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        陳明:原始宗教的演進(jìn)與儒學(xué)理念的形成

        發(fā)布時(shí)間:2020-05-26 來源: 人生感悟 點(diǎn)擊:

          

         。ū疚臑楣P者一部書稿的論綱,分上、中、下三篇。上篇論述三代社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)形式;
        中篇論述這種權(quán)力結(jié)構(gòu)在原始宗教諸階段的顯現(xiàn)以及對(duì)原始宗教發(fā)展的影響;
        下篇論述作為原始宗教之理性化與人文化的儒學(xué)與三代社會(huì)歷史的內(nèi)在關(guān)系。作為會(huì)議論文, 這里打印的只是上篇。)

          

          1.1孔子自謂“述而不作,信而好古”。(《論語•述而》)述者循也,傳其義也。儒者共同堅(jiān)執(zhí)的一個(gè)信念是,有一個(gè)淵源久遠(yuǎn)積淀豐厚的傳統(tǒng),即堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道,構(gòu)成了儒學(xué)理念的精神基礎(chǔ)。?

          1.2古史辨派以反封建為訴求否定了這個(gè)被稱作三皇五帝的古史系統(tǒng)。對(duì)于儒家“祖述堯舜,憲章文武”的三代敘事來說,這無異于釜底抽薪。雖然今天的學(xué)界對(duì)五四以來的疑古心態(tài)已有反省,但新古史系統(tǒng)的建立尚有待來日。在貞下起元的世紀(jì)之交,吸收借鑒比較宗教學(xué)、考古學(xué)和文化人類學(xué)諸學(xué)科的研究成果和思維方法,對(duì)舊的古史系統(tǒng)進(jìn)行驗(yàn)證修復(fù),從而達(dá)成對(duì)儒學(xué)價(jià)值譜系的清理和確認(rèn),應(yīng)該不失為值得一試的研究進(jìn)路。楊希枚先生認(rèn)為,語文學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)與史學(xué)的綜合,是“我國史學(xué),尤其是古史研究所應(yīng)采取的途徑”。氏著《先秦文化史論集》第1頁,中國社會(huì)科學(xué)出版社,1995年。

          

          2.1問題的性質(zhì)決定研究問題的方法。我們認(rèn)為,對(duì)原始宗教的研究與對(duì)一般意義上的宗教(如當(dāng)代基督教等)的研究應(yīng)該具有方法上的不同。簡言之,這是由于者的主體是社會(huì)中的個(gè)體(individual),涉及的是個(gè)人的信仰問題,神靈不過是其精神生活的寄托;
        與此“個(gè)人性宗教”不同,原始宗教是一種社會(huì)性宗教,其主體則是部落群體(social grouping),其所涉及的是該群體的生活存在,因而其所崇奉的神靈“就是氏族,就是社會(huì)本身”。宗教社會(huì)學(xué)家杜爾凱姆的觀點(diǎn)。參見《西方宗教學(xué)說史》第十五章,呂大吉著,中國社會(huì)科學(xué)出版社,1994年。另一重要區(qū)別是,宗教信仰所依托的宇宙論假定如今已被棄置,宗教信眾生活在分屬上帝和愷撒的二重世界中,二者涇渭分明,互不相礙;
        而對(duì)原始宗教情境中的初民來說,由于萬物有靈和互滲律諸思維方式的作用,真俗不分,而以宗教模式為其生活的中心。參見古德《原始宗教》(中譯本)第234頁,河南人民出版社,1990年。?

          2.2因此,如果不否定先民的生活世界中也包含有政治制度、經(jīng)濟(jì)制度和意識(shí)形態(tài)諸當(dāng)代社會(huì)的構(gòu)成因素或萌芽,那么,當(dāng)我們?cè)噲D對(duì)其特性和運(yùn)作機(jī)制進(jìn)行研究時(shí),唯有轉(zhuǎn)“真”成“俗”,將“鬼事”還原成“人道”,庶幾可接近其意義底蘊(yùn)。?

          2.3儒家一以貫之的理性主義態(tài)度及其成功實(shí)踐和西方宗教社會(huì)學(xué)得到充分論證和檢驗(yàn)的理論方法,可以為此提供歷史和邏輯上的支持。??

