社群：“三綱”“五倫”與合法程序

　　陳：
杜先生，我最近到加拿大，遇到老朋友，大侃之余,較深地涉及了現(xiàn)代人類社會(huì)廣義的“社群”(community)問題：諸如，它在現(xiàn)代各種社會(huì)(如中國與美國)中所占據(jù)的不同地位，它的可能發(fā)展趨向，我們可以從中學(xué)到哪些共處之道。聯(lián)系到中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)狀，我憬悟到，這不光關(guān)涉到儒家的生存方式甚至精神生命的前景，也涉及人類如何共處的問題。

　　杜：目前，美國的學(xué)術(shù)界、知識(shí)界和思想界也對(duì)這個(gè)問題有比較深刻的反思，指出美國現(xiàn)在所處的困境主要就是“社群”出了問題。

　　陳：所謂“社群”的涵義，這里主要指社會(huì)中間尺度的結(jié)構(gòu)性的集合。但不妨在邏輯上先透徹地理一理。事實(shí)上，人類社會(huì)存在著尺度大小不同的集合，大至一個(gè)國家以及象魁北克(Quebec)那樣有資格獨(dú)立建國的集合，小至家族乃至家庭，在中間，也包括象那年德州的維科(Waco,Texas)自焚事件中那種特殊宗教教派。

　　如果從法理邏輯上推下去，現(xiàn)在西方主流的憲政自由主義秩序，推到底，其所對(duì)待的終極單元是個(gè)人。然而如果考慮到歷史上以及現(xiàn)存的其他文明體系的不同狀態(tài)，為什么不可以采取其他形態(tài)的單元，如，家庭，家族，村落，學(xué)校，公司，少數(shù)族裔群落，宗教團(tuán)體......呢？

　　這是個(gè)帶根本性的問題。如有人就提出，可以把家庭或家族或特殊文化群落視為國家所對(duì)待的基本單元。國家法律只規(guī)范單元之間的關(guān)系和行為準(zhǔn)則，各單元內(nèi)部則自行訂立自身的內(nèi)部規(guī)范，只要不違反國家受規(guī)定的各單元外部行為法則，國家不得干預(yù)單元內(nèi)部的秩序，無論是怎樣的秩序。這是某種縮小了的“不準(zhǔn)干涉內(nèi)政”的“主權(quán)至上”原則，現(xiàn)在在一些國家領(lǐng)導(dǎo)人口中很時(shí)髦。人們不難發(fā)現(xiàn)其間的異曲同工之妙。

　　我們要討論的關(guān)鍵是，第一，如此是否合乎正義？第二，是否行得通？

　　如果設(shè)想，這種群體是由一批有共同信仰、共同習(xí)性、共同文化特征的人自愿組合在一起的。那么，在某些條件下，這些社群作為社會(huì)單元也不是不可能的。

　　記得曾看過一部美國片《證人》(Witness)，內(nèi)容都忘光了，唯有它對(duì)美國境內(nèi)的一個(gè)特殊部落(Amish)的描繪給我留下了深刻印象。因此后來我又去參觀過一次，就在離我家不遠(yuǎn)的賓州。Amish人的顯著特點(diǎn)就是拒絕現(xiàn)代文明：不用汽車，不用電話、電視等東西，他們是約三百年前為逃避宗教迫害，從德國、瑞士一帶，遷來美洲的。至今維持當(dāng)年的宗教，講德語，趕馬車，身著黑白二色服飾，男耕女織，不許離婚，孩子只受八年初等教育，限于讀、寫、算，目的主要是延續(xù)Amish文化。他們終生的活動(dòng)范圍不超過二、三十英里。令人驚訝的是，這種“落伍、封閉”的社群居然在美國這個(gè)現(xiàn)代化社會(huì)中的四個(gè)州內(nèi)存活下來了，而且延續(xù)了300年之久！

　　現(xiàn)在的問題是，以這類社群作社會(huì)單元需有那些限制條件？把更復(fù)雜的討論權(quán)且放在后面，我想指出一個(gè)前提性的原則條件是，各單元能否允許人自由出入，尤其是自由離開？如果不能，那是絕對(duì)非正義的。假設(shè)有某人不再愿意承諾遵守規(guī)范的義務(wù)，社群內(nèi)部是否有權(quán)力強(qiáng)制他留在單元內(nèi)，強(qiáng)制他服從規(guī)范呢？顯然不能。倘若能，這個(gè)共同體與監(jiān)獄就沒有差別了。事實(shí)上，就Amash 而言，有大約七分之一的Amish孩子就離開了其群落。有理由相信留下者是自愿的。

　　如果具有了自由進(jìn)出的權(quán)利，內(nèi)部仍需遵守最基本的憲法(憲法是以個(gè)人權(quán)利為基軸的)，那么以這種自愿組合的有共同信仰、習(xí)性和文化特征的群體為社會(huì)的基元的設(shè)想還是應(yīng)當(dāng)認(rèn)真考慮的。

　　杜：法國大革命提出的那三個(gè)基本價(jià)值：自由、平等、博愛，人們注意到，自由與平等有沖突，不管在社會(huì)主義還是資本主義社會(huì)，都看的很清楚。第三個(gè)--fertility--中文把它翻譯成“博愛”，其實(shí)就是“社群”的意思。過去西方的政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)對(duì)它討論得比較少。這一價(jià)值何以在啟蒙運(yùn)動(dòng)后發(fā)展比較�。科湓�因恐怕與雅各賓專政有關(guān)。

　　假設(shè)社會(huì)是通過自由的選擇，通過契約的關(guān)系，每個(gè)個(gè)人自由參加，享有基本的權(quán)利，而且每個(gè)人對(duì)其自身的利益都有理性的算計(jì)，從而組成一個(gè)社會(huì)。這是自由市場的模式，現(xiàn)代組織社會(huì)的基本典范。我看這個(gè)大的潮流，不管西方怎么發(fā)展，都不會(huì)放棄。這就是政治自由主義的核心原則：個(gè)人獨(dú)立的選擇權(quán)利、個(gè)人謀利的動(dòng)機(jī)、通過契約來規(guī)范，人的理性一定能照顧到各個(gè)人的利益。甚至像 Peter Berger 所說的，沒有異化就沒有自由，有異化才能對(duì)社會(huì)進(jìn)行抗議，才有自由的可能。

