在超越于各階級之上的普遍人權(quán)。談所有人的普遍權(quán)利聽起來像是在談窮人與富人都有坐飛機頭等艙或在立交橋下過夜的權(quán)利。與階級斗爭論聯(lián)系在一起的是某種高調(diào)的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)認(rèn)為，與其所追求的人間天堂相比較，所謂的普遍人權(quán)由于其作為資產(chǎn)階級權(quán)利在本質(zhì)上是落后的和腐朽的，不僅沒有必要去追求，反而應(yīng)徹底加以拋棄和消滅。

　　新左派們會一眼就看出普遍人權(quán)的主張不過是西方列強在后殖民時代的新殖民主義陰謀。他們指出，聯(lián)合國的建立和《世界人權(quán)宣言》的通過，都是在西方列強的主導(dǎo)下進(jìn)行的。宣言的觀點與其說是普遍（適用）的，不如說是西方人強加給世界的。而且，即使在那個時候，多數(shù)第三世界國家仍然處于西方殖民統(tǒng)治之下。這種普適的人權(quán)觀不過是戴著人權(quán)面具的道德沙文主義，是西方自我種族中心的偏見。因而，這些普遍的人權(quán)對非西方社會毫無疑義。普遍人權(quán)不過是西方老牌殖民主義取得通過武力征服沒有得到的文化和道德霸權(quán)的工具，進(jìn)而為確立其經(jīng)濟(jì)和政治霸權(quán)鋪平道路。

　　國情特殊論也許不會正面抵抗普遍人權(quán)，而是轉(zhuǎn)而強調(diào)人權(quán)一定要與特定的經(jīng)濟(jì)和社會文化發(fā)達(dá)程度相適應(yīng)。人權(quán)狀況的發(fā)展受到各國歷史、社會、經(jīng)濟(jì)、文化等條件的制約，是一個歷史發(fā)展過程。由于各國的歷史背景、社會制度、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的狀況有巨大的差異，故觀察一個國家的人權(quán)狀況，不能割斷該國的歷史，不能脫離該國的國情；
衡量一個國家的人權(quán)狀況，不能按一個模式或某個國家和區(qū)域的情況來套。發(fā)展中國家消受不了人權(quán)，因為國家的最緊迫的任務(wù)是政權(quán)建設(shè)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人權(quán)對于發(fā)展中國家是太奢侈的東西。對人的權(quán)利和自由作必要的限制是經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政權(quán)的鞏固所必需的。要等到把經(jīng)濟(jì)發(fā)展上去了，人民的文化素質(zhì)提高了之后，才能把人權(quán)問題納入議事日程。無論如何，發(fā)展經(jīng)濟(jì)須優(yōu)先于人權(quán)保障。

　　一些沒有養(yǎng)成尊重人權(quán)傳統(tǒng)的政治家們面對撲面而來的普遍人權(quán)，其反應(yīng)通常是："憂心忡忡"；
一些有大事業(yè)情結(jié)的政治家們更是對普遍人權(quán)的"泛濫"顧慮重重，因為一旦賦予公民某些可以自由地批評征服和參與政治的權(quán)利，這些權(quán)利就極有可能被"濫用"，就會為國家的政治、經(jīng)濟(jì)和社會生活注入巨大的不安定因素。其所招致的政治不安定，以及帶來的對政權(quán)及其政策的"妄加批評"，必將會對政府治理國家的"宏偉藍(lán)圖"和施政方略造成嚴(yán)重的妨礙。所以，持人權(quán)有礙安定論者完全不歡迎普遍人權(quán)時代的到來。