          

          3.1最近二十年是中國社會(huì)發(fā)展的新階段,學(xué)術(shù)亦是如此。張光直先生關(guān)于中國文明發(fā)展屬于“連續(xù)性道路”的提法,作者在《中國青銅時(shí)代•二集》(三聯(lián)書店,1990年)、《考古學(xué)專題六講》(文物出版社,1986年)等書中反復(fù)論證這一觀點(diǎn)。許多學(xué)者以此為前提展開的研究從不同角度印證了這種思想。使百年來關(guān)于中西文化異同的爭論告一段落。他的既人文又實(shí)證的文化人類學(xué)論文究竟在何種程度上支持了“區(qū)別論”可以商榷,但他的觀點(diǎn)可以作為新的學(xué)術(shù)范型中的基本命題卻是無可置疑的。張氏認(rèn)為:人類由史前進(jìn)入文明時(shí)代有“連續(xù)性”和“突破性”兩種方式;
        西方屬于者,而以中國為典型代表的其它國家地區(qū)屬于前者。這種“連續(xù)性”主要表現(xiàn)為宗族制度這種血緣組織構(gòu)成了中國“文明社會(huì)”里階級(jí)分化和財(cái)富集中的基礎(chǔ)。而此前我們接受的西方觀念則認(rèn)定,文明的開始即意味著地域財(cái)產(chǎn)關(guān)系對(duì)血緣親屬關(guān)系的取代。?

          3.2如果中國古代社會(huì)的基本特征與西方社會(huì)科學(xué)家給出的文明產(chǎn)生法則確實(shí)不同,那么文明形成的標(biāo)志問題即隨之而來。一般認(rèn)為,文明是與國家相聯(lián)系的,而國家則是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。但中國歷史的事實(shí)是,“天下之本在國,國之本在家”。(《孟子•離婁上》)這里,“天下”是王之家,“國”是公侯之家,“家”則是大夫之家,家國一體,以宗法制度為其內(nèi)在結(jié)構(gòu)。天下、國、家均是Kindred,與城邦國家Polis大異其趣,但卻不能否認(rèn)它也是一種文明。從發(fā)生學(xué)講,“家”自是在“國”之前,但要確定“家”演變?yōu)椤皣钡年P(guān)節(jié)點(diǎn)卻非常困難。在中國,原本就無所謂“關(guān)節(jié)點(diǎn)”,該演變過程本身即堪稱文明之歌先聲奪人的序曲。?

          3.3恩格斯說:“國家的本質(zhì)特征,是和人民大眾分離的公共權(quán)力。”《馬克思恩格斯全集》第21卷第135頁,人民出版社,1960年。這里有必要對(duì)作為本文重要概念的公共權(quán)力一詞略加說明。公共權(quán)力作為社會(huì)的權(quán)威形態(tài)和權(quán)威的執(zhí)行方式之一種,它產(chǎn)生于群體或個(gè)體的“同意”;
        其功用是提供公共品(如秩序);
        它的體現(xiàn)者是自然人,它的權(quán)威基礎(chǔ)是能力、品德或習(xí)俗。它雖是對(duì)中國歷史和社會(huì)中客觀存在的權(quán)力形式的描述,但應(yīng)該可以與恩格斯所用的原意對(duì)接。另,費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》(三聯(lián)書店,1985年)中的有關(guān)論述可以幫助加深理解。這也許可以為我們提供解讀這一組旋律及其意蘊(yùn)的視角:分離,始自何時(shí)?更重要的是,公共權(quán)力,它是如何建立?未分離之時(shí),它的運(yùn)作機(jī)制又是怎樣?我們是否可以將此時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)邏輯地定義為國家與社會(huì)二元合一?關(guān)于古代社會(huì)society與state二元合一及二元分立的論述,請(qǐng)參拙著《儒學(xué)的歷史文化功能——中古士族現(xiàn)象研究》,學(xué)林出版社,1996年。?

          3.4如果這一切能在某種程度上得到說明,并且被證實(shí)為是即儒學(xué)精神價(jià)值的源頭活水,那么,三代敘事就能夠成立。至于它究竟是屬于文明還是“史前”的范疇,根本就無足輕重。

          

          4.1新進(jìn)化論學(xué)派的代表艾爾曼•塞維斯認(rèn)為:社會(huì)群體的進(jìn)化可分為四階段,即以游牧為生的松散游團(tuán)(bands),與農(nóng)業(yè)相聯(lián)的部落社會(huì)(tribes),具有初步社會(huì)分層的酋邦(chiefdom)和作為階級(jí)社會(huì)的國家(states)。該框架邏輯色彩太強(qiáng),但仍不失為可資參照的分析架構(gòu)。當(dāng)然,應(yīng)用于中國古代歷史,我們必須強(qiáng)調(diào),此四者間的界限多少游移不定,而血緣中軸卻一以貫之。但對(duì)酋邦的理解須修正。據(jù)介紹,酋邦是分層的社會(huì)(ranked society),酋長是其經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和宗教活動(dòng)的中心。因?yàn)檎麄(gè)社會(huì)通常相信是自一個(gè)始祖?zhèn)鬟f下來的,而且酋長這個(gè)位置的占據(jù)者是從這個(gè)假設(shè)的祖先傳下來這個(gè)基礎(chǔ)上選出來的,所以這個(gè)網(wǎng)絡(luò)內(nèi)的每一個(gè)人都依其與酋長的關(guān)系遠(yuǎn)近而決定其階層。(參閱張光直《中國青銅時(shí)代》第53頁,三聯(lián)書店,1983年)我們認(rèn)為,這里強(qiáng)調(diào)了酋長的權(quán)力基于血緣的高貴,但沒有指明這種權(quán)力本身也是基于血緣網(wǎng)絡(luò)本身而非某一個(gè)體,因而酋長的地位被夸大,不足以說明群體內(nèi)整體的結(jié)構(gòu)關(guān)系,故與中國古代社會(huì)狀況不甚相符。中國,更準(zhǔn)確地說是一種宗邦(kindreddom)。本文將以此概念描述分析中國漫長的“前國家”階段。?

