用“唯心”和“唯物”來為經(jīng)濟學的方法論分類，這在當今似乎是有些不合時宜。因為目前有關(guān)經(jīng)濟學方法論的分類，顯然早就突破了“唯心”和“唯物”的理論框架。然而，盡管經(jīng)濟學界已經(jīng)提出了林林總總的分類——諸如實證主義、證偽主義、歷史主義、個人主義、整體主義等等，而且這些分類也有助于人們?nèi)�面地認識西方經(jīng)濟學方法論的發(fā)展和演變，但分類的意義畢竟是對不同方法論的根本性質(zhì)的比較和把握。從這個角度來看，我認為“唯心”和“唯物”的分類標準并沒有過時，它對于我們科學識別和把握西方經(jīng)濟學方法論的本質(zhì)所在，依然是一個十分有效的工具。據(jù)此，筆者以“唯心”和“唯物”的分類標準為依據(jù)，考察了西方主流經(jīng)濟學方法論的危機及發(fā)展趨勢。

　　一、內(nèi)在的硬傷：用“心理”解釋“心理”

　　經(jīng)濟學的分析框架由三個部分構(gòu)成：(1)視角(perspective)；
(2)參照系(reference)或基準點(benchmark)；
(3)分析工具(analytical tools)。在我看來，“視角”是整個分析框架的基礎(chǔ)所在。所謂“視角”，也就是觀察問題的出發(fā)點和前提，經(jīng)濟學方法論的根本區(qū)別取決于觀察問題的視角不同。因此，“視角”無疑是經(jīng)濟學方法論的本質(zhì)所在。

　　眾所周知，西方經(jīng)濟學觀察問題的“視角”是四個“結(jié)構(gòu)前提”和一個“經(jīng)濟人假設”。這四個結(jié)構(gòu)前提是：給定的“技術(shù)結(jié)構(gòu)”、“偏好結(jié)構(gòu)”、“資源結(jié)構(gòu)”和“制度安排”。而“經(jīng)濟人假設”的內(nèi)涵則是把任何時代以及不同社會的人都抽象為“理性”和“利己”的人，在“利己”目標的指引下，“經(jīng)濟人”的行為基于“理性”的算計而與既定的社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系無關(guān)，至于為什么人是“理性”和“利己”的，則被歸結(jié)于人類永恒不變的本性。西方經(jīng)濟學把人的這種不變的、永恒的本性看成是每個人行為動機的基本原因，而社會經(jīng)濟運動就是個人行為的加總及其由此產(chǎn)生的結(jié)果。這種從個人本性出發(fā)的分析思路，構(gòu)成了西方經(jīng)濟學理論大廈的根基——即學術(shù)界通常歸納的所謂“個人主義方法論”。其實，“個人主義方法論”僅僅是西方經(jīng)濟學方法論的特征之一，用“個人主義方法論”來概括西方經(jīng)濟學方法論只是從分析元素上對西方經(jīng)濟學方法論的把握，這種把握尚未抓住西方經(jīng)濟學方法論的本質(zhì)。從認識論的角度來看：“四個結(jié)構(gòu)前提”把技術(shù)、偏好、資源和制度鎖定在孤立的、靜止的狀態(tài)下，這是典型的“形而上學”的觀察視角；
“經(jīng)濟人假設”把人類的本性視為原子式的、個人的、主觀的、永恒不變的范疇，這是典型的“唯心主義”的方法論。因此我認為，形而上學的“唯心主義”才是西方經(jīng)濟學方法論的本質(zhì)所在。

　　在西方主流經(jīng)濟學看來，人的行為是由人性決定的，而人性又是由人類永恒不變的心理決定的。用心理分析來說明人的行為選擇不僅是西方主流經(jīng)濟學最基本的分析方法，而且也是西方經(jīng)濟學的學術(shù)傳統(tǒng)。比如，米塞斯說：“心理活動導致行為”；
哈耶克說：“假如有意識的行為可以被‘解釋’，那么，它也是心理學的而不是經(jīng)濟學或其他任何社會科學的任務”戶凱恩斯關(guān)于“決定有效需求的三個基本心理因素”的理論，則是心理分析的典范。