亞洲的文化傳統(tǒng)是古老的，但亞洲價值論是"新鮮的"，因為它是為了抵擋普遍人權(quán)而產(chǎn)生的。主張亞洲價值論者認(rèn)為，由于亞洲國家信奉獨特的亞洲價值和特殊的歷史環(huán)境，亞洲人對民主與人權(quán)的理解根本不同于西方。在傳統(tǒng)的亞洲價值中，國家高于個人，和諧高于紛爭，等級高于選擇，義務(wù)高于權(quán)利，服從高于自主。按照亞洲價值論，人的權(quán)利和尊嚴(yán)不重要，且必須服從國家，即服從統(tǒng)治者的需要，服從他們轉(zhuǎn)移社會矛盾以維持自己專制統(tǒng)治的需要。按照亞洲價值觀，人權(quán)算不了什么，對人權(quán)的侵犯也就不算什么了。既然個人與國家相比不重要，那么，針對每個個人的反人道行徑也就不是什么罪行了。同樣，按照亞洲價值，抗議印尼排華暴行是以人權(quán)的名義干涉他國內(nèi)政，因而是違背亞洲價值的。(點擊此處閱讀下一頁)奉行亞洲價值的國家通常認(rèn)為，侵犯本國公民的人權(quán)是本國的內(nèi)政，不容他國置喙。印尼的一位高官曾抨擊中國借印尼華人事件干涉印尼內(nèi)政，還說這些華人早已加入印尼國籍，不再是中國公民，怎樣對待這些印尼籍華人是印尼的內(nèi)政，他國不能干涉。

　　對上述種種反調(diào)，普遍人權(quán)的捍衛(wèi)者們當(dāng)然有自己的回答。他們認(rèn)為，人權(quán)作為普遍的權(quán)利在原則上和法律上的正當(dāng)性是不容爭辯、理所當(dāng)然的。在人類所有的社會中，統(tǒng)治者總是用某些方式來對待被他們統(tǒng)治的人民，或王道，或霸道；
或仁慈，或殘忍；
或公平，或?qū)�橫。直到第二次世界大戰(zhàn)前，各個國家還是把對本國人民的統(tǒng)治看作是統(tǒng)治者的純粹個人事務(wù)，不容他人（國）指手劃腳。這種看法和作法最終因納粹的暴行而受到質(zhì)疑，并在二戰(zhàn)后被根本扭轉(zhuǎn)。其標(biāo)志便是聯(lián)合國普遍人權(quán)宣言和國際人權(quán)公約的頒布。國際人權(quán)法律在二十世紀(jì)得到迅速發(fā)展，成為人類歷史上的一項重大成就。即使是世界上最專制的獨裁者，也不敢公開地否定、剝奪一切人權(quán)。

　　關(guān)于普遍人權(quán)的正當(dāng)性是否需要科學(xué)依據(jù)，我們或許可以從一則印度曾經(jīng)流傳的關(guān)于牛奶的爭論中得到一些啟示。爭論的焦點是誰更了解牛奶。有人說是科學(xué)家之一種的化學(xué)家，他們不用喝就可以分析出其中的成分，檢測出其中的脂肪、蛋白質(zhì)、鈣、維生素等營養(yǎng)成分的準(zhǔn)確含量和比例。有人認(rèn)為是孩童，他們對牛奶一無所知，只知道要喝。從不會說話的嬰幼兒到初識世事的兒童憑直覺就知道牛奶是個好東西。在牛奶的問題上，科學(xué)家有科學(xué)家的道理，但孩童比科學(xué)家更有發(fā)言權(quán)。因為，孩童飲用牛奶的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于科學(xué)家研究牛奶的歷史。當(dāng)初，第一個喝牛奶的孩子也并非是聽取了科學(xué)家的意見。同樣，許多理論家和官員可以頭頭是道地論證普遍人權(quán)如何不適用那些發(fā)展中國家。但是，在一些像印度和中國這樣的發(fā)展中國家，或許祖上因文化和飲食傳統(tǒng)的關(guān)系，沒有喝牛奶的歷史。但是這些國家的孩子們一旦喝過牛奶，在沒有更好的流體食品（如母乳）的情況下，就不會放過下一次喝牛奶的機會，哪怕他們還不具備表述他們?yōu)楹我�喝牛奶的語言能力。若是科學(xué)家們想攢出幾條"科學(xué)的"依據(jù)來強行論證喝牛奶是如何有礙健康，這樣的理由大概俯拾皆是。面對這些"科學(xué)"的大道理，愛喝牛奶的孩童也一定無言以對。