          4.2游團(tuán)流動(dòng)的生活方式不僅使他們難以達(dá)成相對(duì)長久的財(cái)富積累,也使他們無法建立相對(duì)穩(wěn)定的人際關(guān)系。所以,這樣的群體尚徘徊于文明與野蠻之間。定居傾向是人的本能。而發(fā)展成為以共居的血緣組織為基礎(chǔ)的聚落這一社會(huì)系統(tǒng)的先決條件是群體的長壽、不常分散和一定的人口規(guī)模。人類學(xué)家認(rèn)為,正是大規(guī)模的定居導(dǎo)致了農(nóng)業(yè)的發(fā)生,而“這或許是人類生活中最為顯著的變化,并導(dǎo)致了文明的產(chǎn)生”。中國歷史博物館編《當(dāng)代國外考古學(xué)理論與方法論集》第99頁,三秦出版社,1991年。?

          4.3在公元前3500年前的考古學(xué)文化內(nèi)的聚落規(guī)模無顯著差別,單個(gè)聚落呈凝聚內(nèi)向且封閉的特點(diǎn)。在仰韶期、大汶口期以及龍山文化時(shí)期(公元前3500—2000年),約略相當(dāng)于傳說中的顓頊、堯、舜、禹時(shí)代,即前夏王朝時(shí)代,同一考古學(xué)文化內(nèi)部表現(xiàn)出聚落規(guī)模的差異,大型宗教中心、墓地、城址均已出現(xiàn)。夏至戰(zhàn)國,雖然存在名義上的全國最大政治中心,但亦有相對(duì)獨(dú)立的方國或諸侯國存在。真正統(tǒng)一的帝國是秦始皇建立的。這里無意勾勒從聚落到國家的演化序列,也無意以此與塞維斯的邏輯范疇印證。我們認(rèn)為,即使堯、舜、禹甚至春秋五霸之所處已是“城邑國家”——這在形式上無可否認(rèn),但也不能據(jù)此斷定其內(nèi)部的公共權(quán)力就已然分離蛻變成為了與社會(huì)相沖突的集團(tuán)權(quán)力。?

          4.4我們可以從聚落公共權(quán)力的產(chǎn)生條件對(duì)此加以考察。如果這些條件長期存在,則權(quán)力的公共性也就基本能夠維持,因?yàn)樾碌闹贫劝才胖挥性谄漕A(yù)期凈收益大于預(yù)期成本時(shí),才可能被人做出。??

          

          5.1人禽之別在于人之有“義”。應(yīng)該說“義”首先是個(gè)文化人類學(xué)的概念,因?yàn)樗桥c“分”(分工)和“群”(合作)聯(lián)系在一起的!盾髯•王制》:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有生有氣有知亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義!标P(guān)于人如何組成一個(gè)社會(huì),墨、法、儒均有自己的解釋。?

          5.2墨家認(rèn)為,“古者民始生,未有刑政之時(shí)”,各人之“義”(利害關(guān)系)不一樣,導(dǎo)致相互沖突而“天下之亂”。人們意識(shí)到“無正長以一同天下之義,而天下亂”的道理,便“選擇天下賢良圣智辯慧之人,立以為天子,使從事乎一同天下之義”。(參見《墨子•尚同》上、中、下)于是,天子組閣而社會(huì)成。?

          5.3法家認(rèn)為,“古者未有君臣上下之別,未有夫婦妃匹之合,獸處群居,以力相征。于是智者詐愚,強(qiáng)者凌弱,老幼孤弱,不得其所。故智者假眾力以禁強(qiáng)虐,而暴人止!(《管子•君臣篇》)?

