人類似乎永遠面臨三大問題：人與自然界之間的問題，人與人之間的問題，人自身的肉體與心靈之間的問題。眾所周知，這些正是中國哲學歷來予以特別關(guān)注的三大基本問題：“天人關(guān)系”問題，“人己關(guān)系”問題，“身心關(guān)系”問題。大家似乎一致同意，在已經(jīng)到來的21世紀里，這些問題可能將會變得更為嚴峻。

那么，對于如何化解這些問題，中國哲學將可以有怎樣的作為？本文就此提出一些思考，就教于海內(nèi)外方家。

　　我以為，所有這些問題可以歸結(jié)到一點，就是“生存”問題。這一點如今已充分突顯出來。例如關(guān)于天人關(guān)系的環(huán)境問題，關(guān)于人際關(guān)系的倫理問題、國際關(guān)系的南北、南南問題、共同發(fā)展問題，關(guān)于身心關(guān)系的信仰、安身立命問題，無不以生存問題為焦點。人類今日面臨的，實為一種普遍的生存焦慮。而這正是我曾經(jīng)強調(diào)過的、中國哲學一以貫之的“生命憂患意識”問題。

　　生存問題永遠是人所面臨的最基礎的問題，而生存問題的解決依賴于某種合理的生存結(jié)構(gòu)。這種生存結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在上述三大關(guān)系中：天人結(jié)構(gòu)（人與自然界的關(guān)系結(jié)構(gòu)），人己結(jié)構(gòu)（人與人的關(guān)系結(jié)構(gòu)），身心結(jié)構(gòu)（肉體與心靈的關(guān)系結(jié)構(gòu)）。這些正是中國哲學的基本課題，因為在我看來，中國哲學就是一種“生命結(jié)構(gòu)主義哲學”。

　　努力探索人類生存的合理結(jié)構(gòu)，這就是當今哲學家、尤其是中國哲學家的任重道遠的時代使命。

　　1．中國哲學的生命結(jié)構(gòu)主義

　　我把中國哲學視為一種“生命哲學”或者“生存哲學”，它所關(guān)注的核心問題就是“生存結(jié)構(gòu)”或者“生命結(jié)構(gòu)”。

　　對于何謂“生命哲學”或者“生存哲學”，可有幾種理解。最狹義的生命哲學，所指的當然是西方二十世紀以狄爾泰、柏格森為代表的哲學流派，以至包括以叔本華、尼采為代表的意志主義，乃至于以海德格爾、薩特為代表的存在主義哲學。但廣義的理解，凡有以下特征的都屬生命哲學：第一，這種哲學首先關(guān)注的是人的生命存在或者生存問題，即關(guān)注人的生活、生存；
第二，這種哲學賦予人的生命存在以一種存在論意義，亦即把生命意向提升為宇宙世界的本原和本質(zhì)、或者本真存在；
第三，要把握這種生命存在，所最需要的不是理智，而是一種直截了當?shù)摹八肌�、“觀”、“領悟”，雖然前者也是必要的。在這個意義上，中國哲學乃是一種典型的生命哲學。中國哲學既具有西方哲學中屬于人文主義思潮的生命哲學的生命關(guān)懷，又具有西方哲學中屬于科學主義思潮的結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)方法；
既不失為作為一種真正的東方哲學的民族特質(zhì)，又蘊涵著豐富的可以為當今世界所利用的精神資源。而這種中國哲學中最經(jīng)典的形態(tài)，就是《周易》哲學。

　　中國生命哲學可謂源遠流長，但其第一個系統(tǒng)性的成熟形態(tài)無疑是《周易》大傳的哲學體系。這個哲學的終極關(guān)懷是“觀我生”“觀其生”（《易·觀》），即對人生的高度關(guān)注；
它把“三才”（天地人）一體的宇宙視為一個大生命系統(tǒng)，從而提出了“天地之大德曰生”，“生生之謂易”（《易·系辭傳》）的思想；
它引領我們?nèi)ブ庇^地領悟這個生命系統(tǒng)的“易道”——天道、地道、尤其人道；
它讓我們傾聽“道言”，然后“言道”。由此，它指示我們將所領悟到的人道運用于我們的人事中，求得天人之際的和諧、人際的和諧、身心的和諧。因此，我們的討論將主要圍繞著《周易》大傳的哲學思想來進行。

