一、問題的提出

　　長期以來，無論是在國內(nèi)還是國外，中國研究領域都以未能形成自己獨立的學術理論為遺憾，長時期依賴現(xiàn)代西方的理論而沒有能夠形成自己獨立的理論�，F(xiàn)代西方主流理論多從理性人的構造出發(fā)，把它作為一切認識的前提。在西方入侵之前，中國文明對本身的認識自成系統(tǒng)，藐視其他文明。但是到了近現(xiàn)代，這一認識全面解體，逐漸被西方認識所取代。國內(nèi)外中國研究也因此普遍從西方理論出發(fā)，不少學者甚至把它們硬套于中國實際，結果使相關研究不時走向歧途。另一方面，反對這種以論帶史傾向的學者，或者是提倡本土化的學者，又多局限于經(jīng)驗研究，罔顧理論，或者干脆認同于傳統(tǒng)中國文明。有的試圖與西方理論展開對話，但一般只能說明中國實際不符合西方理論，卻不能更進一步地提煉出自己的理論，與之抗衡。迄至今日，本土化潮流固然相當強盛，但同時又有許多西方理論在中國國內(nèi)仍被普遍認為是“經(jīng)典”、“先進”或“前沿”的，是大家都必須與之“接軌”的。

　　這樣，中國研究領域其實正被兩種對立的理論傾向所主宰。一是西方化和本土化的對立，現(xiàn)已高度意識形態(tài)化和感情化，成為非此即彼的二元對立。一是與此相關的理論和經(jīng)驗的對立，如同把理論和經(jīng)驗截然分開。所以，必須要超越這兩種對立，做出有目標的選擇和融合，并建立符合中國實際的新理論。[①]關于中國宗教的研究也基本如此。當使用一種外來理論得心應手的時候，人們不會感到什么別扭；
但在某種理論的運用過程不是那么順當?shù)臅r候，人們就會懷疑這一理論對于中國問題的適用性，甚至會懷疑它們的正確性了。功能論主義理論，對于宗教研究的影響已經(jīng)深入骨髓，加上不加討論的世俗化理論，以討論中國宗教與社會之關系，從“鴉片論”到“文化論”、“適應論”，所謂宗教之積極功能與消極功能之簡單分別，即是如此建構起來的學術符號。近年，又有“宗教市場論”的引入，如何回應？

　　所以，本文的寫作目的，首先不強調(diào)中國宗教學的理論方法是否獨立，是否具有依附特征，而應當立足于對研究對象的真實建構與真實把握。其主要的論述目的，是把信仰理解為個人的終極關懷方式，而把宗教視為群體行動而制度化的信仰共享形式。所以，本文的主要論述對象，即從信仰到宗教的“中間邏輯”，以及影響宗教之建立與演變的基本要素。我希望以此“中間邏輯”的梳理，來理解中國宗教信仰者群體行動的制度化環(huán)境，并為“宗教市場論”等外來宗教理論提供一種地域性宗教經(jīng)驗，最終建構中國宗教本土化的研究對象和解讀方法。

　　二、信仰與宗教間的非對應關系

　　“信仰”一詞，對中國人而言，似與宗教有關，似與宗教無關。

　　中國文化對世界的根本態(tài)度，是信仰一個超越的本原。然而，對于宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計劃，與其說有一種確認的信仰，勿寧說持一種未知或不可知的敬畏之心。所以在對于超越界的信仰情懷上，獨具有中國民族的性格。其特點是并不確信或深究神圣意志的結構，進而以制度的形式來表達人與神圣意志的交通，以此反復加強對神圣意志的確認和信仰；
同時亦不以可確證交通的方式深究其結構，而僅僅滿足于敬拜、冥思、敬而遠之、敬而用之、思而修身，[②]進而導致中國信仰的現(xiàn)實呈現(xiàn)，不得不依賴于現(xiàn)實社會乃至世俗權力的制度安排。

　　中國儒教就是這樣一種“信仰的表達方式”，上達天命祖先，下涉私人信仰，關系中介是世俗權力及其制度設置。其影響所及，使中國人如欲界定這個“信仰”的實際內(nèi)涵，要想明確它實際所指的是宗教的超驗式信仰，還是政治、國家、社會信仰云云，總是一件吃力不討好的事情。

　　信仰的概念如此，左右到宗教的定義方式。在歐美宗教學或宗教社會學看來，“宗教”在中國并非一個概念，[③]甚至是一個“多余的概念”，[④]儒、釋、道三教，甚至可被視為“無神的”的宗教，局限于文化精英的宗教。[⑤]梁漱溟亦曾認為宗教是西洋泊來的概念，中國如有宗教，那就是祭族、祀天之類的“倫理教”，一種缺乏團體組織形式的宗教。[⑥]

　　西方的宗教定義，往往以教團宗教為基礎。韋伯如此強調(diào)，涂爾干也曾指出宗教的社會本質(zhì)就是一種群體的價值生活方式，將所有信奉者結合在一個被稱之為“教會”的道德共同體之內(nèi)，并表達為一種卓然出眾的社會形式。[⑦]比較而言，中國宗教并不具備這樣一種團體活動方式，缺乏自立自主的制度依托。它的宗教主體，或宗族組織，或是官方的制度安排。

　　一個并非獨立的“信仰”概念，往往被視為個人的事情；
一個定義同樣困難的“宗教”，本質(zhì)上卻出于國家權力的制度安排，無法由無數(shù)個人的信仰集合而成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”（institutional religion）為宗教定義的前提下，中國宗教有難以把握之慨。[⑧]在此方面，特別值得關注的是美籍華裔社會學家楊慶堃先生，基于中國社會中宗教地位的模糊性及爭議性，他早在1961年就提出了“制度宗教”（institutionalreligion）與“擴散宗教”（diffused religion ）兩大概念，[⑨]界定了中國宗教的分散性特征，拓展并奠定了中國宗教的社會學研究。

　　他認為中國宗教的基本特征，即制度上難以獨立自在，其教理、科儀、組織、神職人員，均與其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、權力、國家等混雜為一體，并主要依附于世俗制度，甚至成為它的一個構成部分。他把中國宗教分為兩個大類：一類是教義和教會組織完備的“制度型宗教，”另一類是缺乏統(tǒng)一教義和組織系統(tǒng)的民間信仰，它擴散到世俗生活當中與世俗生活結合在一起。這種擴散性宗教，以儒家思想為基礎的、體現(xiàn)著傳統(tǒng)宗法等級秩序的體系。而特別要加以注意的，恰恰就是這種擴散型的宗教。因為它的神學、儀式、組織，同世俗制度的概念與結構及社會秩序的其它方面緊密溶合在一起。它的信仰與儀式把它們的組織系統(tǒng)發(fā)展為有組織的社會格式的整合的一部分。它雖然是一種擴散形式，但它在中國人社會生活的每一主要方面，都能發(fā)揮其滲透性的作用。

　　楊慶堃的中國宗教社會學研究，源自帕森斯傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分法的五對“模式變量”中的一組概念，這組概念即專一性（specificity ）與擴散性（difference）。[⑩]

　　它們涉及的是角色關系，主要是指一個人對另一個人投入的范圍。如果相互的義務是狹隘的并且是被具體限定的關系，那么這種模式是專一性的。相反，如果從其他人那里取得或給予其他人的滿足是廣泛的，那么此種模式就是擴散型的。一般說來，傳統(tǒng)社會的角色關系是擴散型的，現(xiàn)代社會的角色關系是專一型的。專一型的關系是通過一定的法律制度或條文明確規(guī)定了的，如同科層制度組織中的角色關系，各司其職，規(guī)則行事，責任義務十分明了；
擴散型關系通常表現(xiàn)在親密的朋友或小群關系之中，它是傳統(tǒng)社會人際關系與交往的一般模式。[11]