　　另外一個(gè)重要點(diǎn)是，要保護(hù)少數(shù)人的權(quán)利。在更大的范圍內(nèi)，少數(shù)人可能是一個(gè)族群。無論在何等大小的群體內(nèi)，保護(hù)其中少數(shù)人的權(quán)益，抗?fàn)幋蠖鄶?shù)對(duì)他們的迫壓，都是很重要的。這就是現(xiàn)代多元文化的傾向。此外，大家也了解到，最近有很多很強(qiáng)的“根源意識(shí)”出現(xiàn)，或來自宗教，或來自地域。譬如魁北克(Quebec)的獨(dú)立問題，很難想象，加拿大會(huì)同意以法語為母語的人脫離，離開他們的“生命共同體”。另外，從族群，特別從地域來講，象巴勒斯坦，它強(qiáng)烈要求回到祖國—?dú)v史地理意義上的祖國。還有原教旨的宗教，如維科(Waco)的教派，其強(qiáng)烈的認(rèn)同是與它的根源性連在一起的。這種根源性大多不是根據(jù)契約，不是根據(jù)選擇，不是理性的分析，也不是通過協(xié)調(diào)。(陳：從歷史上帶來的。)是從歷史，也可以說是從很深厚的根源意識(shí)中來的。

　　上述兩個(gè)模式：自由主義與根源意識(shí)，基本上是沖突的。二者如何配合？是我們現(xiàn)在值得進(jìn)一步考慮的課題。

　　陳：我想把問題推到極端來討論。譬如，江澤民先生最近常對(duì)國際社會(huì)提到一個(gè)論點(diǎn)：“你們西方不是提倡多元主義嗎，那么政治的生存方式當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)是多元的。每個(gè)國家有自己的生存和統(tǒng)治方式，我們政府如何對(duì)待自己的人民，是我們應(yīng)有的權(quán)力。中國有自己特殊的生存方式，美國有美國的。如果美國強(qiáng)求中國的政治生存方式與美國一樣，那豈不違反多元主義？豈不自相矛盾？”我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)這一論點(diǎn)？

　　杜：我看至少有兩方面來回應(yīng)。

　　一方面，是文化認(rèn)同的權(quán)力中心合法性的根源來自何處。即，是誰有權(quán)說某某東西就是我們的文化。假如有人說中國人不需要自由，不需要個(gè)人自由，只需要群體自由，那么必須問這里的“中國人”是指廣義的中國人呢，還是擁有國家機(jī)器的官方？舉個(gè)明顯的例子，在曼谷開會(huì)時(shí)，亞洲國家提出了一些亞洲對(duì)人權(quán)的的看法，許多國家政府，包括印度都簽了字。但是當(dāng)時(shí)參加曼谷會(huì)議的NGO(非政府組織)代表多半未簽。可見，有政府的聲音，也有非政府的聲音，這兩種聲音誰更能代表該國的多數(shù)人？這里并不是說政府就一定不能代表，NGO 就能代表，但至少說明這一問題值得深入考慮，而不是理所當(dāng)然的。

　　另一方面，從根本上說，在人類社群中，有沒有一些最基本的原則是必須共同遵守的？如，人權(quán)論說中有一個(gè)基本的假定：現(xiàn)代文明國要對(duì)它的國民做一些最基本的承諾，如，不能隨便殺人、不能隨便抓人、不能隨便行使暴力，國民應(yīng)擁有最基本的自由。這是任何一個(gè)現(xiàn)代文明國家都必須尊重的人權(quán)。假如一個(gè)現(xiàn)代國家不尊重這些原則，其他國家有權(quán)利也有義務(wù)譴責(zé)它。因?yàn)樗�自外于現(xiàn)代文明。不能把這種譴責(zé)當(dāng)做控制某國主權(quán)的一種國際結(jié)構(gòu)。

　　但雖然如此，這并不意味著不同的文化就不能夠發(fā)展出極不同于西方生命形態(tài)。有些所謂價(jià)值優(yōu)先的問題，突出的，如，對(duì)于何謂“人”，何謂“個(gè)人”,何謂“社會(huì)”；
“個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系”,......等等，各個(gè)文化之間處理的優(yōu)先順序就有所不同，我想，它們一定是多元的。

　　即是說，在最低的要求方面是沒有什么可妥協(xié)的。有一個(gè)有趣的例子，是彼德.伯格(Peter Berger)講過的，印度本來有丈夫死后妻子殉葬的傳統(tǒng)，但在英國殖民時(shí)期引起爭議。部分印度的保守主義人士說，這是我們的文化，已經(jīng)好幾百年了，你們不能改變。然而英國方面說，我們也有我們的文化，一位婦女如果被她的族人強(qiáng)迫為丈夫殉葬，則其族人就犯有謀殺罪，我們要尊重我們的法律。所以最后還是禁止殉葬。

　　有些長期的習(xí)俗，在有些文化中被弄成了天經(jīng)地義，但是，從一個(gè)更高的原則和全球視野及文明進(jìn)展來看，它完全站不住。如，前述印度的殉葬是一個(gè)例子。還有馬丁. 路德改教前一千多年一直存在的信徒不進(jìn)教堂就不能獲救的傳統(tǒng)，改教后，連教皇也不能堅(jiān)持這點(diǎn)了。再有就是中國儒家的“三綱(君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱)”，自宋明之后，重要的思想家，包括朱熹在內(nèi)，基本上都認(rèn)為“三綱”是天經(jīng)地義的。但經(jīng)過五四之后，現(xiàn)在看來，“三綱”是最沒有說服力的了。實(shí)際上，“三綱”與“五倫”是有沖突的，“五倫”是雙軌：父慈子孝，兄友弟恭，君仁臣忠，夫婦有別，朋友有信�！叭�綱”則不僅是單軌，而且是權(quán)威主義的，家長制的和男性中心主義的。那么，拋棄“三綱”，突出“五倫”，是不是一種現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化？我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是奮斗的目標(biāo)。假如維持“三綱”，不把“三綱”經(jīng)過“五倫”的徹底轉(zhuǎn)化，儒家傳統(tǒng)就變成“吃人的禮教”。從這里也可看出，以前天經(jīng)地義的現(xiàn)在要被淘汰了。

　　回到前面的主題，現(xiàn)代意義的個(gè)人尊嚴(yán)、個(gè)人權(quán)利，通過契約的方式，交換一些權(quán)利，參與國家社會(huì)。對(duì)社會(huì)中的任何個(gè)人，即使是身處一個(gè)特殊文化的少數(shù)民族內(nèi)，其基本權(quán)利也應(yīng)得到保障，這是最低的要求。但它同每一文化有它自己的特色，并且通過不同的渠道體現(xiàn)其文化精神并行不悖，是否有此可能？我認(rèn)為有。自由主義有一個(gè)基本假設(shè)，它是從最低的要求來談的，不是在理想上完成自我人格，而是在最平常的環(huán)境下面人們的相處之道，如此定下了最基本的價(jià)值。儒家傳統(tǒng)也是如此，它明確給出了“禮”和“法”兩方面。雖然它極重視“禮”，但上述劃分表明，“法”還是需要的，一個(gè)社會(huì)沒有了法就不能維持。