　　毫無疑問，周易哲學的核心可以歸結(jié)為“陰陽”范疇；
而我們更進一步認為，陰陽范疇的實質(zhì)則可以概括為“生命的結(jié)構(gòu)”：
從其內(nèi)容來看，陰陽范疇是一種“生命憂患”意識；
而從其形式方面來看，陰陽范疇則是一種“結(jié)構(gòu)思維”方法。

　　陰陽范疇的內(nèi)容，就是生命關(guān)懷，或曰生命憂患意識。故《系辭傳》一言以蔽之：“生生之謂易。”孔穎達曰：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之‘易’也。”[i] 這是講的生命綿延之道，所以我說周易哲學就是生命哲學。又云：“作《易》者其有憂患乎！”此即生命憂患意識、或者生存憂患意識。憂患的具體內(nèi)容隨時代而轉(zhuǎn)變，但生命憂患本身是中國哲學永恒的主題。

　　陰陽范疇之能成為中國哲學的核心范疇，乃在于它契合了這種生命關(guān)懷。陰陽范疇在周易哲學中的意象原型，是男女交媾而孕育生命這個事實�！墩f卦傳》將八卦視為父母（乾坤）生育了三男三女（震坎艮、巽離兌）；
《系辭傳》對乾坤進行了生殖器官交合前后的描寫：“夫乾，其靜也專（摶），其動也直，是以大生焉；
夫坤，其靜也翕（合），其動也辟（開），是以廣生焉�！薄断特浴芳啊断体鑲鳌愤�具體描寫了交媾的情形：“咸其拇，咸其腓；
咸其股，執(zhí)其隨；
憧憧往來，朋從爾思；
咸其輔頰舌，咸其脢”；
“二氣感應以相與（親和），止而說（悅），男下女，是以亨（通）。”[ii]《易傳》中充滿了性暗示，人所共知。按郭沫若等人的理解，《周易》古經(jīng)最原始的陰陽卦畫，已是生殖器的寫照。從文化人類學的角度看，人類早期意識總是普遍地存在著性崇拜的；
然而將這種性意識上升為一種形而上的哲學模型的，恐怕唯有中國哲學。

　　把男女交媾外推為天地交合，再抽象為陰陽交感，此即周易哲學陰陽范疇的邏輯地誕生，《系辭傳》以一語括之：“天地氤氳，萬物化醇；
男女構(gòu)精，萬物化生。”從“男女”交媾而直接言及“萬物”化育，這是思悟的躍遷。故李贄曾經(jīng)一語道破：“極而言之，天地一夫婦也�！盵iii] 此即《家人彖傳》所謂“男女正，天地之大義也”，《易系辭傳》所謂“天地相遇，品物咸章也”。儒家《中庸》也已經(jīng)講過：“君子之道，造端乎夫婦；
及其至也，察乎天地�！钡兰摇独献印烽_宗明義也說：“無名天地之始，有名萬物之母�！边@“始”與“母”值得深味。始者，女之初也。[iv] 天地之交，如女之初；
萬物之生，如母之乳。故《老子》亦有“萬物負陰而抱陽”之說，即萬物皆生于陰陽天地之交。至此，生命存在成為宇宙的本體，陰陽結(jié)構(gòu)成為普遍的法則。此即中國哲學以究“天人之際”的實質(zhì)。西方生命哲學將個體“生命沖動”本體化，而周易哲學則將人際“生命交流”本體化。周易哲學的形而上學本體不是一個實體，而是一個結(jié)構(gòu)；
[v] 不是一個外在于人的結(jié)構(gòu)，而就是人自身的生存結(jié)構(gòu)。此即《周易》的生命本體論，生命形上學。所以，“天地之大德曰生”，“天地感而萬物化生”。唯其如此，《周易》筮法，凡陰陽相交則吉，而陰陽相背則兇。此乃讀《易》解《易》的根本要領。

