在國內(nèi)外，哈耶克不僅是一個爭議很大的人物，而且是一個被誤讀最多的學(xué)者。他是著名的經(jīng)濟學(xué)家，又是偉大的社會學(xué)家和哲學(xué)家。由于其理論復(fù)雜和困難的性質(zhì)，很多人往往用貼標簽的方式，于是形成了針鋒相對的評價，不是將其簡單化為“功利主義”，就是化約為“保守主義”，不是庸俗化為“經(jīng)驗主義”，就是簡單化為“主觀主義”。特別是哈氏顯明的意識形態(tài)立場，更是褒貶不一，毀譽參半。一方面，１９４４年《通向奴役之路》出版后，在英美取得成功并引起轟動；
另一方面，芝加哥大學(xué)卻以此不承認他是經(jīng)濟學(xué)家，拒絕對他的聘任。一方面，１９５０年他作為社會和道德科學(xué)教授在芝加哥大學(xué)社會思想委員會執(zhí)教，他在政治哲學(xué)、法律哲學(xué)和社會哲學(xué)領(lǐng)域的貢獻遠遠超過在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的貢獻；
另一方面，他卻于１９７４年獲得諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎。一方面，１９８９年蘇東巨變，其理論和主張得到某種經(jīng)驗性證明，進而在一些西方國家和東歐諸國贏得某種支配性地位；
另一方面，隨著冷戰(zhàn)結(jié)束，他的理論話語失去了某種得以型構(gòu)的對立性參照系，甚至后現(xiàn)代理論對其“存在性基礎(chǔ)”也提出質(zhì)疑。

　　在國內(nèi)，哈耶克的命運更差。１９７８年以前的長時期中，被當作社會主義的死敵，他的著作被當作禁書。改革開放以后，隨著經(jīng)濟市場化和思想解放的推進，國內(nèi)曾經(jīng)出現(xiàn)了哈耶克熱，他的著作和傳記也陸續(xù)翻譯出版，但是，由于官商雙方的壓力，學(xué)術(shù)界的浮躁和失范，像鄧正來這樣認真研讀哈耶克的找不出第二人。無論是贊成哈氏理論，還是反對哈氏主張，幾乎都是膚皮潦草，淺嘗軋止，“印象式”地閱讀，很少有人真正弄懂弄通了哈耶克。甚至鬧出很多笑話，不少人把哈耶克看作“個人至上”的自由主義者；
哈耶克堅決反對和大力批判“社會正義”，有人居然宣稱，哈耶克“張揚和追求”“社會公正”。在最近開展的、據(jù)說有某種背景和來頭的“批判新自由主義”的活動中，對哈氏的批判又首當其沖。

　　在這種情況下，鄧正來的新著《規(guī)則·秩序·無知――關(guān)于哈耶克自由主義的研究》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，２００４，以下簡稱《規(guī)則》，凡引自該書，只注頁碼）出版發(fā)行，更有其重要的意義。

　　哈耶克是古典自由主義的偉大代表，他在重述古典自由主義原理的基礎(chǔ)上，通過不懈的探索和創(chuàng)造，建立了自己博大精深而又自成一體的理論體系。根據(jù)鄧正來的研究，哈氏的政治哲學(xué)和社會理論體系包括：個人主義的自由觀（或者自由的個人主義觀），自生自發(fā)的社會秩序觀，正當行為的規(guī)則觀，文化和道德進化的法治觀，否定性的正義觀和無知的知識觀。在這里，自由自然是一個核心概念，其全部理論都是圍繞著自由展開的�！兑�(guī)則》是58萬字的大部頭，主要由八篇專論構(gòu)成，認真閱讀相當不易，再加上文字表述的句子過長，更增加了閱讀的難度。為了減少和避免誤讀，筆者認真讀完全書，擬對哈耶克的自由主義理論做一簡要的梳理和概括。

　　1，自由與個人

　　在哈氏理論中，所謂自由是指個人的自由，不是指集體的自由和組織的自由。這種自由是指對個人強制的免除，是對個人私域的界定和保護，它作為一種目的本身，構(gòu)成人類最基本的價值，同時又是一種為人們提供助益的手段。哈氏所謂的個人是具有獨立目的、自主行動和分散知識、能夠與他人和社會進行調(diào)適和互動的個人，即個人在性質(zhì)上乃是社會的。這種個人既不是孤立的、自足的、原子式的個人，也不是組織和集體強制服從下的個人，前者缺乏人的社會性，只有個人至上和自由放任；
后者缺乏真正的人性，個人只是集體和組織“機器”中的“鏍絲釘”。因此，哈氏所主張的“個人主義”等價于“自由主義”，二者可以“互換使用”，它“所提供的乃是一種社會理論”（p。4、p。１９）。