當(dāng)然，最基本的的要求本身不能完全體現(xiàn)這種文化的價(jià)值。

　　所以，我們是否可以從這個(gè)角度來看，最低的要求(minimum requirement)和高層次價(jià)值的實(shí)現(xiàn)(maximum realization)之間的沖突和配套，是我們面臨的更深層次的課題。

　　陳：首先，我想補(bǔ)充幾句前述文化認(rèn)同的權(quán)力中心合法性的根源的問題，這是極重要的。誠然，正如杜先生討論政府和 NGO 的代表性問題所涉及的，共同體的代表資格問題并不簡單，但是，這里仍然存在客觀判斷標(biāo)準(zhǔn)。它涉及一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：正當(dāng)程序賦予的代表性。無論是代表國家還是社群，都必須通過合法程序獲得授權(quán)，才有資格代表共同體說話。這點(diǎn)，當(dāng)代連最專斷的政權(quán)也不敢公開否認(rèn)。常聽到有官員說某某事件傷害了“中國人民的感情”云云。問題是，誰是“中國人民”？誰，通過何種程序授權(quán)給你讓你代表他們說話？通過了投票選舉嗎？如果說僅僅是槍桿子使他獲得代表權(quán)，那無異是說，一個(gè)用暴力劫持飛機(jī)并指揮飛行方向的人代表了乘客們的意志。要言之，現(xiàn)代通行的“選舉程序”，是各派幾乎都公認(rèn)的“游戲規(guī)則”，并非隨風(fēng)擺蕩的“公說公有理，婆說婆有理”的“話語”。所以，江先生所謂“多元生存方式”的要害在于：他及他的黨有無資格代表“中國人”這“一元”說話。誰授權(quán)予他？何種程序授權(quán)予他？

　　有關(guān)歷史上的“天經(jīng)地義”在現(xiàn)代被解構(gòu)的現(xiàn)象，我想提出的是，現(xiàn)代賴以解構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？我認(rèn)為，有一點(diǎn)恐怕是具有某種普遍性的：任何禮俗、規(guī)范，必須經(jīng)過當(dāng)事人同意才具有存在的合法性。就以印度的“殉葬”傳統(tǒng)為例，倘若該婦女不愿赴死，而族人以“傳統(tǒng)”的名義強(qiáng)迫她死，這當(dāng)然經(jīng)不起質(zhì)疑；
但倘若該婦女自愿殉夫，恐怕你擋也擋不住，也沒有權(quán)利。這一標(biāo)準(zhǔn)也可以應(yīng)用到中國的一些習(xí)俗和傳統(tǒng)上。例如，“父為子綱”，倘若說的宗法社會(huì)中子女對(duì)父親的指教采取盲從態(tài)度，“不理解的也要執(zhí)行”，這種強(qiáng)制性的“家長中心制”現(xiàn)在當(dāng)然不行了；
但是，如果子女通過自己的思考，認(rèn)為父親的指教是合理的，他自愿遵從，這又是另一回事了，已經(jīng)不是“父為子綱”的問題了。

　　所有這些，都出自一個(gè)最基本的事實(shí)：意志的不可分割的最終單位是個(gè)人。

　　這也是現(xiàn)代憲政原則的基本依據(jù)。

　　“成人禮”與社會(huì)秩序

　　杜：
這點(diǎn)很有趣。我自己當(dāng)然也受到五四的影響，認(rèn)為象“三綱”，特別是《白虎通義》是來自韓非子，認(rèn)為它不符合儒家“五倫”的傳統(tǒng)。但王元化先生對(duì)我說，你還是要注意，譬如陳寅恪先生特別提到“三綱六紀(jì)”代表了中國文化的特色。如“打倒孔家店”的老英雄吳虞，他在日記里面是反對(duì)他女兒的自由戀愛的。這到底是一般所謂的“父權(quán)”呢，還是包含了對(duì)女兒利益的真誠思考和認(rèn)為維持現(xiàn)行社會(huì)秩序需要某些必要的機(jī)制呢？倘若我們不把父子關(guān)系當(dāng)做權(quán)威結(jié)構(gòu)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而是把它看作是在人生不同階段的人際關(guān)系內(nèi)有必要尊重的一種權(quán)威意識(shí)，恐另當(dāng)別論。這里的權(quán)威是經(jīng)過理性的判斷從而心悅誠服地認(rèn)可的。我們考慮的父親的權(quán)威，常常是針對(duì)兒童和青少年時(shí)代，經(jīng)常忘了自己到四、五十歲的時(shí)候，正處于強(qiáng)勢，而父母親處于弱勢，這時(shí)你就須以愛護(hù)、關(guān)切來維護(hù)父子關(guān)系了。你和孩子的關(guān)系同將來孩子同年邁的你的關(guān)系，這中間一定不同，一定有過渡。現(xiàn)在美國有些社會(huì)問題，就與少年和兒童缺乏家庭(包括家族、社群)管教有關(guān)。需要有把價(jià)值傳遞到下一代的過程。

　　陳：
據(jù)我觀察，在這方面，現(xiàn)代美國社會(huì)和中國傳統(tǒng)社會(huì)各自都有點(diǎn)問題。美國社會(huì)把未成年的沒有道德自主意識(shí)的兒童或少年幾乎當(dāng)成獨(dú)立的人來看待，引出了一些社會(huì)問題，特別是少年(teenager)犯罪問題。實(shí)際上，作為兒童少年，其真正意義上和法律意義上的自我意識(shí)還未完成，即是說，還不是一個(gè)法律對(duì)待的獨(dú)立個(gè)體。放縱他(讓他完全自我負(fù)責(zé))反而是害了他。而中國的傳統(tǒng)社會(huì)則相反，幾乎完全不承認(rèn)子女的基本權(quán)利，甚至成年后，在長輩面前也是唯唯諾諾，成人“兒童化”，不能真正自立。

　　在與朋友討論這兩種極端時(shí)，我們亦莊亦諧的提出，可嘗試用類似原始民族的“成人儀式”來同時(shí)解決這兩種文化的不同問題。在有些文化里實(shí)行的所謂“成年禮”(杜：美國的印地安人和夏威夷原住民就有成年儀式，中國傳統(tǒng)有“冠禮”)，實(shí)在是很有道理的。在未成年和已成年這兩個(gè)重要的人生階段之間，用莊嚴(yán)的儀式，畫出一道界限，筑起注目的人生里程碑，并昭示天下今后以成人待之。這種儀式在有些文化里甚至要求主人公到叢林深處去棲息幾天，沉思自己今后的基本責(zé)任和權(quán)利，確立新的起點(diǎn)和生存方式，以一種全新的精神面貌出現(xiàn)在社群之中。這無疑是“確立成人意識(shí)”的儀式，象是一種“再生”的過程，有利于社會(huì)規(guī)范的運(yùn)作。