　　陰陽范疇的形式方面，則是結(jié)構(gòu)思維方法。對于這種結(jié)構(gòu)方法，我們可以從靜態(tài)與動態(tài)兩個維度上來把握。

　　靜態(tài)的陰陽結(jié)構(gòu)，總體特征就是“二元一體”的關(guān)系模型。[vi]

　　所謂“二元”，是講陰陽雙方的差異對立，其經(jīng)典表述為“一分為二”，可界定為“同類異性”。本文拈出“同類異性”這個說法，自以為深得周易哲學、中國哲學之精髓。物有同類、有異類，而異類不相交，所謂“方以類聚，物以群分”（《系辭傳》）；
類有同性、有異性，而同性不相交，所謂“二女同居，其志不相得”（《革彖傳》）；
“君子和而不同”（孔子）。而在《周易》，男女是同類異性，天地、乾坤、陰陽也都是同類異性。我們知道，一方面，非同類不相交，這是一個生命法則，所謂“同聲相應，同氣相求”，“風馬牛，不相及”；
另外一方面，非異性亦不相交，這也是一個生命法則，所謂“二女同居，其志不同行”（《睽彖傳》）。[vii] 這就是說，無論異類之間、還是同性之間都是不可交合的，縱然交合也無“生生”之理。

　　所謂“一體”，是講陰陽雙方的親和統(tǒng)合，其經(jīng)典表述為“合二而一”，可界定為“共存互補”。此即所謂“和”（孔子語），所謂“交”（方以智）。不和不交，“夫妻反目”（《小畜》）、“上下敵應”（《艮彖》），是不符合生命結(jié)構(gòu)法則的。中國哲學中的“和同”論，所講的就是這個道理，那就是史伯講的：“和實生物，同則不繼。”[viii]“同”指既同類、且同性，其交不合生命法則，故“不繼”；
“和”則僅同類、不同性，其交合乎生命法則，故“生物”。因此，此所謂“和”就是“二元一體”的共存互補的關(guān)系：在天、人關(guān)系上，就是天人合一、人與自然和睦；
在人、己關(guān)系上，就是人際和諧、國際和平等等；
在身、心關(guān)系上，就是身心調(diào)和、心氣和平。

　　動態(tài)的生命結(jié)構(gòu)，則是一種公理方法，或曰“準公理化方法”。[ix] 這種思維方法分為兩步：首先尋求一種不證自明的公理，揭示某種一般關(guān)系、普遍結(jié)構(gòu)；
然后由此出發(fā)，推演出一系列定理，從而形成一個自足的解釋系統(tǒng)。上文已經(jīng)談到，周易哲學是從人自身的生命現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了這種公理，就是“陰陽”結(jié)構(gòu)，亦即“生命結(jié)構(gòu)”；
從而推演出一系列倫理-政治定理，最終形成了自足的、獨具特色的中國傳統(tǒng)文化體系。這就是《系辭傳》所謂的：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣�！边@個被引伸、被觸長的，就是陰陽公理、生命結(jié)構(gòu)公理�！吨芤住氛軐W、以及整個中國哲學，作為這樣一個生命結(jié)構(gòu)公理體系，把宇宙天地人物推演成一個生命大系統(tǒng)，陰陽結(jié)構(gòu)便是它的公理。