          5.4儒家的觀點(diǎn)見諸荀子的《禮論》。禮作為一種社會(huì)秩序,是由于先王憎惡人因其天生之“欲”所導(dǎo)致的“爭”與“亂”而創(chuàng)制的,“以養(yǎng)人之欲,給人之求”。其根據(jù)有三:“天地者生之本,先祖者類之本,君師者治之本!薄疤斓亍弊鳛樾紊蠈W(xué)根據(jù)這里只有理論上的意義。關(guān)鍵是“先祖”這個(gè)類之本。類指構(gòu)成社會(huì)的具體之人,他們以族群為單位存在著,即所謂“類的存在物”。血緣關(guān)系是先天的自然關(guān)系,但先王將它拈化而出,制作成“禮”,就使之成為社會(huì)關(guān)系。禮本是祭祀祖先的器物與儀式。儀式包含著由祭祀者與祖先的血緣關(guān)系決定的秩序與規(guī)則。這一秩序與規(guī)則構(gòu)成宗法制度的胚胎!栋谆⑼ā氛摗白凇敝x云:“宗者尊也,為先祖主者,宗人之所尊也!约o(jì)理族人也!崩顫珊裾J(rèn)為,禮“是原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化!(《中國古代思想史論》第8頁,人民出版社,1986年)。正是由于以血緣關(guān)系的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換成社會(huì)關(guān)系的秩序,“君”才與作為教化之官的“師”共治。?

          5.5眾所周知,墨、法、儒的政治理念大相徑庭,對(duì)社會(huì)起源的說法各異毫不奇怪:墨家可謂之“公利說”;
        法家可謂之“精英說”;
        儒家可謂之“自然說”——“因人之情而為之節(jié)文”。(《禮記•坊記》)但惟其如此,反映在三“說”之中的共通之處才值得予以足夠的重視,即其所擬測的最初的社會(huì)組織的性質(zhì)是公共的。應(yīng)該把這種異口同聲歸因于我們民族對(duì)史前經(jīng)驗(yàn)的回憶的完整清晰。我們認(rèn)為,一個(gè)民族的史前記憶從來都是被保留在傳說里。傳說“恍兮惚兮,其中有精”,惟人善思而明辨之矣;貞浀那逦暾麆t又應(yīng)歸因于我們文明發(fā)展的“連續(xù)性”。??

          

          6.1遠(yuǎn)古之時(shí),人的活動(dòng)單位是被稱作姓族通常譯為氏族,本文取楊希枚譯法。楊氏考證,在中國古代,姓族是指血屬集團(tuán),與clan或gens相當(dāng);
        而氏族則是源于德能勛業(yè)的政治組織。說見《姓字古義析證》,載《先秦文化史論集》。(clan)的單系親屬群。權(quán)力生于規(guī)則,規(guī)則是為確保秩序,秩序則產(chǎn)生于群體生活生產(chǎn)的需要——生存的壓力、效率的提高、公正的維持等均要求確立某種秩序。早期社會(huì)之建基于公共權(quán)力并不只是由于人民淳樸首領(lǐng)德高諸倫理原因。生活社區(qū)的封閉性、交往關(guān)系的長期性、彼此利益的一致性、剩余產(chǎn)品的有限性是更具決定性影響的客觀因素。?

          6.2生活社區(qū)的封閉性是指群體中的個(gè)體血緣關(guān)系相同,認(rèn)同同一個(gè)圖騰。交往關(guān)系的長期性是指clan構(gòu)成了每一個(gè)體生存的幾乎整個(gè)的時(shí)間和空間范圍,奉獻(xiàn)(提供公共品)和回報(bào)(獲得榮譽(yù)或其它收益)的關(guān)系相對(duì)直接、對(duì)稱。彼此利益的一致性既基于個(gè)體與他人的親緣關(guān)系,也基于部落與部落間的競爭關(guān)系,群體的失敗即意味著個(gè)體的毀滅。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

          “階級(jí)”常意味著一個(gè)能夠占有他人或被他人占有勞動(dòng)的集團(tuán)。而在彼時(shí)生產(chǎn)力水平低下的條件下,“弱者”幾無剩余產(chǎn)品可供剝削,“強(qiáng)者”也幾無資本實(shí)現(xiàn)自己的意志。公眾的感念與敬慕構(gòu)成“大人物”承擔(dān)公共角色的激勵(lì)因素。人類學(xué)家在原始部落中,發(fā)現(xiàn)有一種“努力工作、雄心勃勃、富于公共精神的角色!边@種所謂“大人物”的資格是“施舍”,“其權(quán)力完全取決于他能否充當(dāng)好大施舍者的角色!眳⒁婑R文•哈里斯《文化的起源》第七章,華夏出版社,1988年!按笕宋铩钡腻噙x范圍不外乎能力上的強(qiáng)者(大同之世尚賢)和血緣上的尊長(小康之世親親)。?