　　楊慶堃以制度概念取代了專一型這個概念，從而淡化了這組概念本來具有的傳統(tǒng)與現(xiàn)代彼此兩分的社會學內(nèi)涵，以制度性與擴散型兩個概念，建構了他對中國宗教的分析工具。為此，今天中國的宗教社會學研究，首先不是對于韋伯命題的回應，而應當是在楊慶堃的命題、概念基礎上再行研究，以真正解決信仰與宗教間的非對應關系。這是任何一個中國宗教的研究者都無法繞過去的問題。特別是要揚棄以“教會”為宗教的判斷標準，把中國宗教“組織性的”（institutional ）和“擴散性的”（diffused）宗教等量齊觀，不僅探討有教團、教會組織的佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等宗教，同時也研究那些沒有特定制度、組織的巫覡、民間信仰、官方祀典等等。這些研究對象的建構，恰好就是為宗教市場論等理論方法的本土化，提供中國宗教本土性經(jīng)驗檢證的主要層面。

　　三、信仰構成宗教的“公共”路徑

　　中國宗教具有兩個層面，一是制度依賴層面，公共的或者公有的[12]，集權的，合法的形式，如制度儒學、官寺佛教；
一是私人形式，擴散的、非法的形式，如私人的天命信仰、佛教信仰的私寺形態(tài)。另有一個民間的宗教層次，處于公有的與私人性之間，因其取決于國家權力對它的認可和容納，可能具有非法與合法的雙重特征。其中的關鍵是，宗教的超越特征和價值理想，可同時并存于這兩個層面，不具二元分割的可能，能夠在總體共享關系中轉換自如。

　　因此，在中國宗教的運行法則和中國人的信仰表達中，無論是制度型還是擴散型，大都隱含著一個權力關系，作為超越與現(xiàn)實關系間的交往媒介，使任何與超越世界的交往和寄托不得出離，如果一旦出離，傳統(tǒng)社會中正邪、正統(tǒng)與異端的沖突就會油然而生。[13]

　　應當明確的是，制度宗教與擴散宗教之間的行動邏輯是不一樣的。制度宗教、公共宗教是正式變體（formal variant），擴散宗教、私人信仰、民間信仰是隨意變體（casual variant）

　　[14].它們雖然在運作邏輯上相異，但必須同在一個權力秩序之中被整合。而整合起來的共同體結構，將世俗權力與價值精神均涵于其中，服從世俗權力同時就等于認同其價值原則；
同時，誰要是反對了固有的價值原則，實際上就等于對世俗權力的反動。特別因為傳統(tǒng)中國的公－私關系往往是一種對立的關系，公私間的利益實現(xiàn)常常要以對方利益的傷害為前提，所以在宗教、信仰的關系處理上，私人信仰的非正式、非制度的處理方法，恰好是應對了這種關系的對立。所以信仰的私人、個體特征在進入制度宗教時，就不得不制約于這種具有公共形態(tài)的現(xiàn)實權力制度。

　　因為，這種分散型宗教及其信仰方式，缺乏固定的制度支持，所有只能隨世俗社會地位、特征的表達而相應擴散，并能把世俗社會的身份特征在特定的宗教信徒身上得到充分的呈現(xiàn)，甚至能夠制約宗教信徒的身份表達。即使是一名宗教信徒，他也會具有兩個或更多的社會地位和身份狀態(tài)，而只有對應于每一種世俗社會的地位、身份時，人們才會形成宗教信仰密切關聯(lián)的價值預期；
在這些預期之中，信仰者往往可以把這些相互區(qū)分的、對能力和價值的預期，與每一具體的現(xiàn)實狀態(tài)對應起來，從而構成一個完整的宗教擴散過程。

　　最基本的問題是，這些擴散的信仰，如何被整合為制度宗教？在宗教制度構成的時候，這些擴散宗教的因素，又是如何被整合進制度，形成了宗教制度的非正式因素？

　　中國人的信仰，往往在國家、私人、社會之間貫串有一種特殊的“公共形式”。其真實內(nèi)涵，不是public，不是社會團體、國家與個人，以契約、協(xié)調(diào)等制度博弈而構成的公共領域；
而是communal，是公用的、共同的，制約于中國社會共同體的那種權力意識及其社會功能。這就是說，每個私人均以同一種被稱之為“公共”的行動方式來行事，而這種行動方式是由他們單獨的方式合并成一種“公共型”、近似于盧梭那種“政府反映普遍民意”的公共民主概念，[15]甚至是“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是，中國人處理神人關系及其倫理要求的宗教、信仰，就必須鑲嵌在這樣一個“總體公共型社會”之中。傳統(tǒng)的宗教信仰，就難以界定為一種單純的私人信仰，從中滲透有相當嚴重的“公共”內(nèi)涵，與國家、權力的信仰非常近似。

　　私人的信仰通過宗教的公共形式而才能得以體現(xiàn)為社會的表達形式。相反，控制了私人的信仰就等于控制了宗教的權力表達形式，于是，私人信仰就具有了特別的權力意義。由此觀之，歷代中國王朝之所以無比重視個人的信仰問題——把對于精神、靈魂的控制等同于一個王朝權力的控制，實不為怪！所以，孔飛力在《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》中所講的“叫魂”的故事，[16]說明了中國人關于靈魂的信仰和宗教行為，并非一個簡單的“魂不守舍”現(xiàn)象，而與官方設計的權力秩序緊密相關。精神秩序的崩潰，幾乎同時就是權力秩序的崩潰。在此層面上，所謂中國人的信仰危機，往往近似于中國改朝換代時的權力、政治危機。

　　為了解決這個沖突，中國人只好將自己分為兩個層次，一個是“公己”（public self ）的層次，另一個是“私己”（private self）的層次。其公己關系，可以隨人際需要而予以調(diào)節(jié)，而私己則不必因他人影響而輕易改變。對中國人而言，公己主要是對他人的“演戲”的自己，是角色，私己是對他人保密的自己。公己重應變，私己重穩(wěn)定。[17]尤其是當這個公－己關系滲透了權力的需要而強加在私己的身上時，這種矛盾就會表現(xiàn)于宗教與信仰之際，轉變?yōu)橐环N公共宗教與私人信仰之間的沖突關系了，或者就表達為一種信仰與宗教之間的正當性矛盾。進入其制度宗教領域的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可能被視為正當?shù)男叛觯?br>否則，就是淫祀或邪教。

　　在此關系格局之中，自己總是這種關系的中心，一切價值是以“己”作為中心的自我主義。其次，公己與私己間的關系往往相對。站在任何一圈里，向內(nèi)看可以說是公，是群；
向外看就可以說是私，是己；
兩者之間沒有清楚而明確的界限。所以，中國的道德和法律都得看所施加的對象與自己的關系，而加以親疏遠近的程度上的伸縮。對于這種特殊主義倫理，一切普遍的標準難以發(fā)生作用。把它們置于信仰與宗教的正邪關系之中，人們就能夠發(fā)現(xiàn)這種關系的相對化，同時也把公己的價值要求強加在私己的身上。為此，經(jīng)由個人之信仰而構成的宗教制度過程，實際上就不得不服從整個傳統(tǒng)中國權力制度的安排程序，不得不出現(xiàn)一種特別的公共依賴現(xiàn)象，否則，這些中國人的信仰就會停留在所謂的民間信仰層面，而難以被稱之為“宗教”。

　　這就構成了中國人從信仰到宗教的公共路徑以及對世俗權力制度的依賴模式。我們可以把它們稱之為信仰與宗教間的“中間邏輯”。楊慶堃“制度宗教”的“制度”概念，實際上就是這樣一種“中間邏輯”關系的表達形式而已。它橫隔在信仰與宗教之間，嚴重影響、左右了中國宗教本土經(jīng)驗的構成。

　　四、制度宗教的“關系”限定

　　社會關系，無疑是社會學中最古老而傳統(tǒng)的研究課題之一。由于近些年來新制度主義的興起，社會關系在社會學分析中的作用開始重新受到人們的關注。格蘭諾維特的“嵌入性”

　　（embedded ness ）理論的提出，使對社會行動和社會制度的分析，重新被置于對社會關系的分析基礎上，以至于使用社會關系的網(wǎng)絡來對社會結構進行描述，已成為社會學中的一個主流。[18]不過，應說明的是，這里所說的社會行動者，既以個人為單位的，亦以群體為單位。傳統(tǒng)社會的社會結構不再是群體的集合，而是“實際存在的社會關系”的模式。