　　這種方法在西方科學、尤其現(xiàn)代符號邏輯中得到了充分的發(fā)揮，主要就是形式化、符號化，成為一種精確的科學工具。在周易哲學中，象數(shù)派早已企圖將它形式化、數(shù)理化，但它不是形式邏輯的，而是思辯邏輯的；
而義理派則對形式化、數(shù)理化不感興趣，他們注重內(nèi)容、實際，以之解釋生活、理解人生。西方結(jié)構(gòu)主義從列維-斯特勞斯到喬姆斯基，把這種公理方法成功地運用于人文社會科學，僅此而論，西方結(jié)構(gòu)主義與周易哲學是相通的：“陰陽”范疇，就類似于結(jié)構(gòu)主義所謂的“深層結(jié)構(gòu)”。但西方結(jié)構(gòu)主義的公理是一種先驗的預設，而周易生命哲學的公理是生命的直觀（仰觀俯觀，近取遠�。�；
西方結(jié)構(gòu)主義是一種科學理性主義，而周易生命哲學是一種人文理性主義。此即中國的生命現(xiàn)象學、生命闡釋學。

　　周易哲學這個公理體系既是自為的理性設置，我們可稱之為“Lz系統(tǒng)”（周易語言系統(tǒng)）；
但它同時也是自在的形上存在，是“物自身”或“事自身”。所以，它是邏輯與歷史的同一，闡釋與文本的同一。作為哲學，它所揭示出來的意義世界是中國人的可能世界。所以，這個公理系統(tǒng)至今在中國思想文化中仍在發(fā)揮著基本的“視界”作用。作為理性設置，生命結(jié)構(gòu)公理系統(tǒng)其實也就是中國人的心靈結(jié)構(gòu)，同時也是我們的心靈境界。它是心靈的結(jié)構(gòu)，猶如一面透鏡，[x]“透視”出人的一種可能世界、可能生活；
它是心靈的境界，我們在此安身立命，建立我們的精神家園。按馮友蘭先生的劃分，中國哲學是欲達至一種最高的精神境界：天地境界。天地境界的精神實質(zhì)正是周易哲學的理念，就是追求合和融通。所以我們就可以說：同類異性的親善交合、共存互補，是有境界的表現(xiàn)；
同類不交是沒有境界的，異性不交也是沒有境界的；
異類相交是沒有境界的，同性相交也是沒有境界的。

　　2．中國生命哲學的橫向呈現(xiàn)

　　周易哲學可以歸約為“陰陽”范疇，這是沒有問題的了。這正如莊子所說：“《易》以道陰陽�！保ā肚f子·天下》）然而不僅如此，其實整個中國哲學也可以歸約為陰陽問題。中國哲學幾乎所有重要范疇，都是一種“二元一體”的關(guān)系范疇，這種二元一體的關(guān)系，實質(zhì)即是某種“陰陽”關(guān)系。例如，何謂“道”？“一陰一陽之謂道�！保ā兑住は缔o傳》）何謂“氣”？“蓋陰陽者氣之二體。”[xi] 何謂“理”？“理不可見，因陰陽而后知�！盵xii] 何謂“仁”？“仁，親也，從人二（即二人）。”[xiii] 儒家所謂“仁者愛人”，道家所謂“負陰抱陽”，其實都是一種二元一體的陰陽關(guān)系。類似的論述，我們可以列舉無數(shù)，舉凡本末、體用、道器、天地、上下、君臣、父子、夫婦、朋友、身心、知行、性情等等，無非陰陽而已。看來無須多費唇舌，“陰陽”確為中國哲學的最高思維范式。中國哲學的三大問題——天人關(guān)系、群己關(guān)系、身心關(guān)系——無非陰陽關(guān)系問題。自從《易傳》完成了“陰陽”范疇的生成，這種二元一體的生命結(jié)構(gòu)就成為了中國哲學“放之四海而皆準”的最基本的思維模型。

　　周易哲學的生命關(guān)懷落實于整個中國哲學，是在三個層面上展開的：

　　其一，民生與人生：群體生命與個體生命

　　民生與人生作為中國哲學的群己關(guān)系問題的基本內(nèi)容，就是群體生命與個體生命問題。儒、道兩家都將《周易》奉為經(jīng)典，因為他們兩家都是中國生命哲學。但是他們關(guān)懷的重心不同。