　　對于哈氏的上述洞見，鄧正來從兩個方面給予了確當?shù)姆治�。一是對作為“個人”構(gòu)成要素的解析；
二是對“集體主義”的批判。

　　構(gòu)成“個人”這一核心觀念的基本要素有二：一是“個人行動及其客體”，二是“個人理性”。哈氏認為，“‘個人行動’及其客體都不具有本體論上的實在地位，因為這些構(gòu)成要素并不是由所謂的物理特性或某一終極原因決定的，而是由種種不確定的主觀因素所導(dǎo)致的結(jié)果”（p。21）。既然如此，對人們認識和理解個人行動及其客體起決定作用的，是認識者和被認識者所具有的意見或意圖，因而，社會科學(xué)中的事物乃是人們認為的事物。人們“惟有通過理解那些指向其他人并受預(yù)期行為所指導(dǎo)的個人行動，同時施以‘類推’的認識方式，方能達致對社會現(xiàn)象和社會秩序的認識和理解”（p。23-24；
哈耶克，2002）。基于以上認識，《規(guī)則》明確指出，“哈耶克真?zhèn)�人主義的核心要點在于：個人行動及其客體在本體論上或在經(jīng)驗上并不先于社會而存在，個人在實在序列上并不優(yōu)先于社會，而只在意義序列上優(yōu)先于社會”（p。24）。

　　關(guān)于“個人”的另一個基本構(gòu)成要素“個人理性”，哈氏的一貫觀點是“理性有限”和“理性不及”，其實質(zhì)在于“任何人都沒有資格對另一個人所具有的利益或被允許實施的能力做出最終的判斷”（p。27）。或者說，個人理性“必須被理解成一種人與人之間相互作用的過程，在這個過程中，任何人的貢獻都要受到其他人的檢驗和糾正”（p。26-27；
哈耶克，2002）。由于個人是根據(jù)對機會的主觀認知行事的，因而，認知是個人行動的一個重要構(gòu)成要素，作為對個人行動的一種指導(dǎo)，認知不僅是不可化約的，而且始終是作為社會存在的個人所采取的一種主觀行為。由于個人的認知能力既不是由社會結(jié)構(gòu)決定的，也不是由無所不包的理性決定的。因此，個人認知作為個人有目的的行動的一部分，具有明顯的社會性質(zhì)。

　　哈氏對集體主義的批判可以說是擊中要害。對于“集體主義”來說，諸如社會、國家、階級之類的概念，與行動者個人相比較，“不僅具有首位的實在性，而且具有更大的價值”（p。33）。而對于哈氏來說，這類集合體“在特定意義上講并不存在”，它們不吃不喝，也不采取積累和消費行為，將其理解為自成一體并獨立于個人而存在的觀點，以及把任何價值重要性賦予有關(guān)集合體的陳述，或把有關(guān)經(jīng)濟集合行為進行統(tǒng)計性概括的做法，“都是極其謬誤的”。因為，這樣的集合體“不僅不是給定的客觀事實，而且還是人的心智建構(gòu)”（p。34）的產(chǎn)物，它并不是那種能夠從科學(xué)意義上解釋個人行動的本體論實體，而是一些意義客體，離開了個人，沒有個人之理解和能動作用這類范疇的支持，這些意義客體便無法得到人們的理解。所以，從邏輯上講，所有關(guān)于集體的陳述都是從有關(guān)個人的陳述中推論出來的。但是，哈氏并不以此為據(jù)主張把社會存在建立在那種所謂“先行存在”的孤立個人的基礎(chǔ)之上，也不是為了從純粹孤立個人的范疇中或者從個人的心理中推論出社會范疇。然而，“集體主義”則通過把一般性的“理性”觀念和“意志”觀念偷換成特定的“群體心智”、“集體意志”或“主權(quán)者意志”，不僅賦予了這些概念以整體性，而且賦予了隱藏在這些概念背后的某個特定個人意志以正當性。因此，“集體主義”的實質(zhì)在于，“一方面否定任何并非直接出于理性設(shè)計甚或理性不及的各種社會力量，另一方面，則試圖根據(jù)唯理主義的理性觀并且以極端的方式從政治上、經(jīng)濟上和道德上重構(gòu)社會秩序”（p。33）。