　　中國社會中的“制度宗教”，就是諸種世俗關系和權力地位的組合結果，或以個人為中心，或以群體為基礎，與帕森斯“模式變項”中“普遍主義”和“特殊主義”兩分法極其類似。其制度宗教的內(nèi)涵近似于普遍主義，而擴散宗教則接近于“特殊主義”的概念假設。

　　中國人的宗教信仰及其行動發(fā)生，首先取決于他在社會關系網(wǎng)絡中所處的位置，以及所采取的生存策略。帝皇們的天命信仰，依賴于他所能夠控制的社會關系。這種特殊關系決定了他的信仰類型，是一種以帝皇權力為中心的自我表達方式。它們的存在和表達形式就是中國社會中的公共宗教。如果人們將此看作是影響信仰表達的核心因素，那么，這就意味著此種宗教形式將直接制約著所有信仰者的個人信仰，上至帝皇，下到庶民，制約著信仰的形式和本質(zhì)，制約著它們表達為制度化的宗教過程。

　　然而，帝皇是個人，但不是普普通通的個人，而是特殊的個人。他們的天命信仰，一定以一種“公己”方式表達于天下，以普遍主義方式，化私為公。因此，它就先賦性地具有了銜接社會關系與權力結構的中介，進而把那種已經(jīng)制度化了的信仰方式，鑲嵌在自己滿意放心、能夠直接控制的權力結構之中，可以代表道德普遍主義的人際關系和行動法則。

　　中國信仰之核心——天命，就是這樣一種特殊主義的信仰方式，它不存在普遍的標準，可公可私，可正可邪。站在天子的立場，天命是普天之下的，天子向天下內(nèi)部看，是公共的信仰，群己關系由此建立起來。但是，任何其他人的天命信仰，只能基于自己的橫向的工具主義社會關系向外看，就只能是私己的信仰方式。倘若他由此而要向內(nèi)看的話，那么，他就必須要改變自己所處的社會網(wǎng)絡關系，變私為公，從而會動搖了早已固定的正邪、群己、公私等等關系。這個時候，湯武式的革命就會爆發(fā)。不過，令人費解的是，其中的諸種關系可以改變，而權力結構卻始終無法改變。到頭來，這還是一種個人的行動，僅僅關乎一人、一族的地位和權力的變遷而已。

　　這是一種“普遍的特殊主義”公共宗教形式。它鑲嵌在普遍王權的合法性根源－天命信仰之深層結構里。天命是普遍的，又是個人的；
宗教是個人的信仰，卻又是群體的共享觀念。

　　縱向的普遍王權主義，是決定正邪的基礎；
橫向的價值工具主義，是決定或公－私關系的前提。至于民間鄉(xiāng)村的信仰表達，則基于橫向的工具主義價值取向，常常是私人型的精神寄托，不會呈現(xiàn)縱向的制度化特征。

　　人們在表達和形成自己的信仰時，一般不以群體的形式，而以個人的形式。之所以如此，是因為當時的神圣資源，作為一種稀缺資源，必須配置在普遍王權體制之中，否則，有組織、制度的信仰方式不會構成。相反，由普遍性權威主義和工具性關系模式縱橫構成的權力結構，既要制約了普通人的個體信仰，只能是私人的表達方式，即與他人利益無涉，直接阻斷了它們表達為普遍性權威主義的任何可能，甚至難以表達成為韋伯所說的“社會性”群體行動。

　　中國權力對社會中的稀缺資源進行配置的模式或格局，只要我們稍加分析，就可以看出，血緣的和地緣的關系，就是社會中希缺資源的分配原則，特別是按照血緣的關系來進行分配的。神圣資源的分配，也正是按照這個關系模式來進行分配的，并由此分配還帶來了關系和利益的交換，帶出了整個中國的社會結構模式。

　　在這樣的一種社會關系模式中，宗教行動者的單位結構往往是群體而非個人。除缺了這種分配關系，人們就無法結成群體，人們以共享觀念為基礎的互動模式就難以構成，當然也無法經(jīng)由個人的信仰而構成群體制度化的宗教形式。

　　所以，宗教與信仰之間建構起來的那種公私、正邪的對立，乃是由關系網(wǎng)絡中不同的個體，而不是由制度、組織構成的。這就從一個非常重要的方面，說明了傳統(tǒng)中國宗教結構的基本單元是個人而不是群體。

　　這種關系模式的一個突出特征，是將公共的因素與私人的因素、特殊的和普遍的東西結合在一起，把對一個王朝和一種意識形態(tài)的公共效忠與對受天命而王者的私人效忠結合在一起，既涵括了宗教，亦滿足了信仰。因此，這種權威主義既普遍又特殊的關系，既非純粹之公共事情，也不全然是私人的關懷，體現(xiàn)了一種公私混合、正邪難分的現(xiàn)象。更準確地說，這是公共宗教與私人信仰之間界限不清的產(chǎn)物，從而造成了公私之間、正邪之間、制度領域與非制度領域之間，在中國歷史上長期不斷的沖突，并使這些沖突充滿了價值的、精神層面的沖突特征，使后來的人們把它們誤以為僅僅是一些價值觀念間的沖突，進而把歷史變遷的主要矛盾誤解為價值、信仰如何改造的矛盾了，誤以為只要把人的內(nèi)心精神予以徹底改造了，中國社會就能夠煥然一新了。

　　如果此論能夠存立，那么，我們就能夠?qū)�楊慶堃的兩個核心概念予以新的解讀和展開。

　　其“制度宗教”的“制度”概念，實際上是出自中國人的傳統(tǒng)信仰即“祭”與“報”的價值信念，出自于諸種有求必應式的祭祀規(guī)則，并非一種嚴格的宗教行動的理性化組織建構過程，僅僅是一種現(xiàn)實權力及其角色關系的組合。

　　這種關系，它不是社會關系的自我維持。它的維持，主要表現(xiàn)于對第三方的依賴。維持這種關系所必須的關鍵因素，則存在于這種關系之外。因此，“正式”組織通常以這種關系為基礎。這種關系構成的社會組織無法自然“形成”，因為當事人中的一方（或雙方）并沒有形成這種關系的愿望。這種組織必須去建立，以共同維持兩個主要行動者之間的關系。

　　傳統(tǒng)中國社會之中的神人關系、祭祀者以及被祭祀對象之間的關系，在它們必須依賴于第三方關系而構成某種宗教組織或社會團體形式的時候，其所謂制度宗教就能夠出現(xiàn)了。所以究其關系本質(zhì)而言，它們作為一種復雜的神人關系，并在神人關系之中滲透了第三方（普遍王權）的權力關系，并得以制度化，促使前二者必須依賴于后者。言其為制度，本質(zhì)上卻是一種現(xiàn)實的、世俗的權力制度。

　　中國宗教的所謂擴散型，即在神人之間、乃至信仰者和信仰對象之間一種簡單的關系組合。這兩個行動者之間的關系組合，無法直接進入公共宗教領域。但這些社會關系以自我維持為中心，即促成雙方保持關系的各種因素都存在于這些關系之中。同樣的是，它們的維持，依賴于這些對雙方關系能夠產(chǎn)生影響的外在因素。為此，許多關系都屬于這一類，如“非正式的”社會關系，以及權威性的主仆或父子關系等等。在任何社區(qū)或及其社會網(wǎng)絡中形成的社會關系，都是由這一類關系構成。它們都被稱之為簡單關系。[19]

　　這就是說，那些“非正式的”的神人關系，大都屬于這種簡單的關系組合類型，而在神人之間信仰和被信仰者的關系，往往依靠這些關系本身而存在，甚至不依賴于第三方關系。

　　如果它們要依賴于或者是要尋找一種第三方的關系作為依賴的話，那么，這種擴散型的宗教存在方式就有可能發(fā)生改變，獲得了制度化的可能，或者是將由非正式的轉變?yōu)檎�式的神人關系，[20]變遷為一種復雜的關系類型了。在此類“中間邏輯”的作用之下，散漫的個人信仰被組織起來了，由“方外之交”進入了“廟堂之上”，信仰關系被限定成為了宗教組織。