　　“經(jīng)濟人假設”把人性建立在永恒不變的心理活動的基礎(chǔ)上，雖然符合人們當下的經(jīng)驗直覺，但卻存在著一個致命的內(nèi)在硬傷：它無法說明“人的心理傾向是由什么決定的”，也就是說，為什么是“這種”人性而不是“那種”人性?如果我們進一步追問決定人類行為的“心理活動”又是“由什么決定的”，邏輯的選擇就只能有兩個：(1)堅持心理活動的“本體論”(即：用“心理”來解釋“心理活動”)，放棄尋求心理活動背后動因的一切努力；
(2)用心理之外的客觀因素來解釋人的心理活動(比如，馬克思的“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑”分析)。雖然西方主流經(jīng)濟學界也有人從社會文化的角度來解釋心理活動，比如，堅守“經(jīng)濟人”信條并將其擴展到人類經(jīng)濟行為以外的貝克爾(Gary Beeker)在《社會經(jīng)濟學》中，通過“社會資本”概念，將社會規(guī)范和他人價值觀對決策者個人的影響引入經(jīng)濟分析框架，確認了社會因素對個人經(jīng)濟行為的決定性影響——但是，不知是過于自信還是有意回避，主流經(jīng)濟學面對這個追問卻泰然自若地做出了第一種選擇，依然固執(zhí)地堅守在“唯心”的陣地上。

　　對于私有制社會(尤其是以市場經(jīng)濟為背景的私有制社會)而言，“經(jīng)濟人假設”無疑具有很強的解釋力，因為抽象的“經(jīng)濟人假設”其實并不抽象：它不過是私有制和市場經(jīng)濟下人的本性的高度概括而已。然而也正是這個“并不抽象”的假設使“經(jīng)濟人”的解釋力受到了歷史的局限，一旦超出私有制和市場經(jīng)濟的時空范圍，“經(jīng)濟人假設”就會陷入尷尬的境地。毫無疑問，“物質(zhì)動機”是人類“利己”行為的出發(fā)點，西方經(jīng)濟學把“物質(zhì)動機”視為經(jīng)濟人“利己”行為的出發(fā)點，這是正確的。在物質(zhì)匱乏的背景下，個別人的“利他”行為(如雷鋒)之所以彰顯出高尚、偉大和不平凡，是因為“利他”行為往往是物質(zhì)層面的“利他”，缺乏必要的物質(zhì)支撐，“利他”行為就很難“普世化”。但西方主流經(jīng)濟學卻不明白，不僅“物質(zhì)動機”只是人類心理活動的一個層面，而且“物質(zhì)動機”在人類心理活動中的主角地位，也并非是不可動搖的。美國當代人本主義心理學家馬斯洛的“需求分層理論”證明：物質(zhì)財富與人類心理活動中的“物質(zhì)動機”成反比，與“非物質(zhì)動機”成正比——這個道理在今天并不是什么烏托邦的理論猜測，而已經(jīng)是越來越鮮活的現(xiàn)實。隨著物質(zhì)財富的(極大)豐富，人類心理活動的“物質(zhì)動機”將趨于，遞減，而“非物質(zhì)動機”(比如對精神的追求)會越來越凸現(xiàn)出來，只要看一看當代綠色和平運動、自愿者行動、環(huán)保潮流的強勁勢頭，我們就清楚了。正如我國學者汪丁丁所說：“一旦群體中多數(shù)人的行為不再是效率導向的時候，自利性假設將失去解釋力。這一趨勢在后工業(yè)社會里看得非常清楚(西歐，北歐和北美的部分地區(qū))”。