          6.3從姓族的血緣性以及宗法制的最凝結(jié)成型來說,血緣上的尊長者即族長應(yīng)是公共權(quán)力之承擔(dān)者的首選。中國最古的君稱是“后”。參見丁山《中國古代宗教與神話考》后稷與神農(nóng)章,上海文藝出版社(影印本),1988年。后的本字為“毓”,而“毓”字字形為“女人生子”。由生育之意轉(zhuǎn)為首領(lǐng)之意,表明最初的首領(lǐng)是母系社會(huì)的女性族首。也許這是因?yàn)椤笆献宓娜苛α,全部生活能力,決定于它的成員的數(shù)目”。普列漢諾夫《論藝術(shù)》第58頁,三聯(lián)書店,1965年。禹、湯、文、武等小康之世的“大人物”,雖然均德令行美,但在其部族中同樣無一不血統(tǒng)高貴。生殖崇拜、祖先崇拜一脈相承。?

          6.4應(yīng)該說“親親”并不與經(jīng)濟(jì)學(xué)上的效率原則相悖。毋寧說,作為一種制度,在當(dāng)時(shí)情況下其社會(huì)效益是最大的,如具有制度成本低等優(yōu)點(diǎn);
        并且,由于是本諸人之常情(尊長愛幼之類)——中國人謂之“情理”者,也不能說它違反公正!覀冋J(rèn)為,所有規(guī)則都應(yīng)該兼顧效率和公平兩個(gè)指標(biāo),雖然當(dāng)時(shí)的這種權(quán)力關(guān)系更象是一種合作、分工,其目的,“惟競存其族”。參見《革故鼎新的哲理——章太炎文選》“族制”,上海遠(yuǎn)東出版社,1996年。??

          

          7.1夏、商、周諸族均保有自己關(guān)于女性始祖的傳說,表明其從母系部落社會(huì)經(jīng)父系部落社會(huì)直到宗族城邦時(shí)期發(fā)展上的連續(xù)性。但他們并非從來就如此強(qiáng)大,其初起之時(shí)分別作為姒、子、姬諸姓族生息在黃土地久遠(yuǎn)的時(shí)空之中。據(jù)皇甫謐《帝王世紀(jì)》,夏禹之時(shí)有萬國;
        殷初減至三千,周初又減至一千七百七十三,春秋初仍有一千二百之?dāng)?shù)。這并不奇怪,因?yàn)樗^“國者,邦也”。雖然它還包括一片可稱為郊和野的開闊地,但其核心區(qū)域則只是一個(gè)城堡!墩f文通訓(xùn)定聲•頤部》云:“國者,郊內(nèi)之都也!薄稇(zhàn)國策•趙策下》謂:“古者四海之內(nèi)分為萬國,城雖大無過三百丈者;
        人雖眾無過三千家者!比绱宿栃“,欲以武力攻城掠地顯然不可能。孟子說“湯以七十里、文王以百里興”起于天下以稱頌其文德,城邦與城邦的聯(lián)盟如共主聯(lián)邦,邦主僅為召集人,所謂“朝天下”者也!妒酚•夏本紀(jì)》載:“湯乃踐天子位,代夏朝天下!背,召也。也許并不能僅視為美化夸飾。?

          7.2日本學(xué)者宮崎市定認(rèn)為,“中國古代社會(huì)乃是極端集中的聚落形態(tài)”;
        上述宗族城邦國家都“是一個(gè)獨(dú)立性、自治性極強(qiáng)的組織”。參見《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》“關(guān)于中國聚落形體的變遷”,中華書局,1993年!皻W洲國家,積市而成;
        中國國家,積鄉(xiāng)而成!薄断惹卣嗡枷胧贰返224頁。梁啟超此語對(duì)把握我們宗族城邦與古希臘羅馬的公民城邦希臘語為Polis,英譯成city state,到中國就被譯成了城邦,二者間的巨大差異被遮蔽。希臘城邦是一個(gè)“公民的集團(tuán)”,公民(Polites)首先意味著一種基于財(cái)產(chǎn)關(guān)系的政治資格。的區(qū)別大有啟發(fā)。論者指出,“中國古代國家是以家族和宗族為內(nèi)涵的,是一種家族城邦。每一個(gè)國家都是由一個(gè)或幾個(gè)宗族構(gòu)成的。作為國家的象征,一曰宗廟,二曰社稷。國人即邦人,不僅僅是居于國中之人,而且是屬于邦族之人”!吨袊糯鷩倚螒B(tài)概說》,載《華夏文明》第三集,北京大學(xué)出版社,1992年。?