　　以此為基礎，我們才能理解韋伯批評中國宗教缺乏理性化的深刻。其所謂理性化的基本定義是，按照一種統(tǒng)一的中心準繩，將信仰和行動納入一種融貫有序的系統(tǒng)之中，根除邏輯上的不一致性，破除鬼怪和地方性神祗觀念，否定巫術、魔力等技術，增強一種理論的廣度和概括性，將所有參差不齊的個體案例減化到一般種類的水平。盡管存在于中國的宗教與信仰間的“中間邏輯”，可說是制度化的，或相對的理性化，但它們并非出自宗教共享的信仰本身，而出自于世俗權力關系之制約。在其制度化的當時，同時就對信仰呈現(xiàn)了一種強大的限定。簡單的信仰關系或宗教關系，始終出離不了這一強大的“第三者關系模式”及其“中間邏輯”。

　　五、弱關系信仰及其模式

　　所謂擴散宗教，實際上是一種“松散資源”（slack resources ），是一種尚未被權力所使用的資源，在未來的時候也許被使用，也許永遠也不會使用。所以它所具有的合法方法的雙重特征，僅僅是一種潛在的權力、潛在的社會資源。然其一旦被納入制度化的權力秩序之中，它就不再是松散的力量，而會鑲嵌進入制度結構，處于被使用狀態(tài)了。在此，擴散宗教與制度宗教間的轉換機制，主要在于是否被納入權力秩序，從而體現(xiàn)為一種彼此相應的強弱對比關系。

　　制度宗教，則是一種集中的、群體的、組織化資源。最明顯的集體資源則是那些把個人資源集中起來并服務于共同目的、群體目標的那些資源，而組織或身份或群體本身，就是支持和動員一切其它資源成為可能的基本的集體資源。[21]為此，制度宗教常常呈現(xiàn)出一種強關系機制功能。

　　相當于制度宗教的強關系而言，擴散宗教往往呈現(xiàn)為一種“弱關系”特征，非制度、非組織，不在權力秩序中心，但它們同時卻代表民間社會理念、個人信任和道德義務，同時也是對權力秩序具有相對影響的倫常關系，是具有一種異質(zhì)的、豐富的、非組織的資源力量，即一種近似于社會網(wǎng)絡中的“弱關系的力量”（The strength of Weak Ties ）。[22]

　　這種“弱關系”，不同于維系著群體、組織內(nèi)部的強關系，即制度化、組織化的強制性關系；
而是在構建在天人之間、神人之間、群體、組織、家族以及人與人之間的相熟關系，它即是一般人際倫常之間的相熟關系，同時也是人們根據(jù)自己的精神和利益的需要，選擇出那種與自己需要相接近的神祗加以崇拜和信奉的宗教關系。正是由于這種“弱關系”分布范圍廣、滲透力量強、無拘無束，既在固有的制度和秩序之外，又內(nèi)在于人際倫常關系之間，反而比“強關系”更容易充當天人、神人、人人之際的交往中介，而這些天人、神人、人人之間的交往及其資源，對于民眾、個體來說卻是極其有用的。

　　所以，我把這種民間的、非制度化的、尚未進入權力秩序的信仰方式視為一種“弱關系”

　　信仰方式，并提出一個民間宗教、個人信仰的弱關系命題，以對應于權力秩序之中由“強關系”，對應于“強關系”所能表達出來的公共宗教和官方信仰。

　　這種弱關系信仰特征是，即使整個社會共享，也無法塑造普遍一致的行為模式，而人們之所以依然承受這些共享信念，不是因為人們失去了選擇的能力，而是因為人們出于利益選擇的考慮。因為，這種弱關系信仰方式并沒拓展出新的神圣領域，而是直接從信仰同質(zhì)原則中推發(fā)、延伸出來。至于那種整個社會的共享信念，則是一種外在于個人的社會事實，個人出于利益動機必須使自己的行為符合共享信念，否則就將受到全體社會成員的共同排斥。所以其信仰之共享，往往會發(fā)生在具有相似生活特征的行動者當中。為此，在固有的宗教行動方式之中，這種弱關系的意義在于，憑借著這種弱關系信仰，(點擊此處閱讀下一頁)

　　反而可以促進不同群體、神祗和信仰者個人之間的精神交往，而不會受到制度宗教之限制。關系越弱，信仰者就越有可能獲取自己所需要的精神資源，越有可能獲取好的社會資本。

　　因此，以更小的親密度、強度、交往頻率、更少的義務和更具體的互惠服務為特征的弱關系，可能也應該與更多的非相似性神圣資源相聯(lián)系，從而構成了中國民眾在神祗崇拜層面上的多元性和多神特征，彼此能夠相容。因為，當自我利用這種弱關系來表達自己的信仰和利益的時候，信仰者自我往往會觸及到宗教權力等級制結構的上層或下端，更有助于接觸異質(zhì)性神圣資源，能夠信奉不同的神祗，表達不同的精神需求。這種呈現(xiàn)于民間信仰系統(tǒng)中的弱關系的貢獻，在于它挑戰(zhàn)了人們想當然的認為強關系或同質(zhì)原則所具有的神圣屬性，促進了人們對不同的和新的神圣資源的獲取，對于群體、秩序的構建，同樣也具有神圣性、社會性價值。

　　它不同于強關系信仰方式。因為強關系共享信念具有強大的制度約束力，具有比較強大的塑造人們共同行為模式的功能，進而使制度化的宗教組織乃至個人沒有選擇的余地，不得不采用人們固有的共享信念，表面上會由此呈現(xiàn)出韋伯所推崇的理性化要求。制度性的關系越強，其所獲取的宗教資本，就越可能對宗教行動的成功具有正向的影響，或者是能夠促進群體團結，構建權力秩序，從而具有更加厚重的神圣性與社會性價值。[23]因此，這種關系越強，就越有可能共享、互惠和交換資源。它表明了因自我與他人的關系強度，導致了能夠使用他人神圣資源的可能性。就此而言，這種制度宗教常能利用人們建立在情感、信任與共享資源等層面的強關系，有利于維持和強化既有的神圣資源，構成了它對于民間宗教和個人信仰的滲透和左右，表達為正與邪、官方祭祀與民間淫祀、正宗與非正統(tǒng)的標準。

　　與此相應的是，強意義的合法性機制，是社會共享信念所具有的強大制約功能，促使權力承認的制度或秩序，不得不采用人們共同接受的組織形式，組織和個人沒有自主選擇的余地。而弱意義的合法性機制，則從一開始就無法塑造人們的思維方式和行為，而是通過人的利益動機，鼓勵人們采納被權力廣泛認可的行為和做法。前者強調(diào)社會的共享信念，塑造了人的行動模式和思維方式；
后者則認為，社會的共享信念是外在于個人的社會事實，個人處于自利的動機必須使自己的行動符合共享觀念。[24]因此，弱意義的合法性機制，往往出于利益而非組織形式，強意義的合法性機制常常使用組織形式。

　　有關制度宗教與個人信仰、民間信仰的分散特征，似可轉述成為這樣一種弱關系與強關系、強合法性機制與弱合法性機制之間的對比關系類型。不同的關系類型，即有不同的宗教與信仰的表達方式。值得指出的是，盡管這些關系強弱不同，卻又常常隸屬并且體現(xiàn)為一個基本關系類型、或一個關系總體：第三者關系類型及其“中間邏輯”。

　　比如，民間宗教和個人信仰就常常使用同一種信仰同質(zhì)原則（如天命信仰），始終表明它們并沒有出離固有的權力秩序和國家意識形態(tài)架構。至于個人的精神、信仰、甚至是利益的表達，它們更可依賴于宗教行動者在社會網(wǎng)絡或宗教權力等級制結構中的身份、位置來進行，而非單純的關系強度，從而孕育了個人信仰、民間信仰本身所具有的強大生命力，在制度宗教、權力秩序的強大關系制約之下，經(jīng)久而不衰。