　　對(duì)于美國式的社會(huì)，它有助于提醒人們對(duì)待未行“成年禮”者，我們必須負(fù)起管理、教育和扶持的責(zé)任。對(duì)于中國式的社會(huì)，它有助于告訴人們對(duì)待已行“成年禮”者，應(yīng)當(dāng)尊重他們的獨(dú)立人格和尊嚴(yán)以及他們隨之而應(yīng)負(fù)的責(zé)任，不可再把他們“兒童化”了�！�

　　如果缺少了“成年禮”，未成年與成年的界限模糊，沒有由“臨界點(diǎn)”賦予的強(qiáng)烈轉(zhuǎn)換意識(shí)，縱使有法律規(guī)定的成人年限，在事實(shí)上還是引發(fā)了嚴(yán)重的社會(huì)問題。

　　杜：中國古代的“冠禮”，重要性同“婚禮”、“喪禮”差不多，是非常嚴(yán)肅的。某種意義上，這是家庭成員的一種社會(huì)化過程。是該成員自己獨(dú)立與社會(huì)溝通的開始�，F(xiàn)在Robert Putnam 提出所謂“社會(huì)資本”的概念。他們先考察了南意大利地區(qū)，發(fā)現(xiàn)那里有好幾個(gè)社區(qū)，民主化很成功，暴力事件很少。但在另外一些社區(qū)，表面看經(jīng)濟(jì)條件不錯(cuò)，但常常有暴力事件，民主化也很困難。二者的差別何在呢？其中有一項(xiàng)，是人與人之間交通的區(qū)別。特別是，如果那些非商業(yè)行為，非政治目的的交通很多：大家一起喝酒，下棋，參加合唱團(tuán)，聊天，這種社會(huì)積累的“資本”就很多。而沒有上述聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)的社群，“社會(huì)資本”就很薄弱。哈佛有一位政治學(xué)家，調(diào)查了印度最近幾十年來的暴力事件，發(fā)現(xiàn)暴力事件大半在都市，不在鄉(xiāng)村，且又集中在六七個(gè)都市。但有一個(gè)都市，有很多異化的情況，種族的沖突等等，但從來沒有發(fā)生過暴力事件。一了解，發(fā)現(xiàn)那里橫向的溝通非常頻繁，印度教徒與回教徒之間，領(lǐng)袖與領(lǐng)袖之間，學(xué)生與學(xué)生之間，大家常常交往，在交往中如果聽說有什么種族沖突的苗頭，則領(lǐng)袖和個(gè)有關(guān)人員立刻前往調(diào)查了解，真相大白之后，化解了緊張的氣氛。其他城市則缺乏這種機(jī)制。此外，文化多元且溝通很多的多倫多與溝通較少的紐約相比較，是另一個(gè)成功的例子。

　　陳：除了個(gè)人之間的交通外，社群、族群之間的交通也很重要。包括原教旨主義和一些極端派別同大多數(shù)社群及人們之間的緊張關(guān)系，可能還是主要出在溝通問題上。

　　我自己對(duì)于原教旨主義和那些極端派別的主張并無偏見，他們當(dāng)然有堅(jiān)持自己信仰的權(quán)利。問題出在其堅(jiān)持信念所用的暴力手段上。我無法同意作家張承志所說的：沒有什么恐怖主義，只有對(duì)壓迫者的反抗(大意)。事實(shí)上你只要看看被恐怖主義殘害的人們是否是被他們所聲稱的“壓迫者”，事情就很清楚了。這種行為的真實(shí)后果，是抬舉敵手。即，是把他們所反抗的權(quán)勢當(dāng)局放到了保衛(wèi)公眾生命的正義審判臺(tái)上，而把自己放到了濫殺無辜的被告席上。

　　從更深一層看，使用恐怖方式的原教旨主義者，其問題還在于他們其實(shí)對(duì)自己的信念沒有真正的信心。為什么要采取劫持人質(zhì)、殺害無辜的方式來傳播自己的理念？這無異表明，他們在精神上很弱，并不認(rèn)為自己的信念本身具有深刻而豐沛的力量，不相信它能在堂堂正正的公開交流中獲勝，而是需要一種暴力制造的恐怖來迫使他人信從。這是一種虛弱，而且是可怕的虛弱。

　　杜：象 Charles Tayler 提到“認(rèn)可的政治(politics of recognition)”，就討論類似問題。最近在美國有一個(gè)連續(xù)殺人犯，他要求公眾媒體刊登他的宣言。這也是一種強(qiáng)行要社會(huì)認(rèn)可、接受的一種政治。我很贊成你的說法，這里的強(qiáng)大殺傷力正是激情下面出現(xiàn)的暴力，因不甘示弱而采用最強(qiáng)烈的方式表達(dá)。它有極強(qiáng)的排他性，內(nèi)部弄得清一色，外部都是敵人，極具暴力傾向。這種心態(tài)把(相互溝通的)井水污染了。

　　任何社會(huì)，只要存在，其背后都有一個(gè)“信賴機(jī)制”，有一種自我意識(shí)，一種“共識(shí)”。如果這個(gè)都被破壞了，要再建立就非常困難。哈貝馬斯(Harbermas)認(rèn)為最好的溝通情況就是大家都帶著一種學(xué)習(xí)的心情，這當(dāng)然很難。一般的情況都是各人各帶其私利去交往。但假如社會(huì)有一套機(jī)制，大家在“游戲規(guī)則”中活動(dòng)，對(duì)各人的私利都有一定的理解，那么，雖然交換不一定是最公平的，但交換卻是在一個(gè)合理的范圍中進(jìn)行，即信賴機(jī)制沒有受到嚴(yán)重摧殘，則社會(huì)還可維持下去。舉例說，如果你在路上碰到一個(gè)人，相互交談，聊聊天氣什么的，很愉快。倘若突然你發(fā)現(xiàn)該人要對(duì)你有所傷害，并不理性；
或者他另有不良企圖，馬上對(duì)話就會(huì)中止。甚至在朋友之間的溝通，也有這個(gè)問題。談話之中，發(fā)現(xiàn)對(duì)方另有所圖，交談就難以為繼。