          7.3《藝文類聚》卷六三引《博物志》謂:“城郭自禹始也!痹谶@種宗族城邦國家階段,構(gòu)成其主體姓族的組織結(jié)構(gòu)與其以聚落形態(tài)“鄉(xiāng)”之存在形態(tài)的階段保持著內(nèi)在連續(xù)性,應(yīng)該不成問題。??

          

          8.1宗族城邦向城邦聯(lián)盟的發(fā)展是必然的趨勢,因?yàn)楸舜酥g原本就存在某種關(guān)系,通婚、生產(chǎn)合作(治水)以及對(duì)資源的爭奪和保衛(wèi)均內(nèi)在地包含有對(duì)結(jié)盟的需要。隨著城邦聯(lián)盟的建立,歷史就進(jìn)入了考古學(xué)家所謂的王國時(shí)期!蹲x書》1996年第9期有《中國考古學(xué)的歷史意義》一文,把中國歷史上社會(huì)組織形式的遞嬗描述為部落、邦國、王國和帝國四個(gè)階段。也許本文的理解與此稍有出入。這一時(shí)期又可分為二個(gè)階段,即聯(lián)盟階段與諸侯階段。?

          8.2堯、舜、禹留給我們的政治業(yè)績與懿德嘉言均是以城邦聯(lián)盟為背景展開展現(xiàn)的。一般認(rèn)為“血緣親屬關(guān)系是聯(lián)盟的真實(shí)基礎(chǔ)”。從《國語•晉語》可知,炎、黃二帝均出于少典氏,而顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、契、稷則同為黃帝子孫。但是,文獻(xiàn)所載的這種血緣關(guān)系即使存在,也比較邈遠(yuǎn),漸趨松散。因?yàn)榉从尺@些部族自身對(duì)其始祖記憶的圖騰崇拜的資料表明,他們之間對(duì)各自血緣的追溯方向、認(rèn)同標(biāo)志大異其趣。所以,不妨把聯(lián)盟理解為不同姓族間基于互利需要的結(jié)合。?

          8.3部落聯(lián)盟實(shí)行軍事民主制似已成常識(shí),魏特福格則認(rèn)為治水這樣的公共工程導(dǎo)致了東方式專制主義。從《尚書•堯典》的記載看,“巽位”、“宅百揆”、“典三禮”諸政治、宗教大事是須“咨四岳”、“選賢能”而行的。這很難說有多民主或多專制,但從各宗族城邦(“四岳”)享有一定民主權(quán)利可知,這種為公共目的而建的聯(lián)盟是不可能干涉各邦內(nèi)政,也殊少影響力的!断惹卣嗡枷胧贰分^:“夏殷以前所謂諸侯,皆邃古自然發(fā)生之部落,非天子所能建之廢之!(該書第49頁)聯(lián)盟,作為城邦間關(guān)系的一種形式,一般來說是在不能征而服之的情況下才做出的第二選擇。因?yàn)闊o論是城邦還是城邦聯(lián)盟,“一經(jīng)意識(shí)到其所具有的力量,便立刻具有了進(jìn)攻的性質(zhì)”!恶R克思恩格斯全集》第21卷第108頁。?

          8.4堯的政治綱領(lǐng)是“克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦”。如果真如論者所言,《尚書•堯典》堪稱“信史”,金景芳、呂紹綱《〈尚書•虞夏書〉新解》第179頁,遼寧古籍出版社,1996年。則儒“大學(xué)之道”的最初版本乃是記實(shí)。自明其德以使九族和睦,是指宗族內(nèi)部的基層工作!鞍傩铡笨梢岳斫鉃樽诎钪畠(nèi)的其它姓族群體(因?yàn)榘顕俺恰敝,尚有郊、?,而“平章百姓”應(yīng)該即是區(qū)分各血緣單位,疏通其宗親關(guān)系,使其承擔(dān)起自治功能。由此展開,“協(xié)和萬邦”透露的信息也許最重要,因它是以邦為單位(不涉及邦內(nèi)之政),基本的工作是維持邦與邦之間的平等互利關(guān)系。主要的手段,則是一個(gè)“讓”字。鄒昌林的研究認(rèn)為,“處理國與國、君與臣、人與人之間的相互關(guān)系”之“交接禮儀”的“基本精神是讓”。他認(rèn)為,古禮的第一次整合就是以交接禮儀為中心實(shí)現(xiàn)的,反映了部落融合的史實(shí)。氏著《中國古禮研究》第二章,(臺(tái))文津出版社,1992年!白尅背鰜淼暮椭C,不僅表現(xiàn)為“萬邦”的“百姓昭明”“九族既睦”,而且以此宗族自治功能的良性運(yùn)作為基礎(chǔ)。儒家所謂“無為而治者”,(見《論語•衛(wèi)靈公》)即指此而言。?