　　誠然，這些關系，無論強弱，均為一種鑲嵌結構，嵌入在固有的普遍性結構和權力秩序之中，難以一方獨強。然中國人在處理天人、神人、人人關系之間所能夠分別出來的強關系和弱關系，卻也能與社會網(wǎng)絡的研究一樣，通過這些關系之間的互動頻率、象征化與現(xiàn)實制度間的互惠交換等若干尺度來加以測量，以具體把握存在于制度宗教與個人信仰、民間信仰之間的互動邏輯。也許，這可以構成一個新的研究路徑，梳理制度宗教與個人信仰、民間信仰之復雜關系，解讀中國宗教獨有的“中間邏輯”。

　　六、宗教市場理論的普遍要求

　　如何論述中國宗教的分散現(xiàn)象，是研究中國宗教的基本前提。解決了這個問題，對應于歐美基督宗教的中國宗教特殊性就能得到深入的討論，而許多中國宗教的難題就會迎刃而解。

　　以多元化和私人化為基本概念的世俗化理論，當然不適宜于中國宗教研究。因為中國宗教的分散性特征，從不分離超越世界與現(xiàn)實世界，常以信仰的私人化和多元化為特征，并且常常在信仰共享的層面存在著對現(xiàn)實制度的依賴路徑。然而，中國宗教的研究領域中，使用得最多的功能主義理論方法，自然是無法解決同一宗教現(xiàn)象在不同的社會結構中所呈現(xiàn)的不同社會功能，比如，韋伯的新教倫理概念，就已經(jīng)在尋求儒教倫理時，遭遇到這個問題而無法索解。由此觀之，楊慶堃的制度宗教與擴散宗教等概念，可說是迄今為止在中國宗教社會學最有解釋力度的理論方法。如果把韋伯的理性化概念與楊慶堃擴散宗教的概念結合起來，在此基礎來討論眼下的宗教市場論，也許是一個討論中國宗教理性化、制度化特殊路徑的最好視角。

　　由于中國人的信仰滿足方式，可以不在宗教領域之中實現(xiàn)或不局限在宗教之內(nèi)，信仰者不一定要通過宗教而與超越世界建立關系，達到信仰主體上的同一和自在。這就建構了中國信仰與中國宗教之間的關鍵論域，構成了中國宗教社會學研究必須面對的一個難題：個人的信仰如何通過宗教而得以表達？如何經(jīng)由個人的信仰建構成為制度的宗教？

　　在此過程之中，在這些個人信仰轉出制度宗教的層面，這些具有宗教信仰的個人，往往會依據(jù)或者是內(nèi)生出某種具有理性選擇的行動傾向，或者是根據(jù)自己的信仰，或者是依據(jù)自己社會資本，或者就是一種利益關系。他們的信仰表達會林林總總，不一而足。針對這一問題，宗教社會學界有理由尋找到宗教的理性選擇理論，能夠針對中國宗教的社會學研究，施展其應有的學術魅力。

　　羅德尼·斯達克[25]曾提出一個命題公設：把理性選擇理論貫徹到了宗教社會學的研究當中，把宗教理解為“理性的、相當明了情況的行為者選擇‘消費’宗教‘商品’，就像他們消費世俗商品時權衡代價和利益一樣”。宗教信仰者在他們所具有的信息和理解程度的限度內(nèi)，在實際存在的選擇范圍中，在他們的喜好和趣味的引導下，試圖做出一種理性選擇。[26]

　　自1980年代以來，羅德尼·斯達克就與他的合作者一起，先后建構了一個體系龐大、論證嚴密、概念精細的“宗教經(jīng)濟”理論，并使用這一理論，來解釋幾百年來美國宗教機構的組織成功和失敗。這一理論，把宗教和經(jīng)濟的行為視為由一個共同的自變量――以回報來型塑行動的方式，批評了以往理論將宗教看作是“非理性”的觀點，認為“人們在宗教行為上跟其他生活領域里同樣地理性的”，而且“宗教行為如同人們的其他行為一樣，也是一種理性的行為，一般是建立在代價/利益計算的基礎之上的�！盵27]

　　這種理論模型，通過將宗教行為當作理性選擇，而不作為一種例外情況，由此而可以經(jīng)由理性選擇建構起來，能夠依據(jù)一種經(jīng)濟分析方法，即“最大化行為、市場均衡和偏好穩(wěn)定的綜合假定及其不折不扣地運用”，[28]分別在個人、組織和市場層面對人們的宗教行為進行分析，從而假設在信仰者個體、宗教的群體－組織以及相應的宗教組織和群體行動之間，建構一種“宗教市場”，并作為其研究對象，把宗教社會學的主要研究任務，定義為對宗教市場的把捉和分析。惟有把這種宗教市場間的關系變量予以清楚地梳理，宗教社會學或者宗教經(jīng)濟學、宗教制度及其變遷的規(guī)律性問題，庶幾能夠拓展出另一條討論路徑。

　　就其要者而言，宗教的理性選擇理論具有如下若干特征：理論上的統(tǒng)一、演繹上的空間、規(guī)范的模型、簡約性，以及在研究中注重數(shù)據(jù)統(tǒng)計與實證資料的收集的科學態(tài)度，使得其成為與神學的、人文的研究進路迥然相異的社會科學研究進路，亦當之無愧地成為宗教社會學中的一種理論典范。[29]它依賴有三種基本假設：（1）個體理性地行動，算計可能行動的成本與收益，然后選擇那些能最大化他們凈收益的行動。（2）個體用來評估成本與收益的最終偏好（或需求），一般不會因不同人或不同時間而變化。（3）社會結果構成了平衡，而這種平衡源于個體行動的累積和相互作用。[30]

　　依據(jù)這些概念假設，宗教的理性選擇理論從經(jīng)濟學里直接借用了不少概念，如市場、成本、供需關系、競爭、管制、壟斷等，來描繪宗教本身及其與社會的結構關系，類比為一種市場經(jīng)濟結構，所以宗教的理性選擇理論往往也被稱之為“宗教市場論”。

　　按照它的研究設計，在整個宗教行動領域就如同一個超級的經(jīng)濟市場，信徒作為“最大化效用”的需求者，而教會作為“最大化利潤”的供應者，從而在供需之間產(chǎn)生一種類似于市場那樣的關系和力量，對宗教制度、基督教教會組織產(chǎn)生某種制約，正如市場經(jīng)濟作用于世俗公司一樣。于是，宗教之變遷，就像大多數(shù)宗教的理性選擇理論所特別關注的那樣，著重于宗教與信仰之間供需關系的變化，從中來尋找規(guī)律性的宗教變遷之根本。

　　因此，宗教的理性選擇理論就提出了宗教多元與宗教繁榮之聯(lián)系的命題：如果一個宗教經(jīng)濟是無管制的，它會傾向于是非常多元的；
宗教多元主義就會導致宗教組織之間的競爭，提高宗教商品的質(zhì)量和數(shù)量，最終能引發(fā)更多的宗教消費，宗教就會繁榮起來[31].與此相反，如果宗教市場由國家壟斷，則必定產(chǎn)生懶惰的宗教供應商和無效的宗教商品，進而降低宗教的消費水平，引發(fā)宗教的衰弱。該命題經(jīng)過在美國、拉美、歐洲及東亞進行的大量經(jīng)驗研究，都能夠獲得其應有的檢證和支持。因此，宗教多元能夠?qū)е伦诮谭睒s，而不是宗教衰弱，在理論上直接推翻了以多元化為基本概念的世俗化理論[32]，在經(jīng)驗上也有效地解釋了為何現(xiàn)代性最強的美國，宗教群體和教會組織也最強、最容易獲得發(fā)展。

　　經(jīng)典的宗教社會學，在研究宗教群體發(fā)展時，常以情景和組織為基本的概念工具，或側重于宗教組織的外在因素（如功能概念），或側重于宗教組織的內(nèi)在結構（如結構概念），甚至是韋伯的科層制理性化研究設計，也難免其鐵籠式框架之弊端，始終難以把捉宗教組織——尤其是基督教組織之外的宗教現(xiàn)象，把它們作為一種基于客觀規(guī)律的社會現(xiàn)象來進行研究。針對宗教社會學所面臨的這種研究困境，宗教市場論則在此層面呈現(xiàn)了它應有的理論穿透力。