　　其實早在100多年以前，馬克思從“唯物辯證法”的觀察視角出發(fā)就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物”，“利己”行為和“利他”行為的心理基礎(chǔ)都是現(xiàn)實的客觀存在，正是在這個意義上，馬克思把人性歸結(jié)為“社會關(guān)系的總和”。由此出發(fā)，馬克思深刻地洞察到，人類“利他”行為的普世化必須以物質(zhì)財富的極大豐富為前提。令人遺憾的是，西方主流經(jīng)濟學始終堅持“唯心”的方法論，他們不可能也不愿意尋找人類心理活動背后的客觀動因。在“唯心”的方法論的指導下，西方主流經(jīng)濟學堅持用“心理”來解釋“心理活動”，拒絕歷史地解讀人類的心理活動，把“理性”和“利己”視為人類永恒不變的心理偏好，也就并不奇怪了。

　　二、哈耶克等人的“反叛”

　　早在20世紀以前，“經(jīng)濟人假設”就曾遭到了歷史學派(羅雪爾、希爾德布蘭德等)和制度主義(凡勃侖)的抨擊。雖然這些抨擊相當尖銳，但由于其依據(jù)主要來自于倫理道德方面的訴求，故難以對西方經(jīng)濟學的“唯心”視角構(gòu)成真正的威脅。

　　然而，用“心理”來解釋“心理活動”只是無意義的同義反復，“心理活動背后的客觀因素究竟是什么”——這個“追問”是無法回避的。面對這個“追問”，支撐當代經(jīng)濟學方法論的“唯心”根基逐漸在遭到侵蝕。20世紀中期尤其是80年代以來，長期統(tǒng)治西方經(jīng)濟學的“唯心教條”開始遇到了無情的反叛，這種反叛來自于社會學界、心理學界以及經(jīng)濟學界的新的研究成果。從純理論的“規(guī)范”研究來看，有四個學者的“反叛”值得一提。

　　第一個是哈耶克的“進化理性主義”。以哈耶克為代表的新自由主義經(jīng)濟學區(qū)分了社會科學領(lǐng)域中的兩種理性主義：一是建構(gòu)理性主義，即認為社會秩序是人類主觀意識設計的產(chǎn)物；
二是進化理性主義，即認為社會秩序是“自發(fā)”進化的產(chǎn)物。哈耶克從“進化理性主義”的立場出發(fā)，強烈地質(zhì)疑了建構(gòu)理性主義。進化理性主義發(fā)現(xiàn)：“只有少數(shù)社會建構(gòu)是人們有意識設計出來的，而絕大多數(shù)的社會建構(gòu)只是‘生長’出來的，是人類活動的未經(jīng)設計的結(jié)果”。不難看出，西方主流經(jīng)濟學的唯心主義方法論是建構(gòu)主義的典范。有趣的是，哈耶克把理性主義區(qū)分為“建構(gòu)”的和“進化”的，其本意并不是要清算主流經(jīng)濟學的方法論，而是要把馬克思主義打人建構(gòu)主義的范疇加以批判(這種批判見之于《通向奴役的道路》、《自由秩序原理》、《致命的自負》等著述中)。哈耶克的目的當然不會實現(xiàn)。眾所周知，馬克思的唯物辯證法歷來主張：“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程”，“一個社會即使探索到了本身運動的自然規(guī)律……它還是既不能跳過也不能用法律取消自然的發(fā)展階段”，“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”。哈耶克用“建構(gòu)”和“進化”來表明自己與馬克思的根本區(qū)別，顯然是歪曲了馬克思主義。與其說馬克思主義是建構(gòu)理性主義，不如說馬克思主義是進化理性主義；
把社會秩序及其建構(gòu)看成是“自然”(自發(fā))的過程，這恰恰是馬克思與哈耶克的相同之處。二者的區(qū)別在于，馬克思認為這個自然(自發(fā))過程的規(guī)律是能夠被人們認識和把握的，而哈耶克卻認為歷史規(guī)律是不可知的。正是由于馬克思主義方法論中的“可知論”蘊涵著“改造舊世界”和“期待新世界”的主張，哈耶克便武斷地將其歸人建構(gòu)理性主義。其實，社會建構(gòu)“不是人們有意識設計出來的結(jié)果”，并不等于社會建構(gòu)的趨勢“不能把握和預測”。如果把“不可知論”的邏輯貫徹到底，那么哈耶克極力為自由市場經(jīng)濟提供的那套理性辯護和預測又何以可能?不過，盡管哈耶克最終堅持不可知論、否認客觀規(guī)律的唯心主義的基本立場，但他將“理性”區(qū)分為建構(gòu)理性主義和進化理性主義，并對前者進行了有力的批判，不僅說明他意識到了這種區(qū)分(“自發(fā)”和“人為”)是方法論的本質(zhì)要害所在，而且也表明了在西方經(jīng)濟學方法論中出現(xiàn)的微妙變化：否認建構(gòu)理性主義必然導致對西方經(jīng)濟學“唯心教條”方法論的懷疑(盡管這是不自覺的)。我以為，這也正是哈耶克比其他主流經(jīng)濟學者高明之處。