          8.5堯似是做到了“以天下為一家,中國為一人”,(《禮記•禮運(yùn)》)但各邦能“禮讓為本”主要是由于惟其如此,才能得到自己期望的最大利益。《史記•五帝本紀(jì)》索隱述贊曰:“高陽嗣位,靜深有謀。小大遠(yuǎn)近,莫不懷柔!钡垲呿溨皯讶帷笔恰爸\”出來的策略。威服還是德化,專制或者民主,分封或者郡縣,時(shí)勢從來是一具有決定性影響的客觀因素。

          

          9.1姬周也許是唯一經(jīng)過了聯(lián)盟和諸侯二個(gè)王國階段的姓族。由于各宗族城邦國家間發(fā)展的不平衡,也由于原聯(lián)盟首領(lǐng)的“失德”,湯率三千邦國黜夏,武王會(huì)八百邦國克殷。于是有武王之弟周公的“封建親戚,以藩屏周”。(《左傳》僖公二十四年)聯(lián)盟中的邦與邦的關(guān)系是平行結(jié)構(gòu),故彼此間以“讓”為美德。諸侯作為宗主所封之邦,“讓”之外還須主敬,其與宗主的關(guān)系多少有些象上下結(jié)構(gòu)的金字塔了。?

          9.2但這個(gè)政治金字塔是以血緣網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)的。盡管它標(biāo)志著社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)與性質(zhì)變化的開始,但作為宗族城邦國家的最樂章,社會(huì)組織的公共性并沒從根本上動(dòng)搖。?

          9.3首先,這種“分封”是一種“武裝殖民”,以鞏固宗周作為天下第一大邦的地位,而不是對(duì)既存邦國的進(jìn)攻和占領(lǐng)。當(dāng)時(shí),合兵討伐商紂的邦國達(dá)八百之巨,從數(shù)量上看,姬周的同姓邦國遠(yuǎn)不足以改變天下的格局。對(duì)那些昔時(shí)盟友,周公審時(shí)度勢,“循之以為安,仍之以為俗”。柳宗元在《封建論》中認(rèn)為這是出于“不得已”;
        而王國維則認(rèn)為是因其未嘗有“一姓福祚之念”存于心,而深知“一姓之福祚與百姓之福祚是一非二”!兑笾苤贫日摗罚d《觀堂集林》卷十,中華書局,1984年。如果說王氏所見為體現(xiàn)在周公圣人人格身上的“道之理”,柳氏所見就是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“勢之理”。儒學(xué)不只是反映主觀思維規(guī)范的道之理,也不只是反映客觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的勢之理,而是二者的綜合統(tǒng)一。應(yīng)該說,儒學(xué)乃是“道之理”與“勢之理”的有機(jī)綜合。?

          9.4其次,分封包括“賜姓、胙土、命氏”,賜姓是賜授人口作為新建城邦的臣民;
        胙土是封授土地;
        命氏即是授權(quán)建立獨(dú)立的政治實(shí)體。可見,諸侯與宗主(天子)之間雖不如同盟關(guān)系那樣呈平行結(jié)構(gòu),但中央僅“以朝覲巡狩會(huì)同等制度以保主屬關(guān)系”,諸侯之間則以“朝聘會(huì)遇等制度以常保聯(lián)絡(luò)!熳优c諸侯,俱南面而治,有‘不純臣之義’”。《先秦政治思想史》第50頁。王者布政,順民俗而施之者也。當(dāng)時(shí)的民俗無他,族自治而已矣。周公封建配授人口,亦以族為單位,如“殷民六族”、“懷姓九宗”之類。君主的“合族之道”,即是讓諸階層之人各以“同姓從宗”,如《禮記•王制》所謂“修其教,不易其俗;
        齊其政,不易其宜”。?

          9.5徐復(fù)觀指出,“由宗法所封建的國家,與周室的關(guān)系,一面是君臣,一面是兄弟伯叔甥舅。而在基本意義上,伯叔甥舅的觀念重于君臣的觀念”。氏著《兩漢思想史》卷一,(臺(tái))學(xué)生書局,1980年。這是因?yàn)榉夂钏ㄖ畤,并不是姓族?nèi)部因生產(chǎn)能力的積累提高而導(dǎo)致階級(jí)裂變所致,相反,是將舊有血緣關(guān)系強(qiáng)化、實(shí)體化,以達(dá)到“藩屏”的軍事目的。這種同一姓族的自我擴(kuò)張和復(fù)制,雖然擴(kuò)大了王國的版圖,但“鄉(xiāng)”與“宗邦”的內(nèi)核如故。因此,同過去一樣,公共權(quán)力從社會(huì)中的分離仍是有限的。沒有誰有足夠的能力去實(shí)現(xiàn)自己意志的沖動(dòng),這種沖動(dòng)是必然的,否則上古的“萬國”就不至只剩戰(zhàn)國的“七雄”了。而不得不接受這樣的共識(shí):“天下之大利莫如定,其大害莫如爭”。