　　陳：對(duì)動(dòng)機(jī)的揣測和對(duì)動(dòng)機(jī)的感受，會(huì)強(qiáng)烈影響對(duì)話的氣氛甚至結(jié)果。在實(shí)際上，我們的日常對(duì)話，除了表層的語言之外，還有潛層的心靈交流。即，我們經(jīng)常的交通常常是雙層的：表層交流和潛層交流，二者同時(shí)發(fā)生。潛交流中對(duì)對(duì)方的意圖、情緒、動(dòng)機(jī)和目的的直覺，往往更為準(zhǔn)確。這種經(jīng)驗(yàn)是我們反復(fù)遇到的，在交往理論中它是一個(gè)很重要的復(fù)雜的層面。人類的一些基本誤解和紛爭，更多的是由潛交流導(dǎo)致的。

　　杜：前述的“社會(huì)資本”，正因?yàn)槠淠康男圆幻黠@，沒有企圖心，故其溝通更直接，積累的資源更豐富。(陳：
這有點(diǎn)象康德論及審美所說的“無目的的目的性”。)如合唱團(tuán)，大家來自四方，就簡單為了唱好，要達(dá)到和聲的效果，一定要培養(yǎng)你的“聽德”，從而使你的聲音與大家和諧。

　　陳：合唱的比喻很貼切，隊(duì)員既要充分發(fā)揮自己的美聲，又要顧及總體和聲效果。近來我頗為體會(huì)孔夫子強(qiáng)調(diào)“禮樂”的原意了�！皹贰弊鳛榻袒�的機(jī)制，對(duì)于造成一個(gè)和諧的社會(huì)，其潛移默化的功能是極微妙的。但當(dāng)年老祖宗手舞足蹈反復(fù)嘮叨的“禮樂”，后來何以在中國文化中式微、失傳了，中國人何以最終變成了一個(gè)個(gè)循規(guī)蹈矩的小老頭，一直對(duì)我是個(gè)難解的謎。也許，是這個(gè)文明太老了。而越是古老的文明，其規(guī)矩、禮數(shù)發(fā)展越是繁復(fù)，則原創(chuàng)性的、生機(jī)勃勃的活力就可能逐漸被約束被窒息了。

　　杜：孔子的三句話就很有意思：“興于詩， 約于禮，成于樂”。最后的境界是完成在“樂”里面。孟子說孔子是“圣之時(shí)者”，跟得上時(shí)代，最后對(duì)他的評(píng)語是音樂化的：“金聲而玉振”，音樂開始時(shí)就是“金聲”(金屬樂器之聲)，最后則是“玉振”(玉的聲音)。這是整個(gè)人格的完成。這中間體現(xiàn)的“和”，就是在社群達(dá)成的，不可能是一個(gè)孤立絕緣的個(gè)體。

　　兩難之境：文化認(rèn)同和文化交融

　　陳：我們談到的社群、族群之間的交通，對(duì)于達(dá)成社會(huì)和諧，具有重要的作用。這中間一定會(huì)有文化之間的相互作用、相互影響。我過去也曾寫到過在中國文化向世界擴(kuò)展的同時(shí)，中國文化本身也產(chǎn)生了變形，即純粹的“中國性”的淡化問題，這是不可避免的。問題是，在什么限度之內(nèi)，該變種仍可以有意義地被稱為“中國文化”？

　　聯(lián)系到我參加過的幾次研討會(huì)，特別是儒學(xué)與基督教、佛教會(huì)通對(duì)話的研討會(huì)，你在會(huì)上多次談到儒家式的基督徒或信基督教的儒家的可能性問題，表達(dá)了一種文化上的寬容大度和理解各種不同文化的胸襟，是值得欽佩的。但是，我也一直在思考這一問題，即多元文化的根本含義的問題。這個(gè)問題的更重要的方面在于，無論是何種文化何種學(xué)說何種信仰，它越是獨(dú)特的(只要這種獨(dú)特性不至傷害到其他人的存在和自由)，它就越有存在價(jià)值；
越是具有原創(chuàng)性、根源性的東西，對(duì)于多元文化大花園的貢獻(xiàn)也才越大；
這正是多元文化的題中應(yīng)有之義。倘若各文化在接觸交流中，相互的差別逐漸縮小，當(dāng)然這在某種程度內(nèi)是難免的，但倘若走向各自的色彩越來越淡化，甚至逐步趨同，這恐怕并非人類幸事。無論交往如何頻繁，我們也不必喪失自己的“認(rèn)同”，消解自己的基本特性。否則，這世界豈不日益單調(diào)？用市井的語言說，只要不傷及他人，極力維持“原湯原味”的儒，“原湯原味”的基督徒，“原湯原味”的佛教高僧，未嘗不是一件很有意義的事。

　　關(guān)鍵在于如何相處。“和而不同”確實(shí)是很高的境界。

　　杜：這個(gè)問題非常重要。有幾種實(shí)驗(yàn)多多少少應(yīng)該說是失敗的。我1962年到美國，當(dāng)時(shí)美國提倡“大熔爐”，這個(gè)實(shí)驗(yàn)基本上失敗了。如果用你剛才(原味)的烹調(diào)術(shù)語，“大熔爐”實(shí)驗(yàn)實(shí)際上就是“大雜燴”，淡而無味。所以后來的70年代開始，大家突出“族群意識(shí)”和“根源性”。哲學(xué)界從Hans Kuhn 開始，找了所謂“最大公約數(shù)”，即所有文化、族群共有的東西，但似乎意義不大。那些人所共有的“常識(shí)”，如“母親的偉大”等等，對(duì)當(dāng)然對(duì)，但意思不大。你剛才談的很深刻，假如文化交流使得特性喪失，變成一種“雜碎”，這不僅很單調(diào)，而且可能付出更多。而另外一種，就是“原教旨主義”，排他性很強(qiáng)，我與你絕對(duì)不可能溝通，而且進(jìn)攻別人，當(dāng)然也不行。所以，在某種意義上，我們別無選擇，兩方面都要。一方面，它是開創(chuàng)性的、吸收外來資源以轉(zhuǎn)化自我；
另一方面，它又有強(qiáng)烈的自我認(rèn)同，通過轉(zhuǎn)化以后，不僅沒有被淡化，弄得內(nèi)容更豐富。在比較宗教學(xué)上，一共有三個(gè)取徑，第一是排他主義，現(xiàn)在大行其道。第二是兼容并包，表面上很健康，但其實(shí)是把一切裝在我的袋子里。第三就是多元主義。多元主義的陷阱是容易墮落為相對(duì)主義。要多元，不相對(duì)；
要開放，不封閉；
要使得認(rèn)同深化，不淡化。這是我們都要的。關(guān)鍵是如何走。