　　為此，羅德尼·斯達克先生按照宗教組織與外部環(huán)境之間的張力來界定教會與教派，實際上就突破了上述研究的困境。他認為，教會（church）是跟其社會環(huán)境的張力相對低的宗教團體，教派（sect）則是跟其社會環(huán)境的張力相對高的宗教團體；
一個宗教群體與周圍的張力程度越高，它所要求的委身程度就越排他、深廣和昂貴。因此，教派一般要求其成員高度委身，并能提供價值很高的回報，這樣，其成員能夠在回報－代價的比值上獲得一個較優(yōu)的“性價比”，也就愿意呆在要求嚴格的宗教群體里。

　　至于教派的增長，也會降低宗教群體與社會之間的張力，導致宗教群體的成員平均委身程度的下降，促使小教派轉向大教會。所以，嚴格的宗教群體也往往能吸引更多的成員，平衡其信仰者與宗教組織之間的供需關系。因此，在追求宗教回報的理性推動力驅(qū)使下，大教會常常會逐漸轉向為小教派。[33]

　　在此過程中，個人的信仰要求構成了宗教市場的需求層面，而宗教組織提供信仰的滿足，構成了宗教市場的供應層面。它們之間的互動關系，決定了宗教市場的結構及其特點。這樣，宗教市場論把經(jīng)濟理論的概念運用于宗教團體的結構研究，其基本意圖即在于產(chǎn)生能在經(jīng)驗研究中加以檢驗的命題，因而能夠揭示，他們提出的理論模型能產(chǎn)生可供普遍使用的精確假設，以體現(xiàn)宗教現(xiàn)象、宗教組織作為一種社會單位的普遍規(guī)律性，把神人之間的精神交換納入一個創(chuàng)造、維護并提供組織機制、能予以支持和監(jiān)督的結構關系。

　　然而，宗教市場論形成之后，既解決了宗教世俗論的許多問題，同時也招致不少批評，尤其在該理論如何針對非基督教宗教現(xiàn)象的研究方面，批評更加強烈。學界認為，宗教市場論忽視了對東方“彌散性宗教”的關注，如Sharot就指出，如果要把宗教市場論拓展到非西方以外的東方社會及其宗教的研究中，則需要將它的主要解釋維度及它們間的關系，進行大量的重新概念化工作。[34]平心而論，學術界的這種批評，涉及到宗教市場論在宗教社會學領域之中，是否能夠提供普遍使用的概念工具。

　　雖然，宗教市場論從宗教的理性選擇層面，以“宗教風險”的概念和論證，提供了基督教經(jīng)由個人信仰到宗教群體的理論模型，解決宗教信仰層面的個體性與宗教群體要求之間的難題。如艾納孔指出的那樣，因為宗教所承諾的彼世回報雖然巨大，但具有不確定性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，大多數(shù)宗教商品是有風險的。為此，大多數(shù)宗教商品的不確定性，要比二手汽車交易的不確定性大得多，往往憑借個體的經(jīng)驗是無法對一種宗教商品進行充分地評估。所以，個體往往要加入某個宗教組織來提高信息量，并降低被“欺騙”的風險。這樣，宗教風險就使個體行為模型過渡到了宗教群體模型。[35]

　　盡管這一理論視角，存在著只關注宗教市場之“供應方”的不足，把信仰者個體變成了集體宗教產(chǎn)品的消極接受者，進而難以審視信仰者個體如何進行選擇，偏離了理性選擇理論的中心目標，以解釋個體行動和決定如何產(chǎn)生社會結果。所以，它必須進一步解釋，作為一種經(jīng)濟的宗教，個體選擇是如何回應情境和如何制造情境；
個體如何決定他們的需要是什么、以及他們?nèi)绾螡M足這些需要。[36]特別是要去解釋信仰者個體在面臨著各種宗教風險時，如何進入宗教體系、平衡宗教供需關系的各種可能性。

　　七、中國宗教能否構成市場型結構

　　現(xiàn)在的問題是，這樣一套理論體系，是否能夠直接適用于中國宗教社會學或宗教社會科學的研究？中國宗教的存在和變遷體系，是否也存在著一種類似于“宗教市場”這樣的結構機制？

　　這兩個問題，實際上是一個問題的兩個方面。尤其是后者，將涉及該理論能否適用于中國宗教社會學或社會科學的研究。于是，本文所提出的問題就自然呈現(xiàn)了：即宗教市場論如何整合于中國宗教的本土經(jīng)驗？它是否也有一個必須從實踐出發(fā)的內(nèi)在限定？

　　楊鳳崗教授提出的“三個宗教市場說”，我理解為就是對此問題的回應和具體展開。楊鳳崗教授關于中國宗教的“三個市場說”的核心問題，依然是中國宗教所具有的分散特征，如何構成斯達克所論定的宗教市場，并且認為宗教經(jīng)濟學如果要適應于中國宗教的研究，主要是在于它如何能夠解釋楊慶堃提出的“非制度宗教”的現(xiàn)象，進而才能把它們使用于非基督教的東方宗教領域。在此文中，鳳崗教授依據(jù)中國宗教在合法性呈現(xiàn)上的差異，分別定義為紅市、灰市和黑市三種，以“紅市”為合法性宗教形式，“黑市”為非法的宗教形式，而以“灰市”定義為合法與非法的雙重交叉。至于中國的擴散形式，恰好就能夠?qū)�應于這個所謂的灰市。[37]

　　就世界上所有宗教的存在結構而言，可能人類所有的宗教形態(tài)，都會存在著黑市和紅市之分別。最關鍵的是灰市，非紅非黑。它不一定為所有宗教體系具有。

　　針對中國宗教的復雜形態(tài)來說，三個市場說，或許能夠解釋中國宗教一些十分奇特的現(xiàn)象。然而，斯達克宗教市場論的建構邏輯，主要是宗教與信仰者之間的供需關系，以及宗教與外部環(huán)境之張力等等；
而中國宗教的三個市場說，實際上是出自于中國宗教合法性的不同獲得形式、或者是三種不同的合法性表達形式而已。所以，宗教灰市如果一旦獲得了合法性，它便成為并進入了紅市；
倘若它無法獲得合法性或一直處于合法性之外，那么，它就將停留在灰色地帶。

　　如果這個分析不錯的話，中國宗教之三個市場的劃分，其社會本質(zhì)而言，就是合法性的三種表達方法而已。其中，最值得討論的問題是，就是中國宗教非制度分散現(xiàn)象中，各個宗教層次亟需之合法性，是否能夠被理解為宗教市場中供需關系的眾多變量？宗教合法性是否能夠等同于、類比于宗教市場之供需關系？

　　與此相應的另一個問題是，中國宗教并不存在世俗世界與超越世界二元對峙現(xiàn)象，所以世俗化理論本來就是一種屬于國家權力意識形態(tài)理論體系中的一個主要構成。所謂歐美宗教世俗化理論，從來就在中國宗教研究的基本范式中無大作用。如果說，中國宗教存在著一個主宰一切理論方法的范式和邏輯，它就是功能主義及其以功能為核心的概念工具。所謂“鴉片論”、“文化論”、“適應論”…無不出自一種以國家權力為社會價值主體的功能判斷，而把宗教作為功能系統(tǒng)的附屬次系統(tǒng)。因此，宗教之被深深地嵌入國家權力秩序之中，首先要表達的，是所謂文化－適應的功能，而不得不常常忽略自己的存在形式，更無法把它們一再企求的合法性，作為自己宗教行動的表達邏輯了。

　　至于在經(jīng)由個人信仰而組織表達為宗教組織機制之中，對于宗教風險的規(guī)避，人們常常發(fā)見的普遍現(xiàn)象，并非交易成本，而是對世俗利益的追求和考量，其皈依、其改宗、其從一個宗教活動場所轉移到另一個宗教活動場所，似乎并不是教會組織在教派與教會之間的組織變遷，更多的則是出自于個人利益的行動邏輯。