　　第二個是赫伯特·西蒙的“有限理性”。西蒙認為，“經(jīng)濟人假設”中的“無限理性”一說，是缺乏說服力的。在現(xiàn)實中，人的理性會受到以下條件的制約：(1)環(huán)境的不確定性和復雜性；
(2)信息的不完全性；
(3)人類認識能力的有限性。在這些客觀條件的制約下，人們的認知能力和“理性”程度就不可能是“無限”的，而只能是“有限”的。因此，人們的行為選擇標準不會遵循“完全理性”給出的“最優(yōu)決策”，而是遵循“有限理性”給出的“滿意決策”。自從“有限理性”提出以來，不僅“經(jīng)濟人假設”的解釋力從此縮小了，而且西蒙強調(diào)環(huán)境、信息等客觀因素對主觀心理活動的影響，這種分析方法顯然是對主流經(jīng)濟學“唯心教條”的公然反叛。

　　第三個是美國社會學家格蘭諾維特(M.Granovetter)的“嵌入理論”。格蘭諾維特認為，“經(jīng)濟人假設”是一種“社會化不足”(undersocialized)的觀念，他把這種“經(jīng)濟人”稱為“低度社會化人”。由于“低度社會化人”把人的行為看做只是原子式的個人的孤立活動，而不是既定社會關(guān)系和結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，無視行為者當下所處的社會環(huán)境，無視人與人之間行為互動的事實，因而最終無法把握個人的行為選擇與社會環(huán)境之間的真實關(guān)系，無法解釋行為選擇背后的真實原因。格蘭諾維特從波蘭尼的“嵌入”概念出發(fā)，就經(jīng)濟行為與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系提出了富有“唯物”色彩的“嵌入理論”。格蘭諾維特認為，人不是脫離社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系像原子式地進行決策和行動，而是“嵌入”于具體的、當下的社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系中做出符合自己主觀目的的行為選擇.稍后，他又提出了三個命題：第一，經(jīng)濟行動是社會行動的一種形式；
第二，經(jīng)濟生活依賴于社會網(wǎng)絡而運行；
第三，經(jīng)濟制度是一種社會建構(gòu)。換言之，他認為經(jīng)濟制度起初未必源于理性選擇，很可能是社會歷史的遺留，僅靠理性選擇不能充分解釋經(jīng)濟行為，而經(jīng)濟學在剔除“非經(jīng)濟動機”方面已經(jīng)走得太遠了。“嵌入理論”把行為人的選擇置人既定的社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)之中，不僅點到了“經(jīng)濟人假設”的個人主義方法論的缺陷，而且也擊中西方主流經(jīng)濟學方法論中的“唯心主義”要害。