　　儒學(xué)有一個(gè)特點(diǎn)，它的任何方面都是可以批評(píng)的。而其他幾乎所有宗教，都有自己不可碰的禁忌，如基督教中圣馬利亞的童貞問題等。儒學(xué)卻沒有。我原來為什么提到儒家式的基督徒，因?yàn)樵谖铱磥�，信基督教是有選擇的，而且必須選擇；
但作為儒家常常是沒有選擇的。如果作基督徒而未經(jīng)選擇，在基督教義中是難于理解的。你不去受洗，如何能成為基督徒？但是儒家是教你基本的做人道理，你即使作了基督徒、佛教徒，你還得遵循基本的做人道理。因?yàn)樗�在傳統(tǒng)上不被認(rèn)為是“宗教”，而是人與人相處的基本之道。因此，可能出現(xiàn)這樣一種狀況，存在某種具儒家入世關(guān)切的基督徒，存在儒家入世轉(zhuǎn)世關(guān)切的佛教徒，以及類似的回教徒等。然而是不是存在基督教式的的穆斯林或回教式的基督徒或佛教式的基督徒，那就是另外的問題了。

　　儒家的道統(tǒng)

　　陳：杜先生仔細(xì)厘清“儒家”的概念與基督教伊斯蘭教佛教等宗教的不同，說明了作為一個(gè)具有自我批判意識(shí)和社會(huì)批判意識(shí)的知識(shí)分子群體，儒家的古代和現(xiàn)代功能，這在一般對(duì)“儒家”的廣義理解上是可以接受的。但是，現(xiàn)在有些學(xué)者希望嚴(yán)格劃出這個(gè)儒家自身的嚴(yán)格“道統(tǒng)”。

　　存在兩種對(duì)“儒”這一字的解說，廣義而言，中國的書生都可以被稱作“儒生”，這當(dāng)然不是一種宗教，甚至也不是一個(gè)學(xué)派。但在狹義上，可以說，儒也有一個(gè)基本的“道統(tǒng)”，即，孔子開創(chuàng)的，韓愈等人極力倡導(dǎo)的“道統(tǒng)”。有一條基本線索：堯傳舜，舜傳禹，至文王、武王、周公、孔子、孟子等等。這一“道統(tǒng)”在今天是否還存在？如果還有，它又在如何傳承？

　　杜：這是一個(gè)學(xué)術(shù)和精神的“譜系學(xué)”的問題。對(duì)“譜系學(xué)”而言，一個(gè)是旁人客觀研究的問題，一個(gè)是自我對(duì)它的認(rèn)同問題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我認(rèn)為在先秦，突出文化認(rèn)同的只有兩家：儒家和墨家。到后來才出現(xiàn)六家，但嚴(yán)格地說，至少是100家以上。在齊國的稷下，有七十多位老師，每人都是一派，很獨(dú)立的。一個(gè)是譜系上自我認(rèn)同的線索，另外一個(gè)更嚴(yán)格一點(diǎn)，就是“道統(tǒng)”。陳立夫先生劃的儒家“道統(tǒng)”除了前面你提到的脈絡(luò)外，到后來就是孫中山、蔣介石。另外，有人認(rèn)為，孟子以后到韓愈，就無人傳承了�；蛘邚闹祆渌�了解的“道統(tǒng)”，就是經(jīng)過程頤、程顥、張載，然后發(fā)展到他自己。而象現(xiàn)在的“鵝湖”學(xué)派，就認(rèn)為牟宗三先生是儒家“道統(tǒng)”的傳人。

　　陳：但“新儒家”大體有一個(gè)三代 的“道統(tǒng)”吧？

　　杜：這可以說是，但也難一言以斷。就以我自己來說吧，倘若有人要對(duì)我作一個(gè)規(guī)定，說我是受到熊十力、粱漱溟、張君勱的影響，然后又受到徐復(fù)觀、牟宗三的影響，這當(dāng)然是事實(shí)。但是我認(rèn)為從西學(xué)東漸來看，現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展是這樣一個(gè)線索：從魏源、龔自珍開始，多半是儒家對(duì)西學(xué)作的各種各樣的回應(yīng)，有曾國藩的回應(yīng)，李鴻章就難說了，然后是康、梁的回應(yīng)，章太炎的回應(yīng)，再后是五四的回應(yīng)。

　　現(xiàn)在方克立來研究新儒家，他選了十個(gè)人(熊十力、粱漱溟、馮友蘭、賀麟、錢穆、張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、方東美)。很湊巧，我也獨(dú)立征詢過臺(tái)灣、香港學(xué)界同仁的意見，不說十人都一致，但起碼有七、八個(gè)人是重合的，這令我很驚訝。海外，大體上對(duì)馮友蘭爭議比較大；
有些對(duì)徐復(fù)觀有爭議；
當(dāng)然，方東美是否愿意自我認(rèn)同是新儒家也許有問題；
其他，如果余英時(shí)講得對(duì)的話，錢穆就不能算。我是比較注重儒學(xué)從鴉片戰(zhàn)爭尤其是五四以來的發(fā)展脈絡(luò)。這中間特別要考慮到“學(xué)衡”那批人，如王國維、湯用彤、陳寅恪等。另外，賀麟在抗戰(zhàn)以前，幾乎每篇文章都是經(jīng)典，到今天仍耐讀，但49年以后他就完全不走這條路了。馮友蘭呢，雖然他最后的那本《中國哲學(xué)史新編》又有所回復(fù)，但他是否真正回到了儒家呢？還是認(rèn)為他確實(shí)從馬克思主義的傳統(tǒng)受益，然后又發(fā)展到一個(gè)新的哲學(xué)體系呢？就說李澤厚吧，他雖然自認(rèn)是儒家，然而，是在馬克思那里獲得了更多的資源，還是受儒家傳統(tǒng)影響更大？你看他在最近的《告別革命》中表露的觀點(diǎn)，也許他作為自覺的馬克思主義者的傾向更強(qiáng)。

　　所以，如果不用“道統(tǒng)”這樣重的詞，說到“自我認(rèn)同的譜系”，則對(duì)我是很重要的。我認(rèn)為，從孔子、孟子、荀子，到董仲舒、朱熹、陸象山、王陽明、劉宗周、戴震，到現(xiàn)代的康、梁以及五四以來的上述十位先生，他們每一位都對(duì)我有很大影響。十位中，除熊十力先生外，沒有一位我沒有見過，而且后來都相當(dāng)熟了。象唐、牟、徐，等于是我的老師；
粱漱溟先生，從80年以來，我見過多次；
張君勱先生晚年在美國，相當(dāng)活躍，我也有機(jī)會(huì)請(qǐng)益。