          

          10.1但應(yīng)承認(rèn),由于制約取決于外在因素而非該權(quán)力結(jié)構(gòu)自身,故不能不具有先天的脆弱性。在城邦聯(lián)盟中,我們找不到與古希臘部落聯(lián)盟中功能分離、相互制約的組織機(jī)構(gòu),即布列(酋長會(huì)議)、阿哥臘(人民大會(huì))和巴賽勒斯(軍事總指揮)。到荷馬時(shí)代,希臘社會(huì)仍存在軍事貴族、宗教貴族和王權(quán)。“為了在這些力量之間尋求平衡和協(xié)調(diào),一些倫理思考和政治思辨便在這個(gè)動(dòng)亂時(shí)期里產(chǎn)生了”。理性、分權(quán)即是此思考思辨的結(jié)果。參《希臘思想的起源》(中譯本)第28頁,三聯(lián)書店,1996年。王國時(shí)期,天子、諸侯、大夫,多級(jí)同構(gòu)如大箱套小箱,箱箱之間也許互相制約,但每一層級(jí)內(nèi)部卻高度整合。主要的原因是,中國古代宗族城邦的封閉性(自然經(jīng)濟(jì))、自治性(宗法制)太強(qiáng),規(guī)模又偏小(“三里之城,七里之郭”)。在這種情境中,宗族首領(lǐng)作為“委托代理人”,集政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和宗教權(quán)力于一身是正常的,因?yàn)樗坏杀镜托б娓,且運(yùn)作的可控性或合法性不難得到保證(主要系于個(gè)人品格);
        故民主尚未成為個(gè)體或城邦的內(nèi)在需要。邦國與邦國之間由于存在某種均勢,不得不自我約束,建立起某種契約關(guān)系,“修德行善”才有可能引人歸附!妒酚•殷本紀(jì)》載,“西伯……修德行善,諸侯多往歸”。?

          10.2“五帝貴德,三王用義,五霸任力”。(《淮南子•人間》)時(shí)移則勢異,勢異則守不同。費(fèi)孝通從社會(huì)學(xué)角度定義王道與霸道:“儒家固然希望政權(quán)和社會(huì)本身所具的控制力相合。前者單獨(dú),被稱為霸道,相合方是王道!币姟痘蕶(quán)與紳權(quán)》第16頁,天津人民出版社,1988年。至于帝道,應(yīng)該是指“社會(huì)本身所具的控制力”“單獨(dú)”發(fā)揮作用吧。發(fā)展證明,當(dāng)某一邦國坐大,外力不能制,且最終一統(tǒng)天下時(shí),帝國權(quán)力組織的理性化就異常困難了。??

          11.1以公共性為特征的權(quán)力形式的典型形態(tài)雖只存在于所謂大同社會(huì),但同時(shí)也體現(xiàn)在堯、舜、禹、湯、文、武、周公“貴德”“用義”的政治實(shí)踐之中。如果說它與社會(huì)日漸分離(秦帝國的建立是這種分離完成的標(biāo)志)總是與某種特殊利益主體的出現(xiàn)與發(fā)展為依據(jù)的話,那么我們?cè)O(shè)想必然有更多的利益主體與之抗衡頡頏維護(hù)其統(tǒng)一應(yīng)是合乎邏輯的,并有理由期待在歷史中找到這條若隱若顯的線索。劉師培為《中國民約精義》寫的案語云:“上古之時(shí),一國之政悉操于民,故民為邦本之言載于《禹》訓(xùn)。夏殷以來,一國之權(quán)為君民所分有,故君民之間有直接之關(guān)系,所謂‘后非民罔使,民非后罔事’也。降及周初,民權(quán)益弱,欲伸民權(quán),不得不取以天統(tǒng)君之說,所謂‘天視自我民視,天聽自我民聽’者也。”見《國粹與西化:劉師培文選》第11頁,上海遠(yuǎn)東出版社,1996年。?

          11.2黑格爾說,“宗教的形式怎樣,國家及其組織的形式就怎樣”。我們將在對(duì)原始宗教的研析中凸顯早期國家及其組織形式,并據(jù)此對(duì)中國原始宗教的理性化與人文化做出自己的闡釋,以求獲得對(duì)儒學(xué)思想價(jià)值的新的理解和體認(rèn)。??

          

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