　　第四個是羅納德·科斯的“交易費用”。1991年，科斯在領(lǐng)取諾貝爾經(jīng)濟學獎時對《企業(yè)的性質(zhì)》做了如下評價：“我認為，這篇論文最重要的東西，是將交易費用明確地引入經(jīng)濟分析�！眅由科斯提出的交易費用是新制度經(jīng)濟學最基本、最重要的概念。其實，交易費用是經(jīng)濟學中“成本”(耗費)概念的引申，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但交易費用并不是單純的物的“成本耗費”，而是人與人打交道(經(jīng)濟關(guān)系)的“成本耗費”。交易費用通常包括信息成本、談判成本、履約成本等。新制度經(jīng)濟學通過“交易費用”，把經(jīng)濟活動中的人與人的關(guān)系一般化，從而否定了“黑板經(jīng)濟學”對“經(jīng)濟人”那種孤立、靜止的形而上學的觀察視角。從交易費用出發(fā)，新制度經(jīng)濟學在企業(yè)理論、產(chǎn)權(quán)理論、制度變遷理論和公共選擇理論等方面，對促進主流經(jīng)濟學“回歸現(xiàn)實”也做出了努力。尤其是道格拉斯·諾思的“制度變遷理論”對我國轉(zhuǎn)型經(jīng)濟的理論研究產(chǎn)生了重大影響，以至于有人說：新制度經(jīng)濟學科學地解釋了制度的起源、變遷和作用。在我看來，諾思等人只是把握了制度產(chǎn)生、變遷的具體路徑，并由此細究了制度的功能，卻并未找到制度產(chǎn)生的真正根源，在這個問題上，他們未能超過馬克思�！蔽乙詾�，如果他們不從根本上放棄唯心主義方法論，他們就永遠超不過馬克思。新制度經(jīng)濟學的貢獻并不在于說清了制度的起源(盡管他們提出了一個理論框架)，而在于承認了制度的歷史性、可變性(盡管他們堅信市場經(jīng)濟終結(jié)了制度變遷的歷史而最終否定了制度是一個歷史范疇，從而也就否定了他們有關(guān)制度歷史性的理論邏輯)，不再把制度看做是“給定的”，而是內(nèi)生于經(jīng)濟過程之中，并深刻地影響著人們的經(jīng)濟行為和決策。

　　三、卡尼曼和史密斯的挑戰(zhàn)

　　如果說上述學者們對主流經(jīng)濟學的反叛還缺乏實證分析的支撐，那么基于實證分析的“行為經(jīng)濟學”和“實驗經(jīng)濟學”對主流經(jīng)濟學發(fā)起的挑戰(zhàn)就不能再被視為無稽之談了�！靶袨榻�(jīng)濟學”的領(lǐng)軍人物丹尼爾·卡尼曼和“實驗經(jīng)濟學之父”弗農(nóng)·史密斯由于在行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學的開拓性貢獻，共享了2002年度諾貝爾經(jīng)濟學獎。行為經(jīng)濟學的貢獻在于將心理學的前沿成果引入經(jīng)濟學研究，發(fā)現(xiàn)了人類行為和決策的不確定性；
實驗經(jīng)濟學的貢獻在于運用實驗的方法和技術(shù)考察人的心理傾向，從而為經(jīng)濟學提供了檢驗、分析行為選擇的有效工具。二者的研究結(jié)果對主流經(jīng)濟學的“經(jīng)濟人假設”提出了實實在在的不利證據(jù)。概括起來，行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學在以下三個方面都發(fā)現(xiàn)了與“經(jīng)濟人假設”不同的反�，F(xiàn)象。

　　1.理性反常。按照“經(jīng)濟人假設”，行為人具有充分的計算能力，并總是追求效用最大化；
即使存在不確定性，行為人也能通過概率來判斷比較各種可能方案的預期效用。但行為經(jīng)濟學卻發(fā)現(xiàn)，在不少情況下，行為人并不是根據(jù)“成本與收益”而是根據(jù)“其他的依據(jù)”進行決策，因而效用難以實現(xiàn)“最大化”，“經(jīng)濟人”甚至并不追求“最大化”。這些“其他的依據(jù)”是：(1)現(xiàn)實世界存在著行為人不能克服的困難，限制了對“最大化”的追求；
(2)行為人的心理認知受到外界因素干擾，出現(xiàn)了偏離成本和收益計算的結(jié)果。行為經(jīng)濟學大量的實證研究證明，“錨定效應”(即人們在判斷時常常過于看重顯著、難忘的證據(jù))和“框架效應”(即信息的不同表達方式會引導心理傾向和行為選擇)是心理活動和行為選擇的常見現(xiàn)象。