　　作為發(fā)展中國家的人，像孩童對于牛奶一樣最知道自己需要什么。他們中也許還有許多人沒有嘗過牛奶的美味，但絕對受夠了饑腸轆轆的感覺；
他們也許沒有享受過人權(quán)帶來的好處，但卻飽嘗了沒有人權(quán)的苦頭。普遍人權(quán)之對于他們就像牛奶之對于孩童�？茖W(xué)的論證總是滯后的和無力的。牛奶是西方人開始飲用的，今天的東方人絕不會因為牛奶來自西方而拒絕飲用它；
普遍人權(quán)也是由西方人首先發(fā)現(xiàn)并確立的，東方人有理由因為其來自西方而拒絕享有嗎？若是西方人不會因為火藥和指南針是中國人發(fā)明而拒絕使用，那么中國人有理由拒絕享有起源于西方的普遍人權(quán)嗎？拒絕普遍人權(quán)，就像拒絕牛奶一樣，不僅是沒有"科學(xué)"道理的，而且是對自身有害的。

　　對人權(quán)的理解與對各種信仰的世俗理解是完全相容的。每種宗教都致力于追求某些特定的普遍價值如，正義、仁愛、真理等，盡管由于地理因素和文化傳統(tǒng)的不同，對這些價值的解釋也不盡相同。沒有一種宗教傳統(tǒng)、沒有一種意識形態(tài)宣稱它喜歡殺人或濫施酷刑，或奴役他人，或認(rèn)為其使命就是殘害無辜，追求不正義。各種宗教之間，在教義上也許是千差萬別的，但對一些基本價值，如正義、人道、仁愛等的追求卻是共同的。不僅從基督教，而且?guī)缀鯊拿恳环N宗教中都可以找到普遍適合于全人類的價值觀，他們只有多寡的程度差異。因此，與基督教的聯(lián)系更為密切的普遍人權(quán)同樣也可以適用于具有其他宗教傳統(tǒng)的社會。

　　人權(quán)內(nèi)政說能不能構(gòu)成一個國家不尊重普遍人權(quán)的正當(dāng)理由呢？其實，國際政治上不干涉內(nèi)政的原則不適用于人權(quán)領(lǐng)域。不然，中國就無權(quán)對印尼迫害華人的事件表示關(guān)注和提出抗議。當(dāng)你在阻止一個壯（惡）漢毆打他的妻子的時候，你是在捍衛(wèi)他妻子的人權(quán)，還是在侵犯這個施暴者自認(rèn)為作為一家之主理所當(dāng)然享有的"主權(quán)"？普遍人權(quán)的觀念正是對"誰擁有強權(quán)，誰就擁有正義的原則"的徹底否定。

　　個人的優(yōu)先與社會的至上之間的對立在很大程度上是虛構(gòu)的。雖然群體的權(quán)利與個人的權(quán)利之間的沖突的確在某種程度上是可以避免的，但這并不意味著這種沖突在一個個人權(quán)利得到有效保護(hù)的國家每時每刻都在發(fā)生，更不意味著這兩種沖突之間沒有調(diào)和的余地，關(guān)鍵是要在集體的權(quán)力（利）和個人的權(quán)利之間劃出一條明確的界限，明確各自的"勢力范圍"，保障個人的權(quán)利不受侵犯。

　　以文化多樣性來否定人權(quán)的普遍性在理論上是沒有說服力的，在實踐上是代價慘重的。最奇怪的是，那些最賣力地用文化相對主義來抵抗普遍人權(quán)的人，往往又是其所處的本土文化的最大的摧殘者。而且這些統(tǒng)治者高舉文化相對主義旗幟的目的不是為了捍衛(wèi)本族人民的福祉，而是要死守壓迫本族人民的特權(quán)。