　　雖然，仔細考量中國宗教的三個市場說，無法不看到它所具有的一種穿透力，即發(fā)見了合法性的獲得與表達，在中國宗教市場結構建構中所具有的舉足輕重的作用。但中國宗教的合法性構成本身，卻是一個更為復雜的集合。至少可以認定，中國宗教的合法性獲得與表達，其本質(zhì)層面就不是宗教產(chǎn)品“供應方”的問題，當然也不是宗教產(chǎn)品“消費者”的問題。它們本來就存在于宗教供需關系的結構之外，出自于所謂的第三者關系及其表達出來的“中間邏輯”。

　　當合法性要求艱難地進入宗教領域的時候，它們的社會本質(zhì)實際上就等同于一種權力資源的分配形式。這種分配并不在宗教市場中進行，而是在宗教與信仰的領域之外。其中能夠發(fā)揮根本作用的，并非市場之中那只“看不見的手”，而是市場之外那只“看不見的腳”，差之毫厘失之千里�，F(xiàn)實權力對于神圣資源的控制和配置，卻使宗教市場滲透了許多權力（非合法性）的因素。為此，宗教市場無法建構，而權力市場卻形形色色，方興未艾。

　　其次，是中國人的信仰方式，即楊慶堃提出的宗教分散性特征，導致中國人在宗教認信的時候，其中的選擇機制也是同樣的拉拉雜雜，不一而足。其對于宗教風險的規(guī)避、其對于世俗利益的理性考量、其對于宗教信仰形式的認定…，似乎也是在宗教領域之外完成的。這就是說，宗教經(jīng)濟學之市場現(xiàn)象，常常能夠規(guī)避和處理信仰者個人的宗教風險，促使信仰者個人在教會和教派之間發(fā)生重新的選擇，促使教會和教派的變化之間建構出一種類似于市場般的自由變遷。但是，這種現(xiàn)象并不存在于中國宗教與信仰者的關系之間。人們選擇宗教活動場所的基本選擇，往往是世俗生活、居住條件、社會資本諸問題，至于宗教產(chǎn)品的質(zhì)量所導致的信仰改變、乃至宗教間教派的遷移現(xiàn)象，不是沒有，而是比例太少或不成比例。中國宗教的非制度－分散特征，似乎身處于“灰市”，卻常常出自于“紅市”的構成邏輯之中。

　　再次，一個更加吃緊的問題是，中國宗教—無論哪個宗教，都無法建構宗教的自我變量關系。主要緣故，是因為中國宗教的“屬地化”管理方式，把各個地方的宗教組織，納入當?shù)卣�府的行政管理系統(tǒng)。如果是已登記的宗教社團，就屬于當?shù)亟y(tǒng)戰(zhàn)部門或業(yè)務主管部門的管理。這種管理方式，使各地各個宗教系統(tǒng)間不存在直接的縱向隸屬系統(tǒng)。即使它們之間存在一些教務上的聯(lián)系，大抵也是指導型關系，而非彼此服從關系；
如果是不同地域的宗教組織，需要組織一些跨地域的宗教活動，它們首先要得到允許的，是當代行政管理部門，而非本宗教協(xié)會的上級組織機構；
各個宗教社團間，并不存在直接隸屬關系。這說明當代中國宗教組織結構，無法存在宗教組織間的內(nèi)在分化可能，如從教會church演變?yōu)榻膛蓅ect那樣的變遷規(guī)律。各級宗教組織的合法性表達，并非宗教組織的合法性本身，而是宗教組織在“雙重管理”過程中，向宗教組織之外爭取獲得的合法性可能，從而在其“中間邏輯”的表達程序中，構成我所論證的“鑲嵌式”宗教形態(tài)。

　　經(jīng)濟學的一個基本命題，就是資源配置方法，或市場配置或組織（企業(yè)、政府、民間組織）配置。市場配置當然不同于組織配置，其行動邏輯截然不同。不同的配置，就具有不同的效率領域。而在市場與組織之間，常是互補關系，難以在市場和組織之間存在著一種“資源配置的最大化”可能。所以，宗教市場如能存在的話，那么，它們之間就必然要形成有真實的資源配置機制、合作擴展機制和自主治理機制。否則，所謂的宗教市場可能就是經(jīng)濟學邏輯泛化的結果。

　　一個有效的市場，常能具備完全競爭、完全信息、公共物品和市場競爭等關鍵因素；
如同一個有效的政府，當然要以公共利益最大化，并在追求和實現(xiàn)公共利益最大化的社會價值層面上，有效地履行政府職責。倘若，一個宗教“紅市”都難以構成的話，那么，由此而衍生出來的“灰市”、“黑市”，當然就需要繼續(xù)論證了。

　　中國人的信仰，并不完全建立在宗教共同體的基礎上，而建立于各種關系交叉整合的群體關系模式中，如血緣關系共同體、權力共同體或者現(xiàn)實利益共同體。要而言之，這就形成了中國宗教與私人信仰之間的沖突、中國宗教與宗教倫理之間的分離、以及中國宗教與宗教制度間的矛盾。承受著這些矛盾、沖突和分離關系的制約，中國社會就建構了弱關系的信仰方式以及強關系的宗教形態(tài)，并且在此強弱關系的對立、分合、變遷的形式之中，衍生出中國宗教形形色色的關系模式。其具體關系，如圖所示：

　　基于這些思考與討論，本文認為，世俗化理論對于中國宗教研究的影響，實際上是一個假問題、偽現(xiàn)象。起到根本制約作用的理論方法，乃是出自于現(xiàn)實權力秩序的功能主義方法。

　　因此，中國宗教學術界首先應當從功能主義的狹窄視野中解脫出來，賦予中國宗教本來就具有的社會自主性，以最終祛除那些把中國宗教、信仰鑲嵌在權力秩序世俗性當中的諸種“入魅”的關系和力量。就此來說，我以為最要緊的事情是，借助于社會科學的諸種理論方法，把中國宗教與信仰之中的各種復雜關系梳理清楚，為宗教市場論等等歐美宗教學研究理論體系，奠定一個中國宗教本土性的經(jīng)驗基礎。

　　如同方法論的關系主義所指出的那樣，社會現(xiàn)象的事實和原則不可以化約為關于個人的知識。因為他們是從許多個人所形成的關系、群體和機構之中滋生出來的，并獨立于個人特征之外。[38]

　　中國人的弱關系信仰方式、以及強關系宗教形態(tài)存在方式，也可以被視為一種特別的關系主義表達方式。許多關于中國宗教、中國人信仰的東西，都可以放在諸種關系脈絡之中才能被理解。所以，根據(jù)中國人的關系－信仰模式，以及這種方法論的關系主義，我們在認定中國人的弱關系、分散型信仰形式的時候，必須定義其中的各種社會資本、權力關系等等。

　　人們應當明白，它們并不完全是宗教組織的信仰者，而往往是“各種關系中的信仰者”。強關系的宗教，弱關系的信仰。其問題焦點還是，在某一種關系中的信仰者，這些“各種關系中的信仰者”，如何結合成為一種可以叫做宗教的團體組織之中。

　　有學者提出，應該在關注宗教市場的同時，同樣要關注宗教團體（community ），這樣才能適當平衡宗教的市場模型。與宗教市場模型中個體理性假設不同，團體概念強調(diào)的是個體的利益，可以擴展到與團體其他成員的情感聯(lián)系，以及對團體福利與價值的認同。市場與團體應該被看作可以應用到不同的分析水平，也可應用于個體宗教活動的不同階段。在他們在市場上尋找合適的宗教產(chǎn)品時，這時理性選擇才起作用。但是，他們一旦成為某個堂會的成員，他們就不再處在市場之中，這時就要考慮宗教團體的特征。只有從宗教市場與宗教團體這兩個方面結合起來進行考察，才能真正接近宗教生活的本質(zhì)特征。[39]

　　本文同意這樣的見解和批評。中國宗教的分散特征，決定了中國人的信仰形式，必當經(jīng)歷一個制度化、構成合法性宗教團體的過程。這當然關系到所謂的宗教市場能否建構起來的問題。實際上，它們更關系到人們對中國宗教本土實踐的理論總結與邏輯提升。

　　總之，宗教的理性選擇理論所提出的諸多命題，能使得中國學者有機會根據(jù)西方宗教經(jīng)驗的命題、從新的理論視角來審視中國宗教的本土經(jīng)驗，或加以證實、或加以修正，從而推動中國宗教社會學的建設和發(fā)展，加深對中國宗教問題的理解。

　　注釋：

　　[①]黃宗智《認識中國—走向從實踐出發(fā)的社會科學》，《世紀中國》www.cc.org.cn，2005年1月20日。

　　[②]唐逸《基督信仰中國本土化的癥結》，北京：《戰(zhàn)略與管理》，1998年第1期。

　　[③]孔飛力《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年，第129頁，注2.