　　2.偏好反常。主流經(jīng)濟學認為，經(jīng)濟人具有完全的意志能力，其偏好是連續(xù)的、穩(wěn)定的，因而是不變的。但行為經(jīng)濟學卻發(fā)現(xiàn)，人們的偏好并不是連續(xù)的、穩(wěn)定的，而是可變的。1990年，特維爾斯基和塞勒做了如下實驗：第一步，要求實驗主體在兩個期望值相同的賭博中進行選擇，H賭博以較高的概率贏得一個較小的價值，L賭博以較低的概率贏得一個較大的價值，結(jié)果有71%的人選擇了H賭博。第二步，要求上面的實驗主體給兩個賭博定價，讓他們標出愿意出售兩個賭博的各自最低價。結(jié)果有67%的人對L賭博給出了一個更高的價格。行為經(jīng)濟學的實驗發(fā)現(xiàn)，在實驗的前期人們偏好H賭博，而在后期卻偏好L賭博，這種被稱之為“偏好顛倒”(preference reversal)的現(xiàn)象說明，人們并不擁有事先定義好的、連續(xù)穩(wěn)定的偏好，偏好是在判斷和選擇的過程中體現(xiàn)出來的，并受判斷和選擇的背景、程序的影響�！捌�好顛倒”的實驗對于我們確認人類心理活動的歷史性，具有非常重大的意義。

　　3.利已反常。主流經(jīng)濟學堅信“經(jīng)濟人”的追求目標是自我利益，然而現(xiàn)實生活中有許多反例與此不一致。一個典型的例子是西方人到餐館吃飯付小費：如果說付小費是為了得到更好的服務，人們一般卻是在用完餐后才付；
如果是為了將來得到更好的服務，可是多數(shù)人在偶然光顧的餐館里也付小費；
不付小費并不會受到起訴，而付小費卻直接減少了行為者的自我利益(金錢)。究竟是什么因素導致了“利己反�！�?行為經(jīng)濟學的研究發(fā)現(xiàn)，人們放棄自我利益的原因除了對社會規(guī)范的尊崇以外，更在于人們對“自我利益”以外價值(如公平)的強調(diào)。

　　盡管行為經(jīng)濟學的根基依然是“心理分析”，但它多少已經(jīng)觸及了心理活動背后的因素(社會環(huán)境)。我認為，行為經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學挑戰(zhàn)的意義，不僅在于證明了人的行為并非一定是理性的(心理活動的一致性和非歷史性)，而且在于尋求心理活動“唯物”基礎(chǔ)的努力(心理活動的唯物性和歷史性)，并取得了初步成績。正如我國學者汪丁丁所言：“經(jīng)濟學在西方的實踐和在中國的實踐都指向同一個演化方向——新的經(jīng)濟分析框架必須考慮社會因素對經(jīng)濟行為人的影響�！�

　　事實上，從唯物辯證法來看，心理活動和行為的本原都是“唯物”的，都是社會環(huán)境的產(chǎn)物，人的心理活動和人的行為都可以在現(xiàn)實客觀存在的基礎(chǔ)上得到科學的解釋。100多年以前，馬克思就已經(jīng)用唯物辯證法揭示了這一點。遺憾的是，改革開放以來，在西方主流經(jīng)濟學強勁攻勢下，我國經(jīng)濟學界似乎離馬克思的唯物辯證法漸行漸遠，“離道久矣”。然而，看來“馬克思幽靈”有著極強的生命力，100多年以后，如果說經(jīng)濟學的“帝國主義”傲慢可以無視其他社會科學領(lǐng)域的指手畫腳，那么行為經(jīng)濟學從心理學的角度再次確認了人類心理活動和行為的歷史性，無意之間為唯物辯證法提供了新的證明(馬克思的幽靈回來了)，這不僅是主流經(jīng)濟學難以接受的，恐怕也是行為經(jīng)濟學始未預料到的結(jié)果。