　　不論文化相對主義者如何辯解，任何為強權(quán)橫行、踐踏人權(quán)提供合法性幌子的傳統(tǒng)文化都應(yīng)受到譴責(zé)。因為傳統(tǒng)文化不能構(gòu)成不尊重普遍人權(quán)的充分理由。事實上，沒有一個國家，不受外來文化的影響，受外國文化影響越多的國家往往越發(fā)達(dá)。今天，還有誰會說佛教不合中國的文化傳統(tǒng)？不論當(dāng)初排佛的運動多么強大，佛教在今天已經(jīng)成為中國文化傳統(tǒng)的一個重要組成部分。如果把古希臘、羅馬和基督教的因素，以不合英國固有傳統(tǒng)的名義剔除出去，英美的文化傳統(tǒng)還剩幾許呢？今天，作為一個有固定內(nèi)涵的西方文化，也是由不同地域的文化傳統(tǒng)匯聚而成的。文化相對主義要求我們在今天仍然必須對本土的文化持絕對化的原教旨主義的態(tài)度，但今天我們還能為裹腳、蓄妾，為多妻制、為婦女的屈從地位，為帝王的獨斷專行、乃至殘暴統(tǒng)治加以辯護(hù)嗎？兩千年前，奴隸制在東西方都普遍得到認(rèn)可；
今天，即使是最徹底的文化相對主義者也不會理直氣壯地為奴隸制辯護(hù)。這些都說明，一切文化都在變化，不論是東方文化，還是西方文化。而且歷史也在變。而普遍人權(quán)正是迄今為止所找到的保護(hù)文化多樣性的最有效的工具。在人權(quán)得不到保護(hù)的地方，文化的多樣性和文化遺產(chǎn)肯定要遭殃，經(jīng)歷過文革的人對這一道理應(yīng)不難理解。

　　意識形態(tài)差異論因認(rèn)為自己的意識形態(tài)和社會制度先進(jìn)而拒絕人權(quán)，國情特殊論則以承認(rèn)自己落后而不配享受人權(quán)，從這種意義上講，國情特殊論，是一種更加現(xiàn)實主義的態(tài)度，放棄了高調(diào)。普遍性并不意味著同一性。人權(quán)的普遍性并不要求所有的國家和社會都具有同一的文化、宗教和哲學(xué)觀點，而是要在充分尊重不同文化和宗教傳統(tǒng)基礎(chǔ)上化解它們之間在普遍人權(quán)觀上的重大沖突和對抗。普遍人權(quán)的根本基石反映的是涵蓋一切民族、一切種族和一切個人的人類的共同本性，因此普遍人權(quán)的"普遍之處"正是在于這些權(quán)利是一切社會、一切種族中的一切個人的權(quán)利。當(dāng)然，否認(rèn)人類的共同本性的人，尤其是強調(diào)人類的本性在于階級性的人，是完全不承認(rèn)普遍人權(quán)的。實踐告訴我們，他們更不準(zhǔn)備去保障這些權(quán)利。人權(quán)并不是富人的權(quán)利，而是窮人的權(quán)利，窮人比富人更需要人權(quán)。同樣，落后國家比先進(jìn)國家更需要人權(quán)。歷史上還沒有出現(xiàn)過一個侵犯人權(quán)的國家由發(fā)展中國家跨入發(fā)達(dá)國家，由蒙昧狀態(tài)進(jìn)入現(xiàn)代文明的。

　　五十年前的《世界人權(quán)宣言》宣稱；
所有的人生而自由，并享有平等的尊嚴(yán)和權(quán)利，不論在何地，只要人權(quán)受到侵犯，各國都有充分的、正當(dāng)?shù)睦碛杉右躁P(guān)注；
而衡量人權(quán)是否受到侵犯的標(biāo)準(zhǔn)則由國際社會來確定。有人可能會認(rèn)為，聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》表達(dá)的只是價值觀和理想，而不是法律上有約束力的規(guī)范，不過，聯(lián)合國在通過這一宣言時，沒有一個國家投否決票，也只有八個國家投了棄權(quán)票，而其中的多數(shù)條文后來已被納入許多正式的國際協(xié)議和國內(nèi)的憲法之中。因此，宣言是有約束力的國際法規(guī)范。