　　鄧正來認為，哈耶克不僅揭穿了“集體主義”的實質(zhì)，而且揭示它的產(chǎn)生根源。在哈氏看來，“‘偽個人主義’之所以忽視‘個人’所具有的社會特性，實是因為它經(jīng)由一種錯誤的‘方法論具體化’的思維方式而把它所做的方法論上的抽象誤作為形而上的實在，并且通過這種置換而把‘個人’假定成了一種先于社會的本體論實在地位，與此同時，這種錯誤的思維方式實際上也是所有形式的集體主義所犯的錯誤：方法論‘集體主義’之所以不意識‘社會’這類集合體根本不可能獨立于個人而存在的事實，就是因為它經(jīng)由這種完全錯誤的‘方法論具體化’思維方式而把它所做的方法論上的抽象誤解成了一種先于個人的本體論實在”（p。33）。由此可見，“偽個人主義”和“集體主義”是殊途同歸。通過以上分析，人們自然可以得出結(jié)論，哈氏既否定了孤立個人決定社會存在的有效性，也否定了所謂前定的社會結(jié)構(gòu)決定個人存在的有效性。

　　2，自由與秩序

　　哈耶克所鍾情和倡導(dǎo)的社會秩序是自由秩序，也就是他所發(fā)現(xiàn)的自生自發(fā)的秩序。正如＜規(guī)則＞所說，自生自發(fā)秩序的理念是哈耶克自由主義社會理論的“核心概念”，或者說，社會理論的整個任務(wù)在于，“重構(gòu)存在于社會世界中的各種自生自發(fā)的秩序”（P。69；
哈耶克，1967）。因此，對個人自由與社會整體秩序間關(guān)系的認識和解釋，就構(gòu)成了“哈耶克的終身問題”。既然如此，自由和自由秩序之間的關(guān)系是怎樣的呢？哈氏認為，自由賦予了文明一種創(chuàng)造力，也引發(fā)了社會的進步，“在這個意義上，自由可以看作是自發(fā)社會有助益秩序之存在的必要條件”，盡管如此，“一般性規(guī)則卻是自由得以存在的必要條件”（P。81）。

　　哈耶克把所有的社會秩序分為兩類：自生自發(fā)的秩序和“組織”或者“人造的秩序”。為了說明兩類社會秩序的本質(zhì)差異，鄧正來把哈氏的社會秩序分類學(xué)歸納為三點：一是有序性的產(chǎn)生方式不同，前者是人之行動的非意圖的后果，而非人之設(shè)計的結(jié)果；
后者的有序性是一致行動的結(jié)果。二是協(xié)調(diào)手段不同，前者所依賴的是一般性規(guī)則，是這些秩序要素在回應(yīng)它們的即時環(huán)境時遵循某些規(guī)則的結(jié)果；
后者所依賴的是一種命令與服從的等級關(guān)系。三是作用不同，前者為不同的個人實現(xiàn)其各自的目的提供了有助益的條件；
后者則是一種有助于實施某個先行確定的具體目的的集體工具（P。75-76）。

　　鄧正來認為，哈耶克不僅區(qū)分了兩類不同的社會秩序，而且揭示了自發(fā)社會秩序的兩種類型：一是個人依據(jù)規(guī)則系統(tǒng)行事而產(chǎn)生的行動秩序或稱行動結(jié)構(gòu)，二是個人行為的規(guī)則系統(tǒng)。兩種秩序類型的型構(gòu)方式和解釋邏輯也不相同。前者是經(jīng)由參與其間的個人遵循一般性規(guī)則并進行個人調(diào)適而展現(xiàn)來的一種結(jié)果狀態(tài)，其進化方式是在一規(guī)定的環(huán)境中進行的，其結(jié)果是在受到制約的意義上被決定的，對其解釋所依據(jù)的是個人主義的“自發(fā)社會秩序”論式；
后者是在非規(guī)定的環(huán)境中發(fā)生的，因而其結(jié)果在很大程度上是不確定的，這就是作為自發(fā)社會秩序的道德、法律以及其他規(guī)則系統(tǒng)的進化發(fā)展方式，對其進行解釋的是哈氏的文化進化理論（P。83-85）。上述的分析表明，一方面哈氏在這里發(fā)生了論式轉(zhuǎn)換，并沒有一貫地追求一種個人主義的進化論觀點，而是更趨近于一種“功能主義”論式，另一方面，在他所確立的文化進化生成的行為規(guī)則的限度內(nèi)，哈氏是一個制度改革論者，正如布坎南所說，在這里他把進化論觀點和建構(gòu)主義結(jié)合起來了（布坎南，1989）。