　　儒家關(guān)懷群體生存�？鬃又鲝垺皭廴恕薄ⅰ皠彰裰�義”、“博施于民而能濟眾”。為此，他最重“禮”，因為所謂“禮”，也就是群體生存結(jié)構(gòu)在社會規(guī)范上的體現(xiàn)，猶今所謂“游戲規(guī)則”，其實乃是群體的生存規(guī)則。(點擊此處閱讀下一頁)

　　合乎“禮”是社會的理想境界，而作為“禮”的內(nèi)化的“仁”則是心靈的理想境界。孟子的民本思想、對仁政及社會分工的探討，荀子的王制思想和對“群”、“分”的探討，都是試圖尋求建立一種合理的群體生存結(jié)構(gòu)，也還是作為社會理想境界的“禮”；
而孟子的論“心”和荀子的論“學”，作為心性修養(yǎng)，則是心靈理想境界的建構(gòu)�！岸Y”是群體生存的保障，君臣、父子等等人倫政治關(guān)系，無非陰陽結(jié)構(gòu)。但是“禮”所強調(diào)的是陰陽之“分”，而不是陰陽之“合”，此即所謂“禮以別異，樂以和同”。所以儒家在重“禮”的同時，又重“樂”。樂者，和也。儒家文化，大致就是“禮樂”文化，這本身也還是一種陰陽結(jié)構(gòu)。儒家的社會理想境界是“大同”，“大同”更哲學地講也就是“太和”�！疤�和”作為群體生存的最佳狀態(tài)是社會的理想境界，而作為心性修養(yǎng)的最佳狀態(tài)則是儒者個人的心靈的理想境界。

　　道家關(guān)注個體生命。老子研究個體的“長生久視之道”，乃是典型的個體生存哲學。[xiv] 莊子研究個人如何“養(yǎng)生”、“保身”、“全身”，而更注重精神境界的逍遙，但實質(zhì)上也是一種個體生命哲學。至于楊朱“貴生”、“重己”以至“一毛不拔”，則把這種個體生命哲學推向了極端。道家之“道”，其實就是生存之道；
個人“得道”則可達至個體心靈“逍遙”的理想境界，人人“行道”則可達至“小國寡民”的社會理想境界。

　　其二，生存與發(fā)展：生命的維持與提升

　　人的生存與發(fā)展也是中國哲學的重大主題，其實也就是生命的維持與提升問題。

　　群體的生存發(fā)展乃是近代以來中華民族面臨的嚴峻的時代課題，也是當今世界人類面臨的一大課題。其實，這也從來就是中國哲學的主題。儒家就是關(guān)懷群體生命的，他們致力于集體的生存與發(fā)展�！墩撜Z·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之�！�曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之�！�”庶、富、教，正是由求生存而到求發(fā)展的階梯：“庶”是人口的生存（維持）、發(fā)展（增殖）；
而“富”是物質(zhì)生活的發(fā)展，“教”是精神生活的提升。《易·系辭傳》所謂“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”，此之謂也。

　　道家關(guān)注個體生命，著眼于個人的生存與發(fā)展。不過，老子側(cè)重于肉體生命的維持，莊子側(cè)重于精神生命的提升，這是兩者的一個重大區(qū)別，不可不察。所以，老子更多地涉及社會的理想境界，而莊子則更多地涉及心靈的理想境界。

　　其三，肉體與心靈：生命的存在與超越

　　肉體與心靈的關(guān)系，即中國哲學的身心關(guān)系問題，究其實質(zhì)，也就是生命的存在與超越問題。生命的存在總表現(xiàn)為肉體的存在，而生命的超越則總是精神的超越。肉體生命總是有限的，但人總是希求克服生命的有限，追求生命的無限，因而人總是要追求超越的，亦即將有限的生命投入到某種無限的存在之中。這種超越性，正是哲學的宗教性的維度。所以，哲學盡管不是宗教，但是具有宗教精神，儒、道兩家均是如此。