　　聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》絕不僅僅是西方國家一手制定的。事實上，有許多發(fā)展中國家參與了《宣言》的制定，其中有中國、印度、智利、古巴、黎巴嫩和巴拿馬等國，加納和尼日利亞等新興獨立國家也積極參加了聯(lián)合國國際人權(quán)約法的制定。人權(quán)的原則已經(jīng)在絕大多數(shù)的發(fā)展中國家的國內(nèi)憲法和法律中程度不同地得到了肯定。的確，聯(lián)合國的世界人權(quán)普遍宣言并不是神圣的文本，而是各種政治力量和文化傳統(tǒng)、意識形態(tài)討價還價的產(chǎn)物。其實，不論推行人權(quán)外交的國家的動機如何，劃分發(fā)達(dá)國家與不發(fā)達(dá)國家的一個重要準(zhǔn)繩就是人權(quán)的保障程度。人權(quán)得到充分的保障是一個國家由發(fā)展中國家進(jìn)入發(fā)達(dá)國家的一個重要條件，除非這個國家為了壓制人權(quán)而甘愿永遠(yuǎn)停留的不發(fā)達(dá)社會的行列。

生存權(quán)與普遍人權(quán)并不矛盾。經(jīng)濟(jì)落后、國情特殊都不能構(gòu)成不尊重人權(quán)的理由。在普遍人權(quán)被剝奪的情形下，不可能有抽象地、孤立地存在的生存權(quán)。一個人在經(jīng)濟(jì)自由和財產(chǎn)權(quán)被剝奪或受到極大限制的條件下，他有可能通過自己的創(chuàng)造性的勞動來改進(jìn)自己的生活條件嗎？一個人的思想自由、言論自由和信仰自由在形同虛設(shè)的情形下，他能像一個人那樣尊嚴(yán)地活著嗎？在沒有對普遍人權(quán)的充分尊重的條件下，國家的發(fā)展，是政府、主管經(jīng)濟(jì)的官員和具有經(jīng)濟(jì)學(xué)家的身份的計劃者們的事情，而不是人民自己的事情。

　　同樣，沒有人權(quán)的生存是沒有尊嚴(yán)的生存。人權(quán)的確是從吃早飯開始的、但絕不僅止于吃喝。有飯吃并不意味著自動享有充分的權(quán)利和自由。否則，監(jiān)獄里的人的自由度最大，因為那里的飯雖算不上佳肴，但卻是最有保障的。所以，生存權(quán)絕不意味著生活在監(jiān)獄里的權(quán)利。沒有自由和權(quán)利的生存無異于動物的生存。人的生存不是不要人權(quán)，而是需要更充分的人權(quán)。

　　除非政府能完全代替人民去實現(xiàn)發(fā)展，否則，發(fā)展就需要通過人民自己的努力來實現(xiàn)，也就必須賦予民眾以最充分的權(quán)利。人權(quán)的歷史表明，在人權(quán)越受到踐踏的地方，發(fā)展就越渺不可及。沒有自由和權(quán)利就沒有發(fā)展。人權(quán)不僅與發(fā)展的主題完全相容，而且是實現(xiàn)發(fā)展的前提條件。當(dāng)然，沒有發(fā)展，人權(quán)缺少充分的物質(zhì)基礎(chǔ)；
沒有發(fā)展，人權(quán)更難以成為普遍的權(quán)利。因此全面的發(fā)展須使所有的人受益，因而也有助于人權(quán)的全面擴(kuò)展。