　　陳：張君勱很特殊，我自己尤其關(guān)注。他在西方受教育，獲德國哲學(xué)博士學(xué)位。作為學(xué)者，他是二、三十年代“科玄論戰(zhàn)”一方的主將，同時(shí)又是1958年海外“中國文化宣言”的主要執(zhí)筆人，有大量著述。作為社會(huì)政治活動(dòng)家，他又是當(dāng)年國、共之外的第三勢力的代表人物，是中華民國的“四六年憲法”的起草人(現(xiàn)在臺(tái)灣仍在使用)，該憲法被認(rèn)為是中國至今最好的一部憲法。因此，無論是從什么角度看，他的重要性都是不言而喻的。也許因?yàn)槲易约阂彩菍W(xué)哲學(xué)的，所以對(duì)他的心路歷程就更加感興趣。

　　自由主義與儒學(xué)

　　杜：張非常值得注意。他在晚年還辦了《自由鐘》雜志，專門討論政治問題特別是中國的民主化問題。

　　第二代新儒家，因?yàn)榇蠖嘣诤Ｍ猓�所以�?duì)大陸學(xué)者幾十年來艱苦卓絕的奮斗了解不多，如顧準(zhǔn)先生、馮契先生、王元化先生等。我覺得對(duì)他們應(yīng)當(dāng)有更深刻的理解，這一理解有可能對(duì)儒家所代表的發(fā)展方向產(chǎn)生重大的修正。畢竟，他們一生的精神資源與海外學(xué)者是不盡相同的。

　　你自己作為一個(gè)自由主義者，面對(duì)中國的民主建國的任務(wù)，根據(jù)中國的精神狀況，意識(shí)到在中國文化中能夠發(fā)展出自由民主制度的資源非常薄弱，因此民主化過程常常碰到許多困境。眾所周知，在早期五四時(shí)，自由、人權(quán)就被提了出來，但沒有多久，就被科學(xué)、民主所取代。因此，自由主義在中國的發(fā)展，經(jīng)歷了坎坷的道路。在目前宗教興盛，意識(shí)形態(tài)被特殊定義的狀況下，你來重新了解自由主義，它過去的發(fā)展，它如何面對(duì)未來，可能走一條什么樣的路，才是最健康的？

　　陳：雖然聽來很落伍了，但就個(gè)人而言，近三十年來，我一直維持了對(duì)廣義的自由主義的認(rèn)同。雖然我絕不認(rèn)為中國將來有可能發(fā)展成與其他(基督教文化背景的)民主國家純粹同樣的社會(huì)形態(tài)。但就制度層面而言，如前面所說的，必定需要有某些普遍性的東西，這些原則固然很稀薄，然而極其重要。一旦憲政框架確立了，只要是中國人去做，盡管大家千方百計(jì)往現(xiàn)代民主的路上去推動(dòng)，在歷史上浮現(xiàn)出來的，也一定仍是中國式的社會(huì)。

　　事實(shí)上，在世界上，已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的中國人的社會(huì)：臺(tái)灣、香港、新加坡就是。它們相互間各各不同，但都大體上有了憲政體制，而儒家文化作為社會(huì)的精神傳統(tǒng)之一，也得到了保存，獲得了合法存在的權(quán)利。

　　人們常常也稱自由主義為一種意識(shí)形態(tài)。因?yàn)樗�也有自己的幾條原則，姑且稱之倒也無妨。但是如果嚴(yán)格就自由主義的原義而言，它是超越意識(shí)形態(tài)的。它的本義之一就是，人們有各種(宗教和意識(shí)形態(tài)的)信仰的自由。因此，它與其他意識(shí)形態(tài)是不沖突的，它本身并不提供一種確定的生存方式和信仰系統(tǒng)。只是，它反對(duì)政府或執(zhí)政黨在全國推行統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)。它的反對(duì)，并非針對(duì)其內(nèi)容，而是針對(duì)其強(qiáng)制性的推行方式；
即，對(duì)任何個(gè)人信仰，它都表示尊重；
但對(duì)任何信仰倘要成為“國教”，它都堅(jiān)決反對(duì)。

　　最簡單地說，比較而言，自由主義無非是特別珍視人在精神的和物質(zhì)這兩方面最基本的權(quán)利，前者就是信仰自由(及其衍生物—表達(dá)自由)，后者就是產(chǎn)權(quán)保障。

　　若干年后，中國大陸將來如果跨越了那道基本的“門檻”，出現(xiàn)了重大的政治轉(zhuǎn)變，我仍然相信它不可避免地帶有原先的一些重要特征，包括儒家的歷史傳承，甚至也包括幾十年來中共加諸在它身上的精神和文化特征。簡言之，它一定是在既定的歷史文化基地上重建。

　　我認(rèn)為，只有在那種精神氛圍下，儒家的更為深厚的精神資源才能得到發(fā)掘，也許才真正稱得上出現(xiàn)“儒學(xué)的第三期發(fā)展”。因此，當(dāng)有人提到“儒家自由主義”時(shí)，我并沒有“詞語組合矛盾”的感覺。而林毓生教授最近對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的再思與再認(rèn)，也涉及儒家與自由主義的銜接問題，因此是很重要的。

　　另外，就社會(huì)心理方面，舉例而言，共產(chǎn)主義統(tǒng)治近半個(gè)世紀(jì)所留下的“平等主義”遺產(chǎn)，特別是毛澤東的民粹主義的宣傳和體制的內(nèi)化，也一定會(huì)影響到將來中國的社會(huì)狀況，以后的制度性安排就不能不受這一心理遺產(chǎn)的影響。如果把該遺產(chǎn)簡化為“造反有理”和“平均主義”兩大口號(hào)的話，一般而言，它表現(xiàn)為不能容忍在經(jīng)濟(jì)上和精神態(tài)勢上的明顯差距。我曾經(jīng)觀察過，在同樣的社會(huì)制度下，如，同在美國，同為華人雇員，來自大陸的就比來自香港和臺(tái)灣的同胞更難適應(yīng)老板與雇員的關(guān)系。前者有更多的心理障礙。

　　杜：這就給自由主義的發(fā)展造成很大的困難。我們曾談到過，自由與平等有沖突，如果突出平等，自由就受限制。如海耶克(F.Hayek)，他就認(rèn)為“社會(huì)福利”、“社會(huì)公平”都是妨礙自由的。他自己就有一種貴族氣質(zhì)，主張“精英主義”。

他曾在德國弗賴堡大學(xué)的一次演講中表示真正的民主最好要有一批元老。元老院要成為事實(shí)上的最高決策機(jī)構(gòu)。政府機(jī)構(gòu)通過選舉輪換，但元老是終生的。這就是所謂“賢人政治”。