　　儒家之追求生命的超越，是訴諸群體。這是因為，個人肉體生命總是速朽的，然而群體生存則是不朽的。所以，儒家講“三不朽”（立德、立功、立言），就是在群體存在的無限中追求個體生命的不朽。這種不朽是存在于群體的言說之中的，故儒家重“立言”，孔子所謂“言而不文，行之不遠”，通過“言”而行之久遠即是不朽�！坝械抡弑赜醒浴保�孔子語），也可以說有功者必有言；
而“立言”乃是“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”。[xv] 此外，儒家還講“殺身成仁”（孔子）、“舍生取義”（孟子），這其實都是將個體有限的生命融入生生不息的群體無限的生命之中，因為“仁”“義”的本質(zhì)正是保障群體生存的條件，因而也就成為儒家追求的最高心靈境界。

　　道家同樣追求生命的超越，但他們是訴諸個體生命的形上依據(jù)即“道”的，也就是說，是訴諸“自然”這個大生命的。個體生命速朽，如何追求超越？那就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這是因為，自然之道乃是永恒不朽的存在。此道亦即《易》道，老子之由“玄牝之門”即“天下母”“以順眾父”，幾乎就是《周易》“男女-陰陽”模式的原版。不過，老、莊之間是有差別的：老子偏重于肉體的存在，莊子偏重于心靈的超越。所以，莊子哲學更富心靈境界的意味。

　　3．中國生命哲學的縱向展開

　　周易哲學所確立的這種生命結(jié)構(gòu)主義哲學，影響了后來整個的中國哲學史。在中國歷史上，不同時代的哲學家所面臨的時代課題當然各不相同，但我們不難發(fā)現(xiàn)，他們的致思取向卻驚人地一致，具體來說，中國哲學史可以說是“生命結(jié)構(gòu)”的一支“主題變奏曲”。所謂中國哲學的“轉(zhuǎn)型”，不外乎是生命結(jié)構(gòu)的具體歷史內(nèi)容的轉(zhuǎn)換，亦即剝除其失去現(xiàn)實意義的內(nèi)容，賦予其具有時代價值的內(nèi)容。然而萬變不離其宗，其間一以貫之的還是生命結(jié)構(gòu)主義精神。

　　這可以追溯到周公，其思想可以概括為：一個中心、兩個關(guān)系。所謂一個中心，就是周族的群體生存憂患，即周王朝的生死存亡問題，周公把它歸結(jié)為“德”的問題（德者得也，這里是講的周人得天受命）。所謂兩個關(guān)系，都是陰陽結(jié)構(gòu)模式：一是天人關(guān)系，要求“以德配天”；
一是君民關(guān)系，要求“敬德保民”。由此可見，周公的思維模式很類似于結(jié)構(gòu)主義、如布拉格音位學派的思維方式：這里是兩次二元對立（天人、君民）的疊加，而形成一個“語義三角”：[xvi]

　　 天

　　 ↙ ↖

　　 君 ——→ 民

　　這里，天決定君，即“天命靡�！�，“唯德是依”；
君決定民，即“保民”，“牧民”；
民決定天，即“天視自我民視，天聽自我民聽”。由此可見，中國哲學的某種基本思維構(gòu)架是由周公確立的。

　　進入子學時代，儒道墨法無不以生命結(jié)構(gòu)為中心議題。其中儒、墨、法家探討群體生存問題，道家探討個體生命問題。儒道二家上文已有討論，不再贅述。至于墨家的“兼相愛，交相利”、“尚同”“非攻”，無非是在二元對立關(guān)系中求得親和一致，以消除“禍篡怨恨”，追求一種“雙贏”的效果，以利社會群體的生存發(fā)展。甚至法家韓非，其實也是想要解決社會群體的生存問題。他認為，由于人性惡（這個思想得自其師、儒家的荀子），“人民眾而財貨寡”，必然導致爭奪而危及群體生存，這就必須實行強有力的專制統(tǒng)治，才能維持群體的生存秩序。其師荀子是以“禮”節(jié)群，而韓非則是以“法”制群，但其目的都是一樣的，就是維持群體的生存秩序。