　　近二十年的中國歷史表明，中國的發(fā)展與人權(quán)的擴(kuò)展成正比，與人權(quán)的萎縮成反比。不是人權(quán)導(dǎo)致了不安定，妨礙了發(fā)展，而是對人權(quán)的踐踏造成了不安定，阻礙了發(fā)展。不是發(fā)展之后才有人權(quán)，而是有了人權(quán)之后才更有發(fā)展。發(fā)展權(quán)論者主張國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先于人權(quán)，尤其是優(yōu)先于的公民的政治權(quán)利。發(fā)展權(quán)論給人留下這種主張僅強調(diào)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的印象。即便如此，若是真的強調(diào)生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的優(yōu)先性，當(dāng)然要尊重每個公民的財產(chǎn)權(quán)、經(jīng)濟(jì)自由和充分自由的市場經(jīng)濟(jì)。若一方面強調(diào)發(fā)展權(quán)，另一方面又不承認(rèn)私有財產(chǎn)權(quán)的神圣不可侵犯，同時又對公民的經(jīng)濟(jì)自由加以嚴(yán)厲的限制，這樣的發(fā)展權(quán)肯定不是屬于公民個人的發(fā)展權(quán)，因而也算不上是一種人權(quán)。發(fā)展不僅需要經(jīng)濟(jì)權(quán)利，而且沒有理由排斥政治權(quán)利。一個社會有什么理由聲稱為了經(jīng)濟(jì)發(fā)展必須剝奪或者踐踏公民的政治權(quán)利呢？沒有政治權(quán)利的經(jīng)濟(jì)權(quán)利能持久嗎？對人權(quán)的全面尊重不應(yīng)是手段，而應(yīng)是目的本身。

人權(quán)并不是僅僅讓個人獲得對抗國家的權(quán)利。人權(quán)的性質(zhì)，并不像一些人理解的那樣，是為了與國家和政府過不去，是為了在民眾與政府之間挑起沖突，引起騷亂。正相反，人權(quán)的實現(xiàn)并不必然以對抗國家為前提，不僅僅要求國家合作，而同時也要求國家積極配合，(點擊此處閱讀下一頁)主動采取行動充分保障人權(quán)。在個人與國家完全對立的地方，人權(quán)是不可能得到尊重的。因此，普遍人權(quán)的目的不是為了對抗國家，而是賦予了國家更積極的道德使命，使的國家的目的更為合理、正當(dāng)。

　　集各種反調(diào)之大成的"亞洲價值論"是否有充分的理由否定普遍人權(quán)呢？"亞洲價值"要求個人的自由服從于國家的需要，服從于統(tǒng)治者的無條件的統(tǒng)治所需要的安定。然而，犧牲個人的自由和利益并不能帶來真正的安定，反倒制造出真正的不安定因素，制造出受壓迫的、并伺機肆虐的暴民。近幾個月以來，印尼發(fā)生了嚴(yán)重的排華事件，華人的房屋遭到焚燒、財產(chǎn)遭到搶劫、華人婦女遭到凌辱。而這些暴行又得到了政府的縱容，罪犯得到包庇。為什么一個國家在光天化日之下會出現(xiàn)長達(dá)數(shù)月之久的大規(guī)模踐踏人權(quán)的行徑？其原因也許是多方面的。但是亞洲價值論對這些暴行負(fù)有不可推卸的責(zé)任。印尼殘暴華人的事件表明，蘇哈托等人所談的亞洲價值在政治上不過是亞洲人壓迫亞洲人、踐踏亞洲人的自由和權(quán)利、強奸和殺戮亞洲人的價值觀和借口。一些人力圖用亞洲價值來證明主張自由、人權(quán)、民主的價值觀不適合亞洲社會。準(zhǔn)確地說，自由民主不是不適合亞洲社會，而是不適合亞洲社會的一些統(tǒng)治者，尤其是不適合像蘇哈托這樣的獨裁者。