　　3，自由和規(guī)則

　　前已指出，自由是自發(fā)社會秩序存在的必要條件，而一般規(guī)則是自由得以存在的必要條件。也就是說，只有當一般規(guī)則存在的時候，自由才有可能。也就是說，哈氏的自由是規(guī)則下的自由。“只有一項原則能夠維續(xù)自由社會，這項原則就是嚴格阻止一切強制性權(quán)力的適用，除非實施平等適用于人人的一般性的抽象的規(guī)則需要者外”（哈耶克，1960）。

哈氏把規(guī)則分為兩類：內(nèi)部規(guī)則和外部規(guī)則。前者是社會在長期的文化進化過程中自發(fā)形成的，它們是在其所描述的客觀情勢中，既適用于無數(shù)未來事例，也平等地適用于所有人的正當行為規(guī)則。后者是根據(jù)組織或治理者的意志制定的，它只適用于特定之人或服務(wù)于統(tǒng)治者的目的。內(nèi)部規(guī)則是與自生自發(fā)的內(nèi)部秩序相對應(yīng)的，決定著內(nèi)部秩序的形成和維續(xù)；
外部規(guī)則是與外部秩序相對應(yīng)的，盡管它是人類社會不能或缺的治理工具，但卻不能因此而侵擾或替代內(nèi)部規(guī)則，(點擊此處閱讀下一頁)否則，自生自發(fā)的內(nèi)部秩序和植根于其間的個人的行動自由就會蒙受侵犯并遭到扼殺。鄧正來將此概括為哈耶克的“社會秩序規(guī)則的二元觀”，以區(qū)別于“社會秩序規(guī)則的一元觀”（P。217）。

　　根據(jù)《規(guī)則》的研究，內(nèi)部規(guī)則與外部規(guī)則相區(qū)別的基本特征有三，一是一般性和抽象性，“在本質(zhì)上，它們是長期性的措施，從指向上來講，它們所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地點和物；
再就它們的效力而言，它們必須是前涉性的而絕不是溯及既往的”（P。211）。二是它們是目的獨立的，而非目的依附的，因而，也可以被稱為一般性目的的工具和正當行為規(guī)則（P。212）。三是它們幾乎都是否定性的，即一般都不會把肯定性的義務(wù)強加給任何人，除非他經(jīng)由自己的行為而引發(fā)了這樣的義務(wù)（P。213）。

　　內(nèi)部規(guī)則是一個規(guī)則系統(tǒng)，它不僅具有上述三個特征，而且還具有兩種表現(xiàn)形式：一是明確闡明的規(guī)則，二是未闡明的規(guī)則。前者是形式化了的規(guī)范性質(zhì)的規(guī)則，它們不僅描述了行為，而且還經(jīng)由確立適當標準的方式支配行為。后者是指一種描述性質(zhì)的規(guī)則，即并未用語言和文字予以表達的慣常行為模式。由于人的行動從來就不是只以其對已知的某種手段和相應(yīng)結(jié)果間的因果關(guān)系的明確認識為指導(dǎo)的，相反，在大多數(shù)情況下，是受其知之甚少的那些行為規(guī)則指導(dǎo)的，這些規(guī)則是社會群體在長期的歷史實踐中經(jīng)由文化進化而沉淀下來的，并為人們普遍接受的，同時也是在人能夠用文字表明“闡明的規(guī)則”之前就指導(dǎo)其思維和行動的，因此，“未闡明的規(guī)則”位優(yōu)于“闡明的規(guī)則”，后者的存在不能代替前者及其所具有的意義（P。214-215）。

　　4，自由和法律

　　必須指出，哈氏所講的法律有其特定含義，與目前一般人理解的由立法機關(guān)制定的法律不是一回事。混淆了這一點，我們既無法理解哈氏關(guān)于法律與自由的關(guān)系，也無法理解他的法律理論和全部理論。