　　陳：當(dāng)然，海耶克的這一較為極端的觀點(diǎn)，引起相當(dāng)大的爭議。但他在基本的方面，可稱為本世紀(jì)的先知。因?yàn)槲以趯懸槐居嘘P(guān)他的書，它使我越來越感到，很明顯，帶有“平等主義”遺產(chǎn)的中國，在相當(dāng)長一段時(shí)期內(nèi)恐怕不會(huì)變成純粹海耶克式的自由社會(huì)。但他的基本原則，則經(jīng)得起歷史考驗(yàn)。

　　當(dāng)然深究起來，海耶克的理論體系是有其內(nèi)在的緊張的。一方面，他極為強(qiáng)調(diào)社會(huì)的自發(fā)演化，尊重千百萬人行為的結(jié)果，強(qiáng)烈反對(duì)整體性地設(shè)計(jì)未來社會(huì)。這對(duì)人類有史以來最為狂妄的整體社會(huì)設(shè)計(jì)—共產(chǎn)主義實(shí)驗(yàn)，是當(dāng)頭棒喝；
對(duì)其失敗，是驚人預(yù)言。

另一方面，他又竭力反對(duì)平均主義的社會(huì)(egalitarian society)，深惡痛絕前蘇聯(lián)、東歐等的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和極權(quán)政治體制。這些歷史批判都很精辟。然而，全部問題發(fā)生在現(xiàn)在：雖然烏托邦已經(jīng)失敗，但畢竟已存在七十多年的歷史，在這種既成事實(shí)面前，如何看待原“社會(huì)主義”國家這“千百萬人行為的后果”？是整體主義地全盤抹掉，從零開始，一切推倒重來；
還是在“既成事實(shí)”的基礎(chǔ)上，局部嘗試，進(jìn)行社會(huì)改造和重建。某種意義上，兩方面都可能在他的思想中找到依據(jù)。這就是他理論的內(nèi)在緊張。而這又是前社會(huì)主義國家重建所面臨的緊迫問題，必須選擇，不可回避。

　　杜：這很有趣，社會(huì)上現(xiàn)存的、從市場機(jī)制的觀點(diǎn)來看不合理現(xiàn)象，如壟斷、平均主義訴求等等，你是否要接受這些事實(shí)，或者你認(rèn)為它們是你必須改變的基本素材？

　　陳：從長遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，我認(rèn)為這些現(xiàn)象都必須改變，問題是如何改變。我個(gè)人傾向于兩個(gè)原則：第一，能借助市場力量本身來改變的絕不用行政手段。除非前者無效時(shí)，才從政治上訂立新的規(guī)則(如《反壟斷法》)。第二，就是要考量變革的節(jié)奏。是振蕩式的，還是局部漸變式的，我傾向于后者。

　　非常明顯，在當(dāng)代，以美國為龍頭的西方的基本體制出現(xiàn)了很多問題，有些甚至是帶根本性的深刻危機(jī)，自由主義的各個(gè)方面都受到了批判性的審查。在我看來，有些批判是很有洞見的。事實(shí)上，天下沒有什么是不可修改的。

　　但是，自由主義體制與其他體制相比，有一個(gè)大家并不特別強(qiáng)調(diào)之點(diǎn)，但我認(rèn)為是根本的優(yōu)勢，即：它內(nèi)在地有一個(gè)自我修正的機(jī)制。

　　這一機(jī)制，是由它對(duì)批判的開放帶來的。現(xiàn)在，人們常用“文化霸權(quán)”理論來質(zhì)疑自由主義的“言論自由”的有效性。誠然，高科技時(shí)代的媒體運(yùn)作使經(jīng)濟(jì)力量和意見強(qiáng)勢幾乎劃了等號(hào)。但是，有沒有表達(dá)的權(quán)利與聲音的強(qiáng)弱二者并不是一回事。實(shí)際上，在開放的言論市場的邏輯下，批判主流體制的聲音往往更引人注目。

　　人們注意到，當(dāng)今世界幾乎所有重要的理論和思想家都出產(chǎn)于西方體制內(nèi)。其中有很多又是因?yàn)榕�評(píng)西方體制而名躁一時(shí)。例如，以尖銳批判西方主流體制著稱的喬姆斯基(N.Chomsky)，最近又寫了《第五百零一年：征服在繼續(xù)》一書，斷言自哥侖布發(fā)現(xiàn)新大陸這500年的歷史，就是西方“野蠻的非正義的”擴(kuò)張史，毫無進(jìn)步可言。但他自己，恰恰在他所激烈抨擊的西方文化霸權(quán)體制中成名，享有體制內(nèi)的很高聲譽(yù)。這本身就是對(duì)“文化霸權(quán)”論的嘲諷。

　　我敢斷言，如果沒有表達(dá)自由的憲政體制，就不會(huì)造就喬姆斯基這個(gè)人。奇怪的是，所有批判西方霸權(quán)的知識(shí)分子：馬庫色、薩特、喬姆斯基、新馬克思主義者、后殖民主義論者，......都不肯到其對(duì)立的體制中生活，或是去了不久立即又回到原體制中。道理很簡單，對(duì)立體制根本不準(zhǔn)有獨(dú)立思想，遑論出產(chǎn)思想家了。這就堵死了他們自我實(shí)現(xiàn)之路，更堵死了該體制自我修正之門。體制在開初也許只“差之毫厘”，最后卻“謬以千里”。導(dǎo)致封閉體制必定滅絕的癌癥，正是如此產(chǎn)生的。

　　杜：我想，健康的民間社會(huì)有兩個(gè)條件，一是獨(dú)立的不同社團(tuán)出現(xiàn)，二是這些社團(tuán)都有通向(權(quán)力)中心的制度化渠道，這點(diǎn)比較難。

　　陳：
由開放體制帶來的無窮盡的批判，它給了社會(huì)以無窮盡的自我變革的原動(dòng)力。其中我認(rèn)為也包括出現(xiàn)社會(huì)壓力集團(tuán)和創(chuàng)建上下交流的制度化渠道。事實(shí)上，現(xiàn)在的西方主流體制與馬克思時(shí)代已大不相同了，雖然馬克思的正面社會(huì)設(shè)計(jì)已經(jīng)失敗，但他的負(fù)面批判，卻對(duì)自己對(duì)手的改進(jìn)功不可沒。對(duì)其他從根本上批判自由主義的思想家，大體上都可這么說。因此，自由主義的極高容受度、溶解性和自我修正能力，正是其生命力的源泉，是它優(yōu)于其他任何體制的要害所在。

　　（1994年于美國波士頓）

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