　　亞洲價值的核心就是安定與和諧高于個人的權(quán)利與自由。國家的權(quán)力絕對優(yōu)先于個人的權(quán)利；
國家的安定絕對高于每個人的尊嚴(yán)。在亞洲價值中，最重要的不是個人的權(quán)利和自由，而是國家的安定。可是，為什么偏偏像印尼、緬甸這樣堅持信奉亞洲價值的亞洲國家不能實現(xiàn)政治安定？蘇哈托和許多東亞國家的統(tǒng)治集團(tuán)都是靠家族和親友的裙帶關(guān)系來維持的，這種關(guān)系往往在當(dāng)初能帶來更多的和諧。在這種意義上，重視和諧是重視裙帶關(guān)系的同義語。這樣的裙帶關(guān)系以和諧始，以背叛終。亞洲價值不過是以本土文化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的名義壓制人權(quán)的一個當(dāng)代西方人難以理解的"密碼"。其實，這些觀點在西方也曾長期流行過，看看洛克對費爾麥的批判便一目了然了。

　　亞洲價值的鼓吹者認(rèn)為亞洲價值的意義在于有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展。如果說亞洲的繁榮需要亞洲價值的話，印尼、馬來和越南的華人最能在經(jīng)濟(jì)方面體現(xiàn)亞洲價值�？墒�，印尼的統(tǒng)治者和當(dāng)?shù)厝藶槭裁床簧拼�這些體現(xiàn)亞洲價值的華人？可見，蘇哈托之流并不是真心擁護(hù)所謂的亞洲價值，不過是拿亞洲價值來遮蓋自己的專制統(tǒng)治和對人權(quán)的踐踏罷了。所以，在政治上，亞洲價值不過是亞洲人殘忍地對待亞洲人的價值。亞洲價值不過是遮蓋專制者胡作非為的煙幕。亞洲價值在經(jīng)濟(jì)方面也種下了不少惡果，如官商勾結(jié)、金權(quán)交易、貪污腐敗、操縱市場、壟斷經(jīng)營、與民爭利。腐敗是東亞的政治之瘤，亞洲政治家所談的亞洲價值實際上是滋養(yǎng)腐敗毒瘤的價值。

　　在東亞，能夠?qū)崿F(xiàn)安定的國家恰恰是那些采行代議民主制度和充分尊重和保護(hù)人權(quán)的國家。在西方，美國，英國這樣的西方國家之所以能夠長治久安，恰恰是因為他們在價值觀念和制度安排上觀念把個人的自由與權(quán)利抬高到比安定與和諧更重要的地位。現(xiàn)實的情形是，越是讓安定壓倒包括個人的自由和權(quán)利在內(nèi)的一切，倒反而越難以實現(xiàn)安定；
相反，越是尊重個人的自由與權(quán)利，安定反而容易實現(xiàn)。所以，若是信奉亞洲價值的統(tǒng)治者們真的希望實現(xiàn)長治久安，唯一的途徑就是高度尊重并有效保護(hù)個人的權(quán)利和自由。亞洲價值還特別強調(diào)生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，但這種生存權(quán)不是屬于個人，而是屬于國家和政府的。

　　但是，從中國簽署聯(lián)合國《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和譴責(zé)印尼迫害華人的作法來看，把人權(quán)看作是純粹的內(nèi)政不再是一件輕而易舉的事情。因為印尼的華人正在為人權(quán)內(nèi)政論付出代價，因為生存權(quán)只能是個人的生存權(quán)，而不能是專制統(tǒng)治的生存權(quán)，發(fā)展權(quán)只能是個人的發(fā)展權(quán)，而不能是專制者和暴民胡作非為的發(fā)展權(quán)。