　　不過，行為經(jīng)濟學對“心理活動背后動因”的觸及仍是不自覺的，不徹底的(行為經(jīng)濟學質(zhì)疑主流經(jīng)濟學的初衷不過是想強調(diào)：人的行為不僅受利益的驅(qū)使，還受多種心理因素的影響，如本能、偏見、歧視和嫉妒等。可見其根本視角仍然是“唯心”的)。我以為，這種“不徹底”恐怕與他們?nèi)噪y以擺脫其根本的世界觀(唯心主義的方法論)的束縛不無關(guān)系。從根本的方法論來看，雖然與主流經(jīng)濟學一樣，行為經(jīng)濟學仍然是建立在唯心主義的基礎(chǔ)之上，但行為經(jīng)濟學從心理學的角度證明了人的行為并非一定是理性的，而且無意之間觸及到了心理活動背后的“唯物”動因，這無疑從內(nèi)部動搖了支撐西方經(jīng)濟學方法論的“唯心”根基。我認為，這才是行為經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學“挑戰(zhàn)”的歷史意義之所在，這才是行為經(jīng)濟學對當代經(jīng)濟學的真正貢獻之所在。

　　有人高度贊揚行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學的貢獻昭示著“現(xiàn)代經(jīng)濟學正日益向經(jīng)濟現(xiàn)實回歸”。從方法論的角度來看，我認為，與其說這是“向經(jīng)濟現(xiàn)實回歸”，毋寧說這是由“唯心”向“唯物”的回歸。行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學從心理分析出發(fā)，導出了許多并不“唯心”的結(jié)論，西方經(jīng)濟學方法論的這種發(fā)展趨勢很值得我們深思。

　　四、結(jié)語

　　概括以上的分析，筆者引申出以下兩點結(jié)論：

　　其一，西方主流經(jīng)濟學方法論的危機，并不在于它不能說明市場經(jīng)濟中人的“理性”行為，而是在于它不能說明市場經(jīng)濟中人的“反常”行為。換言之，“經(jīng)濟人假設”的局限性并不是它不能解釋當下的經(jīng)濟現(xiàn)實，恰恰相反，由于它是從“市場經(jīng)濟中的人”的視角來看問題的，因而它對現(xiàn)實具有很強的解釋力。然而，這種非歷史的、“唯心”的觀察視角正是“經(jīng)濟人假設”的歷史局限性所在：一旦超出私有制和市場經(jīng)濟的范疇，“經(jīng)濟人假設”就會部分失效甚至完全失效。我國學者汪丁丁曾敏銳地看到：“經(jīng)濟學理性主義的基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了危機”，然而這個“基礎(chǔ)”到底是什么，汪丁丁卻并未深究。本文的分析表明，這個“基礎(chǔ)”就是西方主流經(jīng)濟學方法論的“唯心”視角。

　　其二，由于主流經(jīng)濟學似乎并未意識到“經(jīng)濟人假設”的局限性根源于其方法論上的“唯心”視角，因而他們也就無法理解：經(jīng)濟人的“反常”行為恰恰是人性并非永恒不變的一個寫照和注腳——今天的“反�！痹诿魈炜赡芫褪恰袄硇浴�，今天的“理性”在明天可能就是“反�！薄�為了給這些“反�！毙袨橐粋�說法，西方主流經(jīng)濟學只好不斷放寬“假定”。然而，放寬“假定”固然能暫時與現(xiàn)實保持一致，卻與“唯心”的觀察視角產(chǎn)生了越來越大的距離。于是我們看到，在放寬“假定”的不斷退讓中，西方主流經(jīng)濟學方法論中的“唯心”根基正在逐漸遭到侵蝕。承認這種“侵蝕”，不僅有助于我們深刻認識西方主流經(jīng)濟學的危機，而且也有助于我們洞察西方主流經(jīng)濟學方法論的演變趨勢。

相關(guān)熱詞搜索：方法論 唯心論 唯物論 經(jīng)濟學 主流