　　漢代經(jīng)學大師董仲舒全面繼續(xù)和發(fā)展了先秦生命結(jié)構(gòu)思想，完成了中國哲學第一次歷史大轉(zhuǎn)型，從而確定了未來整個專制社會的生命哲學的基本歷史走向。他的今文春秋公羊?qū)W，核心觀念乃是陰陽學。這個哲學的精神實質(zhì)，仍然是對群體生命結(jié)構(gòu)的探討，而且仍然是周公式的兩大關(guān)系（天人、君民）、三角結(jié)構(gòu)，亦即一方面“屈民而伸君”，一方面“屈君而伸天”。這個三角的每一邊，都構(gòu)成一個陰陽結(jié)構(gòu)關(guān)系：民陰君陽，君陰天陽，天陰民陽。于是這個“穩(wěn)定的三角”在觀念上鑄就了群體生存的穩(wěn)固秩序。

　　魏晉以降的險惡現(xiàn)實，似乎促成了一種歷史趨勢的反彈，人們對于個體生命的深刻憂患，再次充分突顯出來。道教哲學無疑是一種極典型的個體生命哲學，他們追求的乃是個體的得道成仙、長生不死，這是標準的個體生存關(guān)懷。佛教則由超越個體的生死輪回（小乘），而發(fā)展到普渡眾生（大乘）（最后唐代的禪宗，則又回到個體生命的心靈超越問題）。小乘佛教的焦慮在于個體從個人生存的苦難中解脫，而大乘佛教的焦慮擴展到了整個人世從群體生存的苦難中解脫；
但是即便大乘佛教，群體的解脫也不過是若干個體解脫的積累結(jié)果而已。至于魏晉玄學，則企圖調(diào)和“名教”與“自然”，亦即調(diào)和儒家群體生命關(guān)懷與道家個體生命關(guān)懷。但玄學總體上明顯的是以個體生命超越為其主導傾向的，所以他們崇尚老莊，主張“超世而絕群，遺俗而獨往”、“越名教而任自然”。玄學的精神就是個體生命關(guān)懷的精神。

　　自從唐代韓愈、李翱開啟了宋明理學，歷史的鐘擺再次擺向了群體生命結(jié)構(gòu)問題。就其現(xiàn)實景況而言，這無疑與中國當時的周邊軍事危機導致的民族群體生存危機有關(guān)；
但是就其學理的脈絡來看，宋明理學無疑是前此的中國生命結(jié)構(gòu)哲學的邏輯地展開和深化。程朱理學全面總結(jié)了先前的生命結(jié)構(gòu)主義哲學，其核心范疇“理”或者“天理”、實即仁義禮智的倫理規(guī)范，本質(zhì)上是關(guān)于群體生存結(jié)構(gòu)的更精細、更嚴密的再度概括；
而陸王心學的“心即理”，則是對群體生存結(jié)構(gòu)的另外一種新的概括，換句話說，它是以個體心靈存在來透顯出來的群體生命存在。程朱認為“性即理”，“天理”即“生理”，“天只以生為道”[xvii]，這是走的客觀主義的路，把生命結(jié)構(gòu)“本體論化”了；
陸王則認為“心即理”，則是走的主觀主義的路，即是把生命結(jié)構(gòu)“心性論化”了。要之，他們關(guān)注的都是群體的生存結(jié)構(gòu)問題。