　　哈氏是在明確區(qū)分法律和命令的基礎(chǔ)上來揭示法律與自由的關(guān)系的。在他看來，“法律只能是那種抽象且一般意義上的規(guī)則”，即“實質(zhì)意義的法律”或“法治的法律”；
經(jīng)由立法而制定的是“給予當局以權(quán)力”的命令。與命令不同，法律不僅在于它未必預(yù)先設(shè)定發(fā)布此項規(guī)則的人，而且在于其一般且抽象的性質(zhì)決定了它只提供額外信息，供行動者在決策時加以考慮。所以，在氏看來，法律具有三種屬性：一是長期性，指涉的是未知的情形，其效力是前涉性的，而不是溯及既往的。二是公知性和確定性，指法院的判決是可以預(yù)見的，并以絕不訴諸法院的糾紛為評估尺度。這是自由社會得以順利運行的基本條件。三是平等性，既要求國家對他人實施法律，也要求國家根據(jù)同一法律行事，即國家與任何私人一樣，都受到同樣的限制。

　　根據(jù)鄧正來的研究，哈氏眼中的法治就是政府除非實行眾所周知的規(guī)則以外，不得對個人實施強制，它構(gòu)成了對政府機構(gòu)一切權(quán)力的限制，當然也包括對立法機構(gòu)的限制。因此，法治的含義也不止于憲政，因為它還要求所有的法律符合一定的原則。從法治乃是對一切立法的限制這個事實出發(fā)，其邏輯結(jié)果是，法治本身是一種絕不同于立法者所制定的法律那種意義上的法（第294頁）。

　　以上的分析表明，法律毫無例外地適用于所有的人，包括制定規(guī)則的人，任何人都沒有權(quán)力賦予例外，其“工具性”在于，當人們遵從法律時，是在追求自己的目的，而非立法者的目的，是在按照自己的意志行事，而不是服從他人的意志，因而是一個自由人。因此，法治是一種“元法律原則”或“政治理想”（P。295）�！爸挥性谧杂芍髁x時代，法治才被有意識地加以發(fā)展，并且是自由主義時代最偉大的成就之一，它不僅是自由的保障，而且也是自由在法律上的表現(xiàn)”（1997）。由此可見，哈氏的法是法治之法，哈氏的治是自由之治。所以，哈氏的法律觀乃“自由之基礎(chǔ)的法律”觀，他的自由觀乃“法治下的自由”觀，他的政治觀乃“保護自由的法治”觀（張曙光，1999）。

　　5，自由和正義

　　應(yīng)當指出，哈氏明確區(qū)分了正義和“社會正義”，并通過對“社會正義”的批判闡明了自由主義的正義觀。這是理解哈氏理論必須明確的，也是鄧正來堅持的學(xué)習(xí)哈氏的正確途徑。

　　最早提出“社會正義”并將其與“分配正義”等而視之的是約翰•穆勒，他在《功利主義》中說，“社會應(yīng)當平等地對待所有應(yīng)當平等地獲得這種平等待遇的人，也就是說，社會應(yīng)當平等地對待所有應(yīng)當絕對平等地獲得這種平等待遇的人。這就是社會的和分配的正義所具有的最高的抽象標準”�？梢�，正義地或更為平等地分配物品，是“社會正義”的核心訴求。在哈氏看來，要做到這一點，“社會正義”論者就必須對“社會”做出人格化的設(shè)定，將社會看作是一個具有思想和人格的責任承擔者，即“經(jīng)由對社會的人格化思考而把社會看作是一個擁有意識心智并能夠在行動中受道德原則指導(dǎo)的主體”（2000）。鄧正來明確指出，在這種擬人化的“社會觀”支配下，一切都顛倒過來，社會一詞最初是用來描述那種以自生自發(fā)的方式發(fā)展起來的人際關(guān)系秩序的，而“社會正義”論者的“社會”和“社會的”卻與此沒有任何關(guān)系，人們看到的是，從有助益于社會到完全控制社會的轉(zhuǎn)變，從要求國家從屬于自由的社會力量到要求各種社會力量從屬于國家的轉(zhuǎn)變，更重要的是，在一個社會共同體的活動背后，它預(yù)設(shè)了一些盡人皆知的共同目的的存在，所有的個人活動都指向明確規(guī)定的“社會”目標和“社會”任務(wù)，并服從于整個“社會共同體”的利益（P。386-387）。所以，“社會正義”論者的“社會”是一個全權(quán)主義的社會，對此，國人是有切身感受的。