　　亞洲價值的發(fā)明，使那些試圖抵擋自由主義、民主政治和普遍人權(quán)的人得到了最新式的古老武器，并用這個武器來壓制國內(nèi)的批評意見，慫恿反西方的狂熱民族主義。而以西方學(xué)術(shù)前沿的名義出現(xiàn)的多元文化主義則在東亞國家為這類武器提供了設(shè)計原理，從而可以堂而皇之地以文化的特殊性來否定關(guān)于人和人性的基本價值（如自由、人權(quán)及其相應(yīng)的制度設(shè)施）的普遍性和人權(quán)的普遍有效性。當(dāng)人權(quán)的普遍有效性被否定之后，有些人就要付出失去權(quán)利、自由和尊嚴(yán)的代價。而印尼的華人正是這樣不幸的一族。以亞洲的、國家為本位的社群主義和國家主義對抗西方的以個人為本位的個人主義和自由主義。而這里的社群不是國家之外的社群，而是國家股掌之間的社群。當(dāng)國家的利益與社會及個人的利益發(fā)生沖突時，后者總是被"擊得粉碎"。而所謂的國家利益，不過是改頭換面的統(tǒng)治者的利益。

　　按照一些東亞領(lǐng)導(dǎo)人所說的那樣，不需要民主是亞洲的歷史和傳統(tǒng)，所以沒有理由承認(rèn)西方所鼓吹的普遍人權(quán)論。但是為什么在那么多的亞洲國家，人民都在為民主和人權(quán)奮斗、流血，而且越來越多的亞洲國家走上了民主的道路？由此看來，在一些地方，亞洲領(lǐng)導(dǎo)人與亞洲人民的價值觀是完全不同的，甚至是根本沖突的，亞洲價值聽起來更像是亞洲國家一些不喜歡人權(quán)與民主的領(lǐng)導(dǎo)人的價值觀，而不是亞洲人民的價值觀。

　　在本世紀(jì)的前八十年，圍繞人權(quán)的斗爭是在兩種意識形態(tài)之間展開的，一種意識形態(tài)不遺余力地鼓吹普遍的人權(quán)，另一種意識形態(tài)則完全拒絕前者所主張的普遍人權(quán)。具體地說，對普遍人權(quán)的主張，自由主義者大概會毫無保留地支持。保守的、或者說古典的自由主義者在肯定普遍人權(quán)理念的同時會對其中除基本權(quán)利之外的福利性權(quán)利有一些保留。隨著后一種意識形態(tài)在本世紀(jì)后期逐步退出歷史舞臺，主張與反對普遍人權(quán)的斗爭不再是在赤裸裸的意識形態(tài)之間展開，而在披著文化外衣的意識形態(tài)之間展開。這種斗爭的特征之一就是相互指責(zé)對方的人權(quán)記錄。

　　的確，沒有任何國家的人權(quán)情況是完美的。但這絕不意味著，世界上所有的國家的人權(quán)狀況是同等完美，或是同等惡劣的。一個國家存在人權(quán)問題根本不能構(gòu)成另一個國家拒絕改善本國的人權(quán)狀況或是侵犯人權(quán)的理由，否則，必將導(dǎo)致踐踏人權(quán)的競賽。如果其所隱含的普遍主義被用來否定或掩蓋多樣性的現(xiàn)實，對人權(quán)理念的普遍承認(rèn)就有可能是有害的。然而，聯(lián)合國人權(quán)法律中不隱含像破四舊那類鏟除文化傳統(tǒng)的強制措施。這些法律承認(rèn)各國人民保留自己文化傳統(tǒng)的權(quán)利和自由，只要在行使這些權(quán)利時不違背人道和人權(quán)的原則。例如，按照普遍人權(quán)的原則，帝王無權(quán)以保留文化傳統(tǒng)和禮俗秩序的名義，對自己的"生活秘書"實施閹割。所以，多樣性和文化傳統(tǒng)不能為粗暴地侵犯人權(quán)的行徑提供道義上的正當(dāng)性。暗殺就是暗殺，打劫就是打劫，不論這些行徑是發(fā)生在東方還是在西方。

　　人的權(quán)利具有普遍性嗎？對于這個問題，那些享受著作為人所擁有的權(quán)利的人們，以及那些雖是人，但卻與人的權(quán)利咫尺天涯的人們，那些恐懼遭受非人待遇的人們，最知道答案，最知道有無普遍人權(quán)的甘與苦。讀者朋友們，你們看呢？

　　原載《開放時代》1998年11－12月號

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