　　中國哲學的第二次歷史大轉(zhuǎn)型，始于洋務運動的“西體中用”，而以康有為的哲學為代表（饒有趣味的是，康有為跟完成了第一次大轉(zhuǎn)型的董仲舒一樣，是一個今文經(jīng)學派的公羊?qū)W家）。這個過程至今尚未結(jié)束。中國近、現(xiàn)、當代哲學的主題，是中華民族這個大群體的生存與發(fā)展問題。鑒于列強壓境，救亡保種、富國強兵成為壓倒一切的任務。通過嚴復的譯介，“生存競爭”“適者生存”這類生物學命題，一時間竟成為最富魅力的哲學話語。自此以來，中國哲學界的“最強音”始終都是中華民族的群體生存發(fā)展問題�？涤袨椤叭�世說”，本質(zhì)上是中國最早的民族生存發(fā)展戰(zhàn)略之一。所謂“現(xiàn)代新儒家”，也就是傳統(tǒng)生命哲學尤其儒家生命哲學的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的一種可貴嘗試。此間有一種很值得研究的現(xiàn)象，就是：一方面西方生命哲學得到了相當程度的傳播，諸如張君勱、李石岑、梁漱溟、朱謙之等人的哲學；
另一方面則是官方哲學中的相當突出的生命哲學傾向，諸如吳稚暉、戴季陶、蔣介石、陳立夫等人的哲學。所以孫中山認為：“人類求解決生存問題，才是社會進化的定律，才是歷史的重心�！盵xviii] 這顯然決不是偶然的，而是中西哲學之間的一點靈犀。

　　如今，人類面臨著許許多多緊迫的世界性、全球性問題，該怎么辦？以周易哲學為代表的中國生命結(jié)構(gòu)哲學或許能夠給我們以相當?shù)膯⑹�。簡而言之，答案就是：多元一體，共存互補。

　　注釋:

　　[i]《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書局1979。

　　[ii] 參見拙著《易經(jīng)古歌考釋》，巴蜀書社1995。

　　[iii]《焚書》卷三《夫婦論》，中華書局1975。

　　[iv] 許慎：《說文解字》。

　　[v] 周易哲學的“本體”應從兩個方面去看：從粗陋的宇宙論角度去看，其本體是自然“天地”；
從本質(zhì)論、亦即從真正意義的本體論的角度去看，其本體是“太極”“陰陽”，這并不是實體，而是一種結(jié)構(gòu)：其內(nèi)容是生存結(jié)構(gòu)，其形式是某種特殊邏輯結(jié)構(gòu)。

　　[vi] 現(xiàn)今所謂“一元論”“二元論”之說，出自西方。西方哲學之“元”總是某個實體，而本文講的中國哲學之“元”殊非任何實體，所以若用西方話語來講，中國哲學既非一元論，也非二元論，因為陰陽乃是一而二、二而一的關(guān)系。對所謂“一體”也應當作如是觀，此“體”殊非西方哲學所謂“本體”，因為它并不是任何實體。要而言之，“二元一體”只是關(guān)系。

　　[vii] 這里涉及“同性戀”問題，容另文討論。

　　[viii]《國語·鄭語》。

　　[ix] 所謂“準公理化”是說它并不是現(xiàn)代符號邏輯那樣嚴格的公理方法，但其致思進路卻是一致的。而且我深信不疑：中國哲學也是可以嚴格地加以公理化處理的。

　　[x] 中西哲學的差異，根本上是這種“心靈透鏡”及其透視出來的可能世界/意義世界的差異。

　　[xi] 王夫之：《張子正蒙注·太和》，中華書局1975。此種觀念始于西周。

　　[xii]《朱子語類》卷94，中華書局1994。謂理與陰陽為同構(gòu)關(guān)系。

　　[xiii] 許慎：《說文解字》。

　　[xiv] 參見拙文《老子哲學：生存之道》，《四川大學學報》1998年第2期。

　　[xv] 曹丕：《典論·論文》，《四部叢刊》影宋本六臣注《文選》卷五十二。

　　[xvi] 這叫做“交通信號燈原理”：紅、綠、黃三色，其實是兩次二元對立（冷與暖、極端與中間）的疊加，從而形成一個語義三[xvii]《二程遺書》卷二，見《二程集》，中華書局1982。

　　[xviii]《三民主義·民生主義》，據(jù)《孫中山選集》，人民出版社1957。

　　原載：《周易研究》2002年第4期

　　人大復印資料《中國哲學》2003年第1期

　　方克立主編《21世紀中國哲學走向》（第12屆國際中國哲學大會論文集）商務印書館2003年版

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