　　鄧正來認為，哈耶克通過對“社會正義”論者的“社會觀”和“正義觀”的批判，確立了自由主義的正義觀。這種正義觀念只關(guān)注人之行為的正義問題，或者調(diào)整人之行為的規(guī)則的正義問題，而不關(guān)注這種行為對不同個人或不同群體的地位所造成的特定影響問題。所以，哈氏的正義觀也可以稱作是正當行為規(guī)則的正義觀。它不僅是所有法律不可或缺的基礎(chǔ)和限度，而且構(gòu)成自由人社會得以運轉(zhuǎn)之基礎(chǔ)的基本道德觀念，這是自由人進行交往所不可或缺的一項條件�？梢�，“社會正義”的“正義觀”與自由主義的正義觀有著根本的不同。前者旨在滿足人們對“社會正義”的訴求，主張把正義之責置于那些有權(quán)命令人們做事情的權(quán)力機構(gòu)的手中；
后者則受正當行為規(guī)則的支配，只要求個人根據(jù)正當行為規(guī)則行事。前者主張的是肯定性正義觀，后者主張的是否定性正義觀。因為，否定性正義觀是由正當行為規(guī)則界定的，從本質(zhì)上講，正當行為規(guī)則具有禁令的性質(zhì)，也就是說，“不正義”是真正的首要概念，正當行為規(guī)則的目的在于防阻不正義的行為。

　　6，自由和知識

　　哈氏是從行動者的無知的角度主張自由的。他明確指出，“主張個人自由的理據(jù)主要在于所有的人對于實現(xiàn)其目的及福利所賴以為基礎(chǔ)的眾多因素，都存在著不可避免的無知”（1997）�！皞�人自由之所以如此重要的終極原因，乃是人們對于大多數(shù)決定其他人行為的情勢存在著不可避免的無知，而這些其他人的行為則是我們得以不斷從中獲得助益的淵源”（2000）。

　　盡管哈氏所講的“無知”含義相當繁復(fù)，經(jīng)過鄧正來的梳理歸納，概括出哈氏“無知性質(zhì)”的兩分觀。一是可以克服的無知，即“一般的無知”，二是無從克服只能應(yīng)對的無知，即“必然無知”（P。157）。前者是指對特定事實的無知。即在開始采取某個特定行動時，行動者對其所必需的知識范圍是不知道的，這既可能來源于關(guān)于特定行動所需事實的知識量，也可能來源于行動者所處的特定的時空位置。這種無知是可以克服的，其條件是，在一合理期間內(nèi)，特定行動者付出某種努力和代價。后者是指在開始采取行動時，行動者對其所遵循的社會行為規(guī)則是無知的。這種無知狀態(tài)取決于兩個密切相關(guān)的事實：一是人們在行動中預(yù)設(shè)并運用了許多“純粹習(xí)慣”和所謂“無意義的制度”，它們雖然是人們實現(xiàn)自己的目的的基本條件，但人們對于遵循它們對本人目的的實現(xiàn)以及因此而給社會帶來的助益是無知的。二是行動者對他們遵循的行為規(guī)則中所隱含的大量知識也是無知的，因為這種知識遠遠超越了個人意義上的勞動分工和知識分立的問題，它們是承載于那些制度性結(jié)構(gòu)之中的，這些制度性結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為社會規(guī)則的某種特定時空，而且只有在這個層面上才被整合在一起，其價值和存在是個人意識不到的（P。157-160）。正因為如此，其他人對于這種知識不僅處于無知狀態(tài)，而且意味著不存在克服這種無知的手段。因而行動者只能應(yīng)對而不能克服。

　　從以上概括和分析可以看出，哈耶克的理論具有綜合的性質(zhì)和特點，是相當系統(tǒng)和繁復(fù)的，因而成為古典自由主義的集大成者。他對很多重要概念有自己明確的界定，同時形成了一個邏輯上自洽的完整體系，不僅繼承了古典自由主義的傳統(tǒng)，批判了各種反自由主義理論，而且做出了多方面的創(chuàng)造和超越。其局限也由此而來。如學(xué)術(shù)思想的開放性和意識形態(tài)的封閉性，理論體系的綜合性和哲學(xué)預(yù)設(shè)的矛盾性，理論邏輯的徹底性和理論主張的可行性。因此，不去認真讀書，要想真正理解哈耶克及其自由主義理論是不可能的。天上不會掉餡餅，地上也沒有免費的午餐�！兑�(guī)則》是鄧正來八年苦讀，五年閉關(guān)的結(jié)晶。

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