　　[④]羅德尼·斯達克，羅杰爾·芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學出版社2004年，第129頁。

　　[⑤]羅德尼·斯達克，羅杰爾·芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學出版社2004年，第206頁，注1.

　　[⑥]梁漱溟《中國文化要義》，上海：學林出版社1987年，第87頁。

　　[⑦]埃米爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　上海人民出版社1999年，第11、54、558頁。

　　[⑧]蔡彥仁《中國宗教—定義、范疇與方法學芻議》，康樂、彭明輝主編《史學方法與歷史解釋》，北京：中國大百科全書出版社2005年，第204－214頁。

　　[⑨]C.K.Yang，Religion in Chinese Society ：A Study of Contemporary SocialFunction of Religion and some of their

　　Historical Factors，University of California Press，Berkeley，Los Angeles ，London，1961.

　　[⑩]許倬云《楊慶堃先生的治學生涯》，《許倬云自選集》，上海教育出版社2002年，第66－67頁。

　　[11]童星主編《發(fā)展社會學與中國現(xiàn)代化》，北京：社會科學文獻出版社2005年，第72頁。也有學者把這組

　　概念譯為“特殊性”與“普化性”、或“散開性”等等，本書僅使用“擴散型”這個譯法。

　　[12]美國社會學家彼特·伯杰曾在研究東亞經(jīng)濟發(fā)展模式時認為，與東亞經(jīng)濟緊密聯(lián)系的并非西方資本主義的個人主義，也不是人們常說的“集體主義”，而是一種“公有主義”。

　　本概念受此啟發(fā)，卻另有具體界定。參[美]比爾·莫耶斯等《美國心靈—關于這個國家的對話》，北京：三聯(lián)書店2004年，第648頁。

　　[13]李向平《宗教的權力表達及其形式》，《江西師范大學學報》2004年第6期。

　　[14]正式變體與隨意變體的概念，參曼瑟爾·奧爾森《集體行動的邏輯》，上海人民出版社、上海三聯(lián)出版社

　　2003年，第14頁。

　　[15]羅納德·德沃金《自由的法—對美國憲法的道德解讀》，上海出版社2001年，第24頁。

　　[16]孔飛力《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年。

　　[17]楊中芳《試論中國人的“自己”：理論與研究方向》，見楊中芳等主編《中國人·中國心—人格與社會篇》，臺灣遠流出版社1991年。

　　[18]孫立平《轉型與斷裂—改革以來中國社會結構的變遷》，清華大學出版社2004年，第246－271頁。

　　[19]詹姆斯·S.科爾曼《社會理論的基礎》（上），北京：社會科學文獻出版社1999年，第52－53頁。

　　[20]史太文曾依于對中國鬼節(jié)的研究，對楊慶堃的宗教模式提出疑義。他認為：鬼節(jié)既是民眾的又是官方的活動，既有經(jīng)文宗教的成份又有民眾宗教的特點，并跨越了擴散型宗教與制度型宗教之間的閾限。它所展示的信仰交換，既不存在明顯的自上而下或自下而上的情形，也不獲見獨立的中介分子活躍其間。參史太文《幽靈的節(jié)日》，杭州：浙江人民出版社1999年。

　　[21]丹尼斯·朗《權力論》，中國社會科學出版社2001年，第159頁。

　　[22]格蘭諾維特曾于1973年在《美國社會學雜志》發(fā)表了“弱關系的力量”（The strengthof Weak Ties）一文，對美國社會的勞動力流動問題進行研究，提出“弱關系力量”的假設。

　　該文發(fā)表之后，隨即就成為社會網(wǎng)絡研究中的一篇重要文獻。此處的“弱關系”概念，即受此啟發(fā)而用之于傳統(tǒng)中國信仰的關系類型研究，然具體內(nèi)涵有所不同。

　　[23]此處關于弱關系、強關系的論述，曾參林南《社會資本——關于社會結構與行動的理論》，上海人民出版社2005年，第58－77頁。

　　[24]參曹正漢《觀念如何塑造制度》，上海人民出版社2005年，第59－60頁。

　　[25]在《情操論》中，亞當·斯密曾突出論述了宗教—道德問題，他注意到，一個正義、“無所不知的法官”和“來世”的信仰能夠提供的慰藉和倫理激勵。另外，在《國富論》中，斯密也奠定了宗教的經(jīng)濟學分析基礎。斯密認為，個人利益對神職人員的激勵與對世俗的生產(chǎn)者的激勵幾乎是一致的；
市場力量對教會的約束，也與對世俗企業(yè)的約束毫無二致。競爭的好處、壟斷的負擔和政府管制的災難，對教會和對經(jīng)濟系統(tǒng)中的其他部門也都一樣。

　　[26]斯達克、芬克《信仰的法則》，中國人民大學出版社2004年，第53、104頁。

　　[27]斯達克、芬克《信仰的法則》，中國人民大學出版社2004年，第45、69頁。

　　[28]貝克爾《人類行為的經(jīng)濟分析》，上海三聯(lián)書店1995年，第8頁。

　　[29]Chaves ，M.1995.“On the Rational Choice Approach to Religion.”Journalfor the Scientific Study of Religion 34：98–104.

　　[30]Iannaccone ，1995.Voodoo Ecnomics？Reviewing the Rational Choice Approachto Religion.Journal for Scientific Study of Religion 34：77.

　　[31]斯達克、芬克《信仰的法則》，中國人民大學出版社2004年，第244－247頁。

　　[32]宗教世俗化理論認為，正是由于宗教競爭導致的宗教多元化，威脅了宗教信仰體系的可靠性，造成了現(xiàn)代社會中的神學與教會的雙重危機，因而導致宗教衰敗，進而主張宗教壟斷才能維持不受挑戰(zhàn)的權威，并以此權威作為宗教賴以存在的基礎。參彼特·貝格爾《神圣的帷幕：宗教社會學理論之要素》，第178頁。

　　[33]斯達克、芬克《信仰的法則》，中國人民大學出版社2004年，第187－205、320－323頁。

　　[34]Sharot ，Stephen.2002.Beyond Christianity：a critique of the rationalchoice theory of religion from a Weberian and comparative religions perspective 。Sociology of Religion ，63（4）：427-454.

　　[35]Iannaccone 1997.Rational Choice：Framework for The Scientific Study ofReligion.In Rational Choice Theory and Religion：Summary and Assessment，Editedby Lawrence A.Young ，25-44.New York：Routledge.

　　[36]Bankston 2003.“rationality ，choice and the religious economy：individualand collective rationality in supply and demand.”Review of religious research，45：155-171.

　　[37]Fenggang Yang，2006，93-122，The Red ，Black ，and Gray Markets of Religionin China，The Sociological Quarterly，Midwest Sociological society.

　　[38]Ho ，D.Y.F.1998，Interpersonal Relationships and Relationship Family Dominance：An Analysis Based on Methodological Relationalism.Asian Journal of Social Psychology，1，1-16.

　　[39]Johnston ，D.Paul .2003.“From Religion Markets to Religious Communities：Contrasting Implications for Applied Research.”Review of religious research，44：